实践智慧的公共性品质及其自主、自为逻辑——《尼各马可伦理学》之德性意指探问

袁祖社

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

引 言

希腊智慧是人类思想文化的原典性宝藏，它贡献了诸多堪称界标意义上的原创性理论经典。经典的魅力，在于理念与话语表达方式的典范性以及对于后世思想的引领性。在人类史的早期，人类智识层面的杰出创制，因其在契合其时代精神中所攀升的高度与达到的深度，几乎接近“神迹”，从而赢得后人的无比景仰。

人类历史历经几千年以后，着眼于思想史的常态，宿命意义上地再一次回到希腊，再一次面对和阅读《尼各马可伦理学》，我们理应有一种理论范式反思与新价值逻辑起点的自觉。我们不妨做如下追问：亚里士多德所谓实践的德性何以以及在何种意义上是内在圆融的？亚里士多德意义上的实践与文化所要表达的东西究竟是什么？亚里士多德以近乎严整的方式所求得的，如何能是一种严整的德性？《尼各马可伦理学》之主题、原创性智识性贡献究竟如何评价？其主题论域以及言说和指涉的限度是什么？对后来实践与文化产生了何种正面和负面的影响？

一、“亚里士多德疑难”——实践与文化的知性合一：以公共善为本位的城邦共同体德性教化的前提

不同的历史时代都有其所遵循和推崇的生存逻辑和生活样式，都有其与这种生活方式深契的思想主题。以公正的品质为核心的城邦伦理文化的普遍性的获得与践履，是《尼各马可伦理学》的一大主题所在。这一问题同时还内在地关涉着另一个根本性的重大问题：希腊意义上的“实践智慧”的自为逻辑——合乎德性的政治、文化之求取和实现方式的正当性问题。在雅典思想家以及全体公民的心目中，德性文化的政治实践与实践的政治文化本质上是一回事，它们都是以城邦公民德性的养成为关切目标，并实际促成着这一目标的现实化。可以说，政治、文化的实践，直接就是德性的实践与实现过程的表征，反过来，实践的德性——从而实践智慧的养成过程，也就是文化本质的获得过程。

希腊的伦理文化深受哲学观念的影响。希腊哲学本质上只是古朴、初级的原生意义上的“实践哲学”形态，远没有达到或形成一种政治的抑或广义的文化哲学自觉。或者，说得更清楚、直接一些，希腊哲学仅仅具有类政治理论或拟文化哲学性质，希腊人关于哲学的理解和规定就可以说明这一点。哲学在希腊、在亚里士多德，是严格意义上的理智沉思的活动，是通过对知识的寻求最终引导人们通达智慧之途的一种严肃的严格意义上的智识性努力。为哲学所钟爱的智慧，是知识的高级形态，并非纯粹的客观知识。哲学虽然禀赋着政治的、文化的理想和价值期望，禀赋着为生活于城邦共同体的公民提供“意义”的使命，但它更主要的属性特质还是科学的而非人文的，它关切城邦的伦理和公民的道德德性和行为，但绝对不是伦理学本身。概括起来说就是，希腊哲学在规范的意义上还只是科学思维的体现，追求的是理性的自洽性、自明性、自足性，因此，可以说，希腊哲学虽然关涉政治，但它不能归结为政治哲学；虽然关涉文化，但不能简单地归结为文化哲学；虽然关心幸福，但同样不能归结为伦理或者道德哲学。譬如，亚里士多德就把科学分为：①理论的科学(数学、自然科学和后来被称为形而上学的第一哲学)，②实践的科学(伦理学、政治学、经济学、战略学和修饰学)，③创造的科学，即诗学。亚里士多德所生活的时代，城邦生活风雨飘摇，城邦发生严重的动荡不安，不断发生自由贫民和奴隶起义。亲历了希腊特别是当时作为希腊文化重心的雅典这种分崩离析的状态，亚里士多德从中等阶层的利益出发，主张用加强中等阶层的力量的办法，来平衡富有者和贫民之间的矛盾和斗争，使奴隶主国家免于崩溃。

澄清《尼各马可伦理学》的文化语境和实践的生活情境是辨析和阐释所谓文化、实践、德性、正义和幸福等相关问题的前提，这其中，必须用心思和心力仔细考辨的是：哪些思考成果是有益的，哪些思考成果囿于历史因素而带有明显的偏颇和智识性的不足。希腊之辉煌，希腊之伟大，在于希腊人将他们认定的对政治、文化的人文、伦理以及德性的精神的理解和实践发挥到了极致。从形式上讲，希腊人的确是追求理性自足意义上智慧自身的圆融本性的，但希腊社会实际上是“差异化”的，各个不同阶层群体的生活差异很大。希腊城邦的居民按照政治地位可以分为三大类：一是拥有公民权因而能够参加政治活动的自由人。二是没有公民权的自由人。他们或是来自外邦的移民(例如雅典的“异邦人”)，或是由于特定的历史原因而与当权的公民集体处于不平等地位者(例如斯巴达的“边民”)，或是因贫困而失去公民资格者，或是因违法而被剥夺了公民权者，或是被释放的奴隶。三是处于被剥削、奴役地位的奴隶。奴隶多系非希腊人，但也有一部分是希腊人，例如斯巴达的“黑劳士”。既如此，我们完全可以在历史理性性意义上做出这样的质疑和正当性追问：谁的希腊？为什么竟然是如此这般而不是以其他形式被呈现的希腊？应该说，由于时代的局限，囿于文明进化水平，当时的希腊人根本不可能有这样的自我追问。希腊思想家认为，为希腊城邦所选择和实践的生活形态就是具有本真性的良善生活形态，这是一个根本毋庸置疑的问题。思想家们更不会将此问题作为一个“问题”纳入自己思考的框架之中，认真地“求其源”“明其理”“察其善”。希腊思想是独断的，希腊文化是“自大”“自恋”的。这种思维方式过分推崇规范理性自身的严密性、可靠性，本身就隐含着一种希腊人自己都没有意识到但在后来的历史发展中却发生了的潜在的危险。

现在看来，城邦的生活形态本身，以及与城邦生活相匹配的并实际上是为城邦生活的合法性、正当性进行着合理性辩护的城邦的实践、政治与文化，城邦的美德本位信念主宰的伦理生活形式，原本就是只是为雅典人所集体约定的、旨在养成有利于城邦生活之公共性质方式而已。城邦生活本身就是一种矛盾，它存在的合理性只是相对的，本身就是需要论证的。如果说，在广义上，人类的政治、文化的最终目的是养成人们的美善德性，那么，就属性和内在特质而言，这种政治、文化一定是与城邦共同体的存在方式与活动形式内在一致的。或者说，这种政治、文化本身的存在，其合理性的获得和实现过程，其实就是对城邦共同体生活样态的一种带有辩护性的诠释。希腊城邦的文化，在本质上一定是关乎城邦生活的合法性论证的。亚里士多德显然不满意希腊城邦既有的展示、呈现“政治”“文化”的方式，无论是哲学的、伦理的、技术制作的还是其他什么方式。依据亚里士多德的观点，被正确理解、规定和践履了的政治、文化，一定是朝向一种“公道”的生活的一种系统的心智规制。结合希腊以后西方社会的现代性历史进程，在观念史观照的意义上，通读《尼各马可伦理学》的后世许多学者已发现了亚里士多德的问题所在。希腊时期，被称为政治、文化的那个东西是指向城邦共同体的德性的，为城邦共同体所推崇的德性一定是为着城邦的政治实践的。文化、实践德性以及城邦共同体的政治本来就是合一性的东西，是互为前提、相互制约、相互为用、相互支撑和相互保障的。希腊时代，伦理是拟科学、拟神学、拟政治从而拟哲学的，并没有获得相应的独立的学科视角。文化的德性一定是实践的、为着实践的，这种文化一定是自成目的性、以自身为目的的。一方面，自为目的、自我实现的文化直接就是德性本身，另一方面，城邦共同体以及公民德性的养成过程，本身必须同时是实践的、自主自觉的。不仅如此，城邦共同体之所以具有存在的正当性，就在于它向生存于其中的全体公民有一种正义价值本位的“幸福生活”的承诺。在希腊城邦，城邦的正义和公民的幸福具有统摄城邦一切——经济、政治以及日常生活的至高无上的功能，但是在亚里士多德生活的时代，城邦之内忧外患的现实，使得他显然注意到了三者之间明显的“断裂”关系，从而使得“城邦的正义”以及有关公民的幸福变得不可能，并且日益与公民的生活理想外在化。由此，亚里士多德所谓的“实践”一定是以德性的获得、完善以及实现本身为目的的获得，一定是主体自觉自律的行为。而这样的活动，是只有具有公民资格的成员才能完成的事情，这样一种行为就是希腊文化的全部要义。阅读《尼各马可伦理学》，我们不断地能感受到亚里士多德关于实践、德性和正义之睿智思考的灵光，但同时也不断产生基于现代人生存立场和境遇反思观照意义上的诸多难解的困惑。

由于历史间距，想真正弄清楚亚里士多德所关切的那个城邦生活的真实情景和真实问题究竟是什么，其实是一个思想史的难题。从起源和生成论意义上讲，我们关心的是这样的问题：为希腊先贤所普遍推崇的德性本身由何而来？缘何而生？这样一种对西方世界以至整个人类文化产生了深远影响的看似“普遍”意义上的德性信念和教化、实践方式，在何种意义上是可欲的？在何种具体的生活情境下才是真实的？这其实是所谓“文化的实践伦理规约”与“实践的文化伦理德性期望”的问题。在亚里士多德看来，德性关乎人性的整体，并非每个城邦公民私人的事情，因此，亚里士多德非常看重并强调的，是城邦共同体之整体德性的养成问题。在《尼各马可伦理学》的开篇“善”之第一章“善作为目的”部分，亚里士多德即说：每种技艺与目的，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的[1]3。亚里士多德认为，作为人的不同活动所追求的不同目的，善是有等级之分的，一定存在着某种最高的善。所以，如果在我们活动目的中有的是因其自身之故而被当作目的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的的欲求也就成了空洞)，那么显然存在着善或最高善[1]3。亚里士多德进而认为，尽管这种善于个人和城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要的、更完满的善。至于说为什么城邦之善更为重要，其根据是什么，亚里士多德并没有做进一步的解释。亚里士多德认识到了作为城邦所关心并且为政治学所考察的“高尚(高贵)与公正的行为”复杂性，意识到了这种“善”的行为之实现和达到之不易。在第一卷第三章“最高善于政治学”部分，亚里士多德指出其原因就在于，这些行为包含着许多差异与确定性，所以人们就认为它们是出于约定而不是出于本性。善事物也同样表现出不确定性，因为它们也常常于人有害：今天有的人就由于富有而毁灭，或由于勇敢而丧失了生命[1]5。亚里士多德认为，这个问题之所以引起人们理智的困惑，是因为对这个问题的回答关涉到另外一个更为基本的问题的不同理解。在第一卷第四章“幸福作为最高的善”部分，亚里士多德进一步追问，既然所有的知识与选择都在追求某种善，那么政治学所指向的目的是什么，实践所能达到的那种善又是什么。就其名称来说，大多数人有一致意见，因为，无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且会把它理解为生活得好或做得好，但是关于什么是幸福，人们就有争论，一般人的意见与爱智慧者的意见就不一样了[1]7。亚里士多德认为，以城邦之公共善为本位观念的道德教化的目的是城邦公民有一个良好的道德品行，这就必须具备有关德性的知识，因为一个人对于一件事情的性质的感觉本身就是一个始点。如果它对于一个人是足够明白的，他就不需要问为什么，而受过良好道德教育的人已经具有或很容易获得这些始点[1]11。

希腊哲学伦理学性质上是知识论的，文化与实践倾向上的知识论立场固然可以保证道德规范适用上的普遍和严密性，但是在运用于城邦具体事务和城邦生活中的个体生活选择时，则未必具有知识论所欲求的效果。

二、希腊文化及其道德实践为什么只能是“伦理政治”合理性的附属

堪称“文明生活典范”的希腊文化实践和历史传统之所以持续地引起希腊本土以外的异域、异质文化的持久的热情和兴趣，其中一个重要的原因在于，这种文化、实践和思想促成并真实造就了一个繁荣的、富裕的希腊，一个政治清明的“民主共和”的正义想象希腊，一个“自由”的希腊，一个优雅的希腊生活方式。阅读《尼各马可伦理学》，透过亚里士多德对希腊道德规范及其含义之不厌其烦的悉心建构和精致解释、宣示，阅读者常常感到困惑的是，为希腊社会和希腊人所创制，同时反过来成就了希腊社会和希腊人的“文化-政治-实践”究竟属何种意义、何种类型和性质的文化？这种文化又是由何种类型的活动所造成的？其实，属于希腊的这种独特的政治-实践与文化的内在相融性和内在契合性，正是希腊社会以及希腊人所努力探寻的。睿智聪明的希腊人发现，专属雅典公民的实践活动，必须是一种符合城邦之公共善或以城邦所推崇的“公共善”为唯一目的的活动。

当然，这样的活动只是表明了实践的外在目的，因为依亚里士多德之见，真正的实践必须是以自身为目的的活动，是自为性的活动。希腊政治、文化的本质特征只能也必须从对希腊城邦社会的存在方式的理解中去获得，但是，如此一来，更为复杂的问题就跟着来了：孕育了希腊城邦社会的政治、文化基因又是从何而来的？惯常的解释是：源自于希腊神学观念。那么，希腊政治、文化的形而上学本质与伦理自性究竟是内生的，还是依附于某种东西之上的？结合对希腊社会之历史传统和具体生活的必要了解，以今世学者的智慧理解和领悟《尼各马可伦理学》所蕴含着的深意、精义，似乎不成什么问题。许多学者甚至认为，就政治理性与伦理文化之理论建树来说，《尼各马可伦理学》是有限的。属人的政治思想文化自产生迄今，它所挖掘、观照的人性本身、实践本身以及政治和文化本身，一直都是以复杂态、多面体的形态常态呈现的，这是思想自身发展演进的深刻动力和张力的保证。

亚里士多德思想的超越性和普遍性是一个不争的事实，它诞生于希腊，但是从思想的性质上讲，又不完全属于希腊。理由在于，希腊人的思想、实践以及德性文化主张是“早熟”的。所谓早熟就是指希腊社会并不富足的经济、政治以及日常生活现实，同这一时代的思想家们所认定和坚持的思想方式、思想方向和研究纲领本身并不匹配，也即这一社会形态事实上的发育尚不足以承载如此超前、超重的深刻思想建树。无疑，城邦按照如其所是的方式创制并提供了一种雅典公民的生存与生活典范，并被同时代的人认同是最好的“成人”方式，这种方式因为是将城邦的公共利益看作是最为重要的，而且这种政治、文化实践方式从来都不是所有雅典人都有资格和资质获得的，因此，得到后来的犬儒学派等的抵制和反对。现在看来，亚里士多德所致力的以哲学的方式澄明人获得伦理本质的过程，其实就是“人的政治和文化”自身生成与确立的过程。特定政治理想规制下的文化和实践，并不排斥整体的人性的生成与实现逻辑，真实的、真正的政治理想和文化必定是关乎人性整全、关乎德性生活的整体化的。人类历史进程中，这一理想的实现需要一定的场所和氛围。在雅典社会中，人在本质上被视为一种准伦理性、向伦理性的存在。城邦本身就承载着各种德性品质，参与城邦的活动就是养成德性、追求德性并进而实现德性的过程。城邦是人类活动产物，同时也是人的生活现实，这是其局限性所在。亚里士多德仅以一种自然生成性思维对待城邦的文化与实践，并没有对此作出一种充分的反思批判性的伦理认同。客观地讲，对于整全的人性的政治文化自觉、逻辑演绎和实践把握，其本身就是理智所无法完全实现的目标。关于这一点，亚里士多德本人至少保持着一个哲人应有的冷静和客观。面对人的自然性、社会性在人自身同时存在的现实，亚里士多德致力于寻求诸多要素本身的边界、各要素之间相互复杂作用的、可能的和平衡的最佳状态。

希腊政治理想和文化实践赋有一种深刻的伦理使命——按照希腊之实践德性和实践智慧的方式，使每个人如其所是、如其所愿地自主成就自己、成为自己。希腊人会据此评价一种实践与文化的优劣和高下，从而作出自己应有的选择，成就一种为城邦所赞赏和肯定的品质。身为自豪而骄傲的希腊人，自一出生，就受到一种实践德性的教化——以城邦所希望的方式使公民成为自己。为实现这一目标，希腊思想家在智识层面上做了两个方面的工作：一方面，希腊人诉诸于对于“公正”的诉求。在《尼各马可伦理学》之整个第五卷，亚里士多德集中探讨了他规定为“作为德性的一个部分”的所谓“公正”的诸多相关问题，内容涉及“公正的性质与范围”“具体的公正”“分配的公正”“矫正的公正”“回报的公正”“政治的公正”“自然的公正与约定的公正”“公正、不公正与意愿行为”“公道”“受公正、不公正的对待与意愿行为”“对自身的不公正”等。从传统伦理学之区分“善恶”“好坏”的做法，亚里士多德意识到，城邦的统治要取得合法性，城邦自身的存在与活动本身首先必须具有“公正”的德性，如此，对公正究竟若何的理解以及如何实践公正本身等显得至关重要。

亚里士多德在这个问题上得出了很多有重要启发意义的见解。其一，亚里士多德认识到：所有的人在说公正时都是指一种品质，这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事[1]127。其二，亚里士多德指出，在城邦的政治生活中，我们是把守法的、公平的人称为公正的。所以，公正的也就是守法的和平等的，不公正的也就是违法的和不平等的[1]128-129。更为重要的是，亚里士多德进而认为，守法的公正不是德性的一部分，而是德性的总体[1]131。其三，亚里士多德认识到，公正的实质在于“政治的公正”，但是不要忘记，我们要探讨的既是公正本身，也是政治的公正。政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。在不自足的以及在比例上、数量上都不平等的人们之间，不存在政治的公正，而只存在着某种类比意义的公正。公正之存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间[1]48。另一方面，希腊人尝试通过划清“实践”和“制作”两种活动的界限，明其职分，取得对于个体生存与生活意义的希腊式规定和解释。希腊人认为，这样一种界分意识和做法是天然合法的。在第六卷“理智德性”之第二章中，亚里士多德指出：一事物的活动是相对于它的活动而言的。灵魂中有三种东西主宰着实践与真：感觉、理智(努斯)和欲求。在这三者中，感觉不引起实践，而沉思的理智同实践与制作没有关系。制作活动本身不是目的，而是属于其他某个事物[1]169。亚里士多德区分了“实践”与“制作”，在第四章“技艺”中指出：制作不同于实践(我们甚至从普通讨论中也能看出这种区别)，实践的逻各斯的品质同制作的逻各斯的品质不同。其次，它们也不互相包含。实践不是一种制作，制作也不是一种实践。例如，建筑术是一种技艺，是一种与制作相关的、合乎逻各斯的品质。亚里士多德之所以强调实践作为理智德性的重要性并且接下来细致分析作为城邦公民之重要的德性品质——所谓“明智”的涵义、种类(第八、九章)以及“所谓好的考虑”，还有“理解”“体谅”等(第十章)，尤其是关于“明智与智慧的作用”(第十二章)的分析，对“明智与道德德性的关系”的判别等，其用意在于，亚里士多德认识到德性品质教化是一种以“变化着的事物”为对象的研究领域，是“科学”(以不变化的事物为研究领域)的方式所无法解决的。上述各方面的实践、这方面的任何一种德性品质的真正获得，一定是以人性的整体为对象的，是人性与其生活其中的实践环境之间复杂的交互作用的产物，而希腊城邦无疑就是这种优良、健全和高尚的德性赖以生成的最大的、最恰当的“公共空间”。在希腊城邦，拥有一个剧场、神庙或者一个体育场就像拥有广场一样，它们构成了城邦完整的空间，也塑造着身与心的人格整体。体育赛会是向神展示人的“卓越”的一种形式，是敬神，也是敬英雄，所以赛会是展示人所拥有的整体卓越，是力量、勇气、坚韧，而不是技巧。

三、“自我实践”的生存技术——伦理以及实践的德性文化的目标的实现问题

古希腊时期，雅典城的文化生活已经相当丰富，日趋行业化的社会分工、精神活动与物质生产活动的分离以及贵族阶层与“贱民”奴隶的对立等，为亚里士多德实践哲学思想生成提供了充分的社会基础。

希腊社会是一个以德性为尺度的社会共同体，弥漫着一种社会至善目的性的诉求，其政治是一种“伦理化了的政治”。德性的正义被视为社会关系的基石和内核，德性的本质集中地在于被抽象化了的“人”自身，也即德性的习俗法则仅仅指向一种以城邦公民性的养成，与近现代法权制度的个人自由和个人权利追求相去甚远。希腊人普遍接受一个假定，即城邦源于对正义的需要，也能形成完整公正的生活。希腊人对自然的、心智的和情感的各种活动都有好的兴致，对观察人如何行事有无止境的喜好。城邦的民主形式刺激并满足了人类的本能与才具，成为人们道德、理智、审美和技能等多层次生活的焦点。希腊公民天然地具有一种特殊心理，他们把城邦视为一个有机的整体，自己不过是其中的一个组成部分，他的生命、财产、家庭以及其他一切内容都属于城邦。正如德谟克利特所说：国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，因为一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全，而如果它被毁坏了，就一切都被毁坏了[2]。希腊伦理学并不注重普遍规范的问题，而是强调通过设计好自己的生活来造就自己。道德从根本上说是一种为了过上美好生活的自我培养和一种自我实践的“生存技术”，由此，在古希腊人的眼里，伦理属于个人的选择，属于非规范性的和风格化的自我实践行为。人的自由就是自我对自我的关系，就是必须付诸实践的自我设计，而伦理就是“自由的思想实践”。

作为一门独立的学科建制意义上的“伦理”“文化”，希腊时代并没有获得相对独立的形态，更谈不上明晰的理论自觉。希腊的文化以及城邦所推崇的实践形式虽然受神学目的论影响很深，但自智者学派以后，基本上是倾向于“知识论”意义上的，其目的在于致真。希腊伦理学为城邦共同体和生活于其中的公民个体所规制的理念在于一种为希腊人所推崇的“正义”观念，以此为统摄城邦经济、政治以及思想和生活的至高信念。希腊伦理文化本质上是实践德性本位的，《尼各马可伦理学》的主题正在于此。亚里士多德关心的是：为城邦所看重的德性缘何而来？因何而生？在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在论述实践、德性的时候，经常使用的一个词是“实现”，这个词所负载着多方面的意义。亚里士多德在第一卷第八章为“属人的善的概念的辩护”一章中，亚里士多德首先将善的事物分为三类：一些被称为外在的善，另外的被称为灵魂的善和身体的善。在这三类善事物中，我们说，灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善[1]21-22。接着亚里士多德分析了什么是“幸福的人”问题，指出：那种幸福的人既生活得好也做得好的看法是为城邦所认可的，由于我们的定义同那些主张幸福在于德性或某种德性的意见是相合的，因为，合乎德性的活动就包含着德性。但是，认为最高善在于具有德性还是认为在于实现活动，认为善在于拥有它的状态还是认为在于活动，这两者是很不同的。因为，一种东西你可能拥有它而不产生任何结果，但是，实现活动不可能是不行动的，它必定是要去做，并且要做得好[1]23。

属人的政治理性和文化品质是如何发生的？这种政治信念和文化在用于规制和指导人的行为时，其功能又是何以可能的？希腊文化认为，人的实践的最高境界是“自我实践”。正如每个人都是一个实践的主体一样，他同样是一个愿意以自己的方式将自己塑造成为一个受城邦和他人所欢迎的“德性主体”。依据希腊的观念，人人都可以在完全平等的意义上拥有知识和真理。知晓某种有益于人的生存与生活的真理性知识，并将这种知识运用于帮助人去获得真实可靠的效果，那么这种行为就是值得肯定的，是善的。这个过程就是人的道德德性的养成过程，属人的文化以及人属的文化由此生发。在第二卷“道德德性”之第一章中，亚里士多德首先分析了“道德德性的获得”问题：德性分两种：理智德性和道德德性。理智德性主要是通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间，而道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来。由此可见，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造成的东西不可能由习惯改变。亚里士多德指出：但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。不仅如此，德性因何种原因和手段而养成，也因何种原因和手段而毁丧。德性的情形也是这样。正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。亚里士多德得出结论：简言之，一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。所以我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质[1]37。正因此，在第二卷第三章“快乐与痛苦作为品质的表征”的最后，亚里士多德得出了一个结论：德性成于活动，要是做得相反，也毁于活动，同时，成就者德性也就是德性的实现活动[1]41。

紧接着，在第四章“合德性的行为与有德性的人”中，亚里士多德提醒人们注意一个显而易见的事实，那就是合乎德性的行为并不因它们具有某种性质就是，譬如说，公正的或节制的。除了具有某种性质，每一个人还必须是出于某种状态的：首先，他必须有那种能力；其次，他必须是经过选择而那样做并且是因那种行为自身故而选择它的；最后，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。城邦的伦理文化以及德性养成实践，强调注重实效。在第二卷“道德德性”之第二章“实践的逻各斯的性质”中，亚里士多德对这一点做了非常重要的说明：既然我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而有一种实践的目的(因为我们不是为了了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处)，我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。因为，我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质[1]37。当然，如此理解的政治和文化还只是停留在表层，还未深入到其内里，因为政治、文化的内核是德性。

在亚里士多德看来，有德性的政治、文化以及政治、文化的德性，在于不仅自己知道什么是善，而且自觉自愿地帮助别人去了解这种善、去践行这种善，如此方堪称是真正的文化伦理。在这个意义上，知晓某种有益于人的生存与生活的真理，知道某种善并且致力于将这种善的知识运用于帮助人去活动真实的效果，那么这种行为就是值得肯定的。这个过程就是道德德性的养成过程，真正的文化由此生发。亚里士多德认为，德性既不是感情也不是能力，它是一种品质。在第二卷“道德德性”之第六章“德性的定义：属差”中，亚里士多德对这一见解作出了具体的发挥：可以这样说，每种德性都既使得它是其德性的那种事物的状态好，又使得那事物的活动完成得好。如果所有事物的德性都是这样，那么人的德性就是使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质[1]45。这样一种德性在实现的过程中究竟如何判断呢？亚里士多德提出了一个标准：适度。亚里士多德指出：如果德性也同自然一样，比任何技艺都更准确、更好，那么德性就必定以求取适度为目的。在实践中也同样存在着过度、不及和适度。德性是同感情和实践相联系的，在感情和实践中过度与不及都是错误，适度则是成功并受人称赞。也正是由于这一原因，过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点[1]46。如果按照通常所谓地将文化理解规定为“人的本质力量的对象化”，那么，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对于人的活动的三分——理论的、实践的、创制的，实际上是为后世学者提出“文化合理性”以及人之生存与生活之合理形态的限度和可能方式提供了基本范型。亚里士多德对于政治、文化本身的这种担心和期望，具有人类学意义上的理论正当性。吉尔·德勒兹有关文化的见解——文化的目的是训练人，提供了这方面的一个有力诠释和佐证。吉尔·德勒兹依据尼采道德谱系学的考察结果和对文化与道德之历史性关系的认知方式，提出了他自己基于功能论意义而对于文化本质的理解。在他看来，文化意味着训练和选择。尼采称文化运动为“道德习惯”，后者离不开用以训练人的铁链、折磨和残酷手段[3]159。吉尔·德勒兹认为文化是人的史前活动，但这个活动都包括什么呢？这始终是给他以习惯、让他服从法律和训练他的问题。训练人就是锻炼人的反动力量。从理论上说，文化活动就是让反动力量行动，让它们形成习惯，给它们固定的模式，以便使它们适于活动，这种文化渗透于许多方面[3]159。在这个意义上，为希腊所创造、具有鲜明希腊意义和特质并实际上属于希腊的政治实践和文化方式，实际上是成问题的、经不起健全理智之严格审视和历史性考量的。

也就是说，这种所谓实践、政治、文化和德性，在亚里士多德那里，是与城邦成员的不同的资质结合在一起的，其有具体所指的，是针对极少部分的人群，是那一部分人的专利，是那一部分人的人性表达，是那一部分人的命运关切。