叶适的道物观略论

陈仁仁

(湖南大学岳麓学院，湖南长沙 410082)

陈鼓应学者曾指出道与物的关系问题是“中国哲学史上的一条主线”[1]。可是明确而深入地论述这一问题的研究成果却很少。通过检索中国知网，半个多世纪以来，以此为主题的研究论文，不过十数篇，而且基本上都是老庄道家之类等方面的论述。一方面，这可能是因为此问题从理论上得到思考乃始于老子，而主要在后世的思想中得以传承和发展。另一方面，受此问题影响，道家意义上的基于宇宙论、存在论的“道物”关系问题转换成其它问题，如把“道”转换成“理”，把“物”转换成“器”“事”等，而最终转入心性修养一路，主要表现为心性论、修养论等，于是道物关系问题就隐而不彰了。这一转换在理论上的自觉盖始于《中庸》。《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]1625天命之性本来涵有宇宙论和存在论意义，最后却转换成了可修、可教之“道”，从而走向了心性修养之道。宋代理学受此思路的影响最深。不过，虽然理学转移了议题和论域，但是最初“道物关系”中形上形下之分及形上与形下之间有某种关系的思想特点却保留了下来。正是在这个意义上，可以说道物关系问题是“中国哲学史上的一条主线”，而且还是有学者试图直接用“道物关系”来阐述自己思想的，如浙东事功学派中的陈亮、叶适等人，其是代表人物。他们直接讨论道物关系，目的是要批评理学家空谈道德性命，从而奠定事功思想的理论基础。下面我们略论叶适的“道物观”，从中亦可以看到浙东事功学派的内在精神与宋代理学的异同。

一、物之所在，道则在焉：道与物的根本关系

叶适反对单从“形上”的角度来言说“道”，认为不能把“道”视为先于天地万物的存在。《易传·系辞上》有“形而上者谓之道”之说，叶适认为“若夫言‘形上’则无下，而道愈隐矣”[3]47-48。他认为如果将“道”分属于形上界，反而会使道隐而不彰，所以他极力反对老子“道先天地生”的思想。他说：

“‘有物混成，先天地生’，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。”[3]700

“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道而自喜，故曰‘先天地生’。”[3]213

叶适承认“道”的存在，亦承认“道可言”，即“道”可以认识和把握。所谓“中天地”“因天地”，是说“道”的存在与流行必须以天地的存在为前提条件，对于“道”的认识和把握也要由立于天地之间、因循天地之变化发展的人才能实现。

“道”在天地间，更具体地说，“道”在天地间的“物”里。叶适说：“夫形于天地之间者，物也。”[4]699这显然是对《易传·序卦传》“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物”[2]95这一思想的继承。叶适是立足在形而下的“物”的层面来理解“道”的。他说：

“物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”[3]702

叶适也承认，物是有限的存在，道是无限的存在，也就是说具体事物是特殊性的存在，而道是普遍性的存在，而且他也承认不能认识和把握到普遍性的道，就不能认识把握到具体的物，同时他又认为，对于普遍性的道的认识和把握，又非从具体的物入手不可。如果不从具体的物入手就不可能达到对道的认识和把握。可见，从认识上来说，道与物是互为因果和前提的。由此亦可见，在叶适看来，道虽然具有普遍性，但并不具有超越性。这是叶适与老子以及理学家思想的一个根本不同之处。老子认为“道”是“先天地生”的“独立不改，周行不殆”[5]式的存在，不需要以具体的物的存在为前提。理学家认为道既是普遍的，又是超越的，其可以独立于具体事物而存在。叶适则认为，道是不能离开物而独立存在的，它必依存于物，并且不能超越于物，且最终其还是要归之于具体的物的世界，这个世界才能统一起来而不纷乱散流。也就是说，虽然道是无限的，物是有限的，道是普遍性的存在，物是特殊性的存在，但这个世界的根本还是应该落实在“物”上，而非“道”，即所谓“终归之于物”。

再进一步，物中之“道”实际上就是“物之理”，“理”是沟通“道”与“物”的中介，是这个世界上看似纷繁复杂多样之“物”背后某种统一性的存在。叶适说：

“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”[4]699

存在于天地之间的是“物”。天地之间具体的物各不相同，其呈现出存在的多样性，此即“物之情”，物实际表现出来的情形。同时这多样性的存在内在地又有某种统一性的存在。这种统一性的存在（“所以一者”）即是“物之理”，而且此“理”“不可乱”，是有规律的。

这里的“理”显然有两重含义。一是从物的构成上看，其外在表现为多样存在之物，内在有种统一性的构成要素，这种要素即下文要谈到的五行八卦、阴阳一气之物质性的存在；二是从物之运行变化发展以及物与物之间的关系来看，它表现为一种“不可乱”的秩序和条理，也就是某种自然规律性的存在，这种自然规律性的存在维度即下文要谈到的中庸之道。“理”的这两重含义，实际上也就是“道”在“物”中的两种具体表现。从这两种表现来看，叶适并不是从存在论的角度来看道与物之间的关系，他并不是像老子那样把“道”当作“物”之生成或得以存在的最终根据，而是把“道”当作既有的、具体而多样性的、“物”的内在构成和运行规律。因而表现于“物”中之“道”要依存于“物”而存在，又不能先于物而存在。

二、五行八卦，阴阳一气：作为“物”之构成的“物之理”

以人“事”来理解“物”，或者说“物”本涵“事”义，是中国哲学思想史上一直存在的一个传统。如赵岐注《孟子·尽心上》“万物皆备于我”曰“物，事也”[2]2764，郑玄注《周礼·地官》“以乡三物教万民”曰“物，犹事也”[2]707，王阳明《传习录·答顾东桥书》云“意之所用，必有其物，物即事也”[6]。无论是理学还是心学，其所关注的核心领域都是人事，而非自然外物。因为道德心性的修养，主要在人事上体会和实现。在这方面，浙东事功学派有不一样的看法。

作为浙东事功学派代表人物的陈亮曾明确把这个世界分为人类社会的“事”的领域与自然宇宙的“物”的领域。他说：“盈宇宙者，无非物；日用之间，无非事。”[7]不过，他的重点是落在“事”的领域，而不谈自然的“物”的世界。叶适则不同，他不仅仅谈“事”，更谈“物”，他应该是把“物”的存在当作“事”的基础来看待的。这就表现出了与“事”“物”不分，以及以人“事”解“物”这一思想传统的不同。浙东事功学派对“事”“物”的看法是颇有现代意味的。叶适并不是从大全和统括或者抽象的意义上谈“物”，而是通过进一步深入到宇宙中最普遍存在的五行八卦之物的内在构成来理解“物”的更根本的存在状态，在这种更根本存在状态里，不同的物有了某种统一性。叶适说：

“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得。”[3]580

“日与人接，最著而察者为八物，因八物之交错而象之者，卦也。”[3]34

“卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑。[3]47

五行之物，即金木水火土；八卦所象之八物，即天地水火雷风山泽。在纷繁复杂的事物多样性存在的世界里，叶适找出了五行八卦之物这样最具普遍性的自然存在。最具普遍性的五行八卦之物与不具这种普遍性的其它的物之间的关系，虽然叶适语焉不详，但是由特殊性的存在背后寻找更为普遍性的存在，这种思路是确定的。沿着这条思路继续往下走，就是要找出构成五行八卦之物的更为普遍性的存在要素，这就是阴阳以至一气。

“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。”[4]696

作为普遍性存在之物的八物是由一气阴阳通过摩荡鼓舞造化而成。从物的构成意义上，阴阳一气就已经是最一般的存在了。五行八卦之物由阴阳一气构成，由此亦可推知，其它万物都是由阴阳一气构成。作为存在物最基本构成要素之气，又是从何而来？连圣人也“不知其所由来”。我们不能因此认为叶适对于世界持一种不可知论。所谓“圣人不知其所由来”，是说阴阳之气及其相互关系的存在状态已经是最根本的存在了，它是普遍而永恒的，不能在它之上再添加一个虚玄的本体。所以他说：

“后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为‘太极无极’、‘动静男女’、‘清虚太一’，转相夸授，自贻蔽蒙。”[3]220

叶适所反对的“太极无极”“动静男女”之说，是宋代理学鼻祖周敦颐在《太极图说》中提出的思想。其实，叶适要否定的是，万物之上还有“无极”的存在。因为在他看来，纯形上地讲，容易像理学家那样蹈虚涉旷，但他又其实并不否定“极”和“太极”的存在。他所谓“极”，其实就是事物的性质，也就是上文所谓“义理”。任何事物都有其性质，所以说“极之于天下，无不有也”[4]728。物的性质这个意义上的“义理”或者“太极”也就成为了“理”的一种表现方式。此理非在万物之上，而在万物之中，且必须由万物实有的存在“自有适无”[4]728才能认识和把握到。也就是说，不是事先有个“理”，用来规范万物，而是先有物的存在，然后才有物的性质和义理。这又是与理学家思想有根本不同之处。

作为“物”的基本构成要素，我们无法知道“气”由以构成的更细微的物质要素，也无法知道“气”之“所由来者”，但我们却可以知道“义理”缘何而生，“义理”生于“两”。叶适很重视“两”的思想，这显然是对《左传》“物生有两”[2]2128和张载“一物两体”[8]思想的继承和发展。他说：

“有卦则有易，有易则有太极，太极立而始终具矣，因而两之而变生焉。”[4]696

“道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物。万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？”[4]732

物总是在变化之中，变又是由于构成物之“两”（“两之而变生焉”）的相互作用造成。“两”就是构成“物”的相反相成的两方面要素。物与物之间有“两”，一物之内部亦有“两”，一物乃至万物之形变化以至无穷，都是由于“两”。“两”既是物之“义理”性质形成的原因，亦是物产生变化的原因，同时也是对于“道”形成认识的前提（“古之言道者必以两”）。原因在于“道原于一而成于两”。从上文的讨论可知，叶适所谓“一”乃是万殊之物内在构成意义上的统一的存在，最终也就是气。存在于“物”之中的“道”，也可以说其实就是“气”，所以说“道原于一”。道之所以依赖于“物”而存在，最根本的原因乃是它有赖于构成“物”的最基本要素“气”而存在。一气分阴阳，也就造成了构成“物”的相反相成的方方面面。“物”之“两”形成了，物中之道也就形成了。于是，我们对物和道的认识与把握都要通过对“两”的认识和把握来实现。这个时候，物中之道，或者说“物之理”，就表现为一种可以供人认识的规律性的存在，叶适把这种规律性的存在称为中庸之道。道正是在中庸的意义中完全实现其自身。由此，叶适赋予了“中庸”以新的意义。

三、道至于中庸而止：作为“物”之规律的“物之理”

张岱年先生曾指出，“汉代以后，关于‘中庸’，提出比较特异的见解的人有三人，即三国时的刘劭，南宋的叶适，及明清之际的王夫之”[9]178。可见，叶适的“中庸”思想在中国哲学史上有其特殊的地位。张岱年先生根据叶适所谓“济物之两而明道之一”[4]732，把叶适的“中庸”义理解为“依据对立统一的原则以解决事物的矛盾”[9]179。这种理解看上去很有现代意味，有新意，但在叶适这里还需要作具体的分析。叶适是这样说的：

“中庸者，所以济物之两而明道之一者也。为两者之所能依，而非两者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”[4]732

诚然，“物之两”表现为“对立”，“道之一”表现为“统一”，但是这种“对立统一”并不是作为一种认识方法或原则给予阐释，而是物存在的本来状态。这种本来状态就是“中庸”。所以说“物之两”实际上是依乎物的本来状态而形成的，这就是所谓的“为两者之所能依”，但是如果是真正的本来状态，那么“物之两”并不构成真正的对立，而是相反相成的对立统一，于是“物之两”意义上的矛盾和冲突，实际上并不会在中庸之本来状态中表现出来，这就是所谓的“非两者所能在者”，就如水如果放平了自然就停止一样，道在中庸的状态里自然就会使“物”表现为一种内在的统一性，任何有差异性乃至相冲突的“物”都能实现“道”的层面的统一。或者说“两”在“中庸”的状态里，“道”就在那里了。

那么“中庸”到底是一种什么样的状态？叶适说：

“日月寒暑，风雨霜露，是虽远也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不诚也。艺之而必生，凿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不倾也，此地之中庸也。是故天诚覆而地诚载。”[4]733

叶适认为，中庸的状态就是“诚”的状态，也就是物的本来状态。而这种本来状态是一种有规律的变化着的状态，这就是自然规律。依乎中庸，就是依乎自然规律。把握了自然规律，就可以推测出事情的结果。像日月寒暑、风雨霜露之类的气候变化，在四季的变换规律中是可以推知的，这就是“天”的“中庸”，也是天之“诚”。如果该出现某种气候的时候没有出现，那就是天出现了不诚的情形，那一定是某种“两”之间的关系出了问题。“地”之“中庸”或者“诚”也是一样，种了庄稼就能生长，凿井就能及泉，山岳、人畜附于地而不会倾倒。这些都是天地自然的功能和规律。天地自然的功能规律还有很多，如天之诚又可以表现为“覆盖”万物，而地之诚却可以表现为“承载”万物。天地自然的功能和规律，正是上文所论及的“物之理”的一种表现形态，所以从物的本来状态、诚以及自然规律的意义上来解“中庸”之义，恐怕这才是叶适的新意所在。

于是对于人而言，就应该不要受制于主观上的偏见，以尽量客观地去认识和把握“物之理”，也就是万物本来具备的自然规律。在解《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”[2]1625时，叶适引入了《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[2]136来诠释：

“盖于未发之际能见其未发，则道心可以长存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危；不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。……《中庸》之书，过是不外求矣。”[3]109

这是说，人如果能不受“喜怒哀乐”的制约，使客观的道心显现，使主观的人心合乎相关规范，在人就实现了中和之道。实现了中和之道的人，再去看这个世界，天地万物自然之理就自然呈现出来。

以上是对自然界的认识，进一步推之于对社会的认识和治理，叶适提出了这样的要求：

“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物；……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”[4]693

不只是说“道在器中”，道的变化也在事物中，道不离物、道不离器，而且对于道的认识和把握也必须“验于事”“考于器”，这样得来的知识才会是客观、有效的。这样的知识应用于事物，才会有实际的效果，才会达到事功或者功利的目的。

四、结 语

道物观是叶适的世界观，在叶适看来，世界的根本存在是“物”。“物之所在，道则在焉”[3]702，这是道与物的根本关系。道虽然是一种普遍性和无限性的存在，但依然要依赖于物而存在，不能独立于物外。这与老子之承认有先天地生的“道”以及宋代理学之承认在物外之理，是根本不同的。不同就在于，叶适是不承认有纯粹的形上世界的。万物之存在表现出来的是一种多样性的存在，“物”中之“道”则表现为一种统一性的存在，这种统一性的存在即是“物之理”。“物之理”又有两种表现：一种是“物”之构成意义上，叶适通过分析普遍的五行八卦之物而揭示了“物”由阴阳一气构成这样一种统一性存在；另一种是“物”之规律意义上，叶适通过把中庸之道诠释为自然规律以及物之本来的诚的状态，从而要求人不受主观偏见的制约，客观地把握天地万物以及人类社会运行的规律。叶适对具体“物”之存在的肯定，对“道”的超越性的否定，对“道”不离“物”的揭示，对“物”之物质构成以及自然规律的强调，对获取客观知识的要求等，实际上都是为其事功或功利思想奠定世界观和认识论上的理论基础。

要成就事功、要实现功利，必须关注现实生活，了解自然规律，对不同领域、不同方面形成相应的客观知识，然后才能真正解决问题，产生实效。叶适强调“物”的根本性存在，以及“道”依于“物”而存在的根本意义就在于此。这也使叶适的思想呈现出一种实学的特征，所以他主张“务实而不务虚，择福而不择祸”[10]617“课功计效，一事一物皆归大原”[10]617。也就是说，叶适的事功或者功利之学，并没有停留在理论上的讲求，而是必须为国家和社会带来实际利益，所以叶适在政治、经济、军事、外交等方面，非常重视通过总结历史经验教训和考察现实情形，来提出具体可行的实施方案，实实在在地解决现实问题。有学者认为，“他对军事问题的研究是相当深入的，他所提出的兵制改革的方案和军事战略思想，是相当完备并且大部是切合实际的，可以说，这是叶适思想中最精彩的一部分”[11]。同时叶适又明确反对“近功浅利”，而是置道义于首要位置，进而把道义与长远的实效以及社会公利统一起来。叶适重视道义，重视“理”，也重视道德修养，从这一点来看，他的思想与理学并无根本冲突，他只是反对“专以心性为宗主”[3]207，而主张把入德落到实处，把解决社会现实问题落到实处，以实现“道”。