王阳明《南赣乡约》的思想、现实基础及其当代启示——一个传统中国的“简约治理”个案

陈睿超

（首都师范大学 政法学院，北京100089）

乡约制度古已有之，是中国农村社会的一个原生性治理模式，其在乡土社会秩序建构、道德教化、民生保障等方面构成了传统中国“简约治理”格局下维系农村社会良性运转的重要保障。 古代乡约的发展演变之中，由理学大家、明代心学代表人物王阳明创立的《南赣乡约》占有重要地位。《南赣乡约》上承北宋吕大钧《蓝田吕氏乡约》、南宋朱熹《增损吕氏乡约》所开创和倡导的乡约传统，下启乡约由民办转向官办、乡约的基层德治理念与保甲等官方管理制度相互融合的趋势。 那么，理学家创制乡约这样一种乡村治理模式的动因何在？ 王阳明的《南赣乡约》与宋明理学的思想演进脉络之间有怎样的渊源？ 《南赣乡约》被赋予官办色彩，与保甲并举，又有着怎样的思想与现实基础？ 本文分析解答上述问题，既可对古代乡约的发展历程获得更深刻的认识，也可对当下中国将乡规民约运用于乡村治理的理论与实践探索有所启示。

一、乡约与理学

《南赣乡约》出自理学家之手，而乡约与理学之渊源，则可追溯到《吕氏乡约》诞生于其中的北宋理学传统。 乡约作为一种乡治理念与实践，在理学的思想氛围之中肇始绝非偶然，而是有其深刻的历史因素与思想动机的。 就此，汪晖在《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》中提出的观点颇具启发性：

宋明理学试图超越制度／道德的同一关系，以天理为中心重建新的道德评价方式，实质上是在制度评价之外重建道德谱系。 因此，天理观与现实政治及其制度实践的关系包含了内在的紧张。 从总体上说，理学家们期待的是一种皇权与民间权利达到某种平衡的德治或王道，一种在郡县条件下容纳封建价值的社会秩序。［1］280

汪晖在这里指出，宋明理学以“天理”为核心的思想体系有其深刻的现实指向。 在宋明儒者的观念中，理想的“三代之治”，即夏商周时代的社会制度是“治道合一”的，制度本身就为道德价值提供了依据，但在其后郡县制社会的发展过程中，制度失去了道德内涵，不能作为理想道德评价的根据，变成了仪节化、形式化的东西，从而造成价值缺失的危机。 宋明儒者的共同努力方向正是要在皇权制度之外的民间“重建新的道德评价方式”，以挽救此危机，安顿民众的精神生活，维系文化的传承。

汪晖将理学力图在制度之外建立的价值体系表述为“皇权与民间权利达到某种平衡”的“社会秩序”，其具体的所指便是在乡村基层环境中以血缘、地缘、人情为纽带夯筑儒家文化的秩序基础，使之作为共同体生活的道德依据，能够抵御皇权政治的冲击而得以长久嬗延。 就理学初创的北宋时代而言，其立国所承续的五代乱局导致了基层秩序的全面崩塌，至理学兴起的北宋中期，仍是“教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行”（程颢语）［2］，这正是宋代理学家面临的历史境遇。 因此，北宋理学家的当务之急便是应对乡村基层秩序的缺失，对其进行重新设计，以保证作为儒家文化基本载体的乡风民俗的稳定延续。 北宋理学对于乡村政治、经济、文化各层面的秩序重建，如封建、宗法、井田等均有所构想，乡约亦是此种理学思想动机之下的产物。

《吕氏乡约》的作者吕大钧是北宋理学“五子”中张载和二程的共同弟子，受理学浸染甚深。吕大钧所制定的乡约，从内容上看非常符合我们以上论述的理学乡治理念。 首先，吕大钧自述其创办乡约是“乡人相约，勉为小善”［3］569、“愿与乡人共行斯道”［3］567，立约的原则亦是“敢举其目，先求同志，苟以为可，愿书其诺”［3］567，表明乡约是士大夫自主提倡、乡民自愿参与的民间活动，自觉与政府行为拉开距离，这正体现了理学家试图在皇权政治领域之外、在民间风俗的层面上建立基层治理秩序的努力。 其次，《吕氏乡约》的四条根本原则，即“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，前三条均直接涉及乡里生活中的道德化育，其赏罚制度也是在聚会时“书其善恶，行其赏罚”，着眼于道德意义上的善恶评价。 这些都表明，乡约设立的意旨正在于理学家所设想的，在基层建立一套能够直接提供价值评判依据的治理秩序。 这样，《吕氏乡约》便与同处北宋中期的王安石变法所极力倡导的“青苗法”“保甲法”之类以政府行为自上而下强制推行、仅着眼于地方经济治安管理而全无道德教化意味的基层制度，形成了鲜明的对比。 至南宋，理学集大成者朱熹对《吕氏乡约》加以增损修订，亦主要限于约文内容的重新整理，仪式、赏罚等具体条目的变更损益，对于其提倡乡村道德教化、确立基层价值秩序的精神内核，则是完整加以保留和继承的［4］93－102。

从以上引述可知，乡约是宋代理学家面对制度与价值割裂、基层社会秩序缺失的历史境遇，出于在皇权之外的民间建立价值评判秩序的思想动因而创立的。 而到了王阳明所处的明代，理学家面临的历史境遇却发生了巨大的变化。 汪晖指出，以二程、朱熹思想为主干的宋代理学有一个根本的矛盾，即“理的抽象性与超越性”与其具体落实的“礼制的具体性和外在性”之间的纠缠［1］291。这是说，宋代理学往往以天道或“天理”之形而上学本体作为价值体系构建的最终根据，但形而上学观念总是抽象的、理想的，而现实的价值秩序的制定则是具体的、以实际问题为导向的，二者之间难免产生矛盾冲突。 这一矛盾导致两方面的后果：一方面，理学依据其形上基础制定的道德评判系统过于理想化，难以应对实际问题而流于空泛，无法切实实施。 举乡约为例，北宋《吕氏乡约》仅行于关中一地，流传不广；南宋朱熹修订的《增损吕氏乡约》虽然更加完备，却在其生前根本未得以施行；另一方面，理学理论与实践中的一些具体内容又容易与其价值性的形上基础相脱节，而面临被皇权政治吸收，成为功利化统治工具的危险。明代朱子学已经成为官方正统哲学，朱熹修订的《吕氏乡约》在明成祖时即受统治者重视，“列于性理成书，颁降天下”［5］。 但学者分析指出，成祖“看重的也只是他的规条，为诏令百姓予以诵行”［6］104，正表明这种危险在明代已经成为现实。可见，明代理学家面对的历史处境，不是价值评判秩序的缺席，而是其僵化和蜕变。 对此，王阳明是有清醒认识的。 王阳明在《答顾东桥》书的末节《拔本塞源论》中集中陈述了当时的学术与社会状况：

三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。 ……世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之馀；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。 圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观。［7］55

这段话正反映出“世之儒者”即宋代以来的理学家，面对“三代之衰，王道熄而霸术猖”的局面，“搜猎先圣王之典章法制”而创制的价值秩序，很大一部分（如乡约规条）已经被统治者所利用，“仅足以增霸者之藩篱”，丧失了其作为独立皇权政治之外的价值评判体系的意义。 但同时应该看到，王阳明仍以“其为心良亦欲以挽回先王之道”肯定了前代理学家在皇权政治制度之外重建道德秩序的努力。 这意味着，作为理学精神之继承与发扬者的王阳明，其努力方向不是一切推倒重来，而是在宋儒制定成形但已走向僵化的基层道德评价体系中重新注入儒家价值，使其重获生命力。 王阳明主政南赣之时颁行的《南赣乡约》，正渊源于如是的理学思想脉络。

二、《南赣乡约》的思想与现实基础

（一）《南赣乡约》所处的明代中叶社会背景

《南赣乡约》创制的时代是明代中叶的武宗正德年间。 按照学者的研究，这是一个“明朝统治出现了深刻的危机”、“乡村社会秩序发生了动摇和分解”的时代［8］170。 前面已经说过，宋代理学家的乡村治理构想已经被明初的统治者部分吸收利用。 早在明成祖颁降《吕氏乡约》规条之前，明太祖就已在乡里建立老人制度，又置申明、旌善亭书写善恶，“与吕氏乡约用簿籍记录善恶的做法如出一辙”［8］165；太祖复以木铎宣讲的方式在乡里颁布其“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”的“圣谕六言”，也是“明显借鉴了之前的乡约制度”［8］167。 当然，明朝统治者吸纳理学的乡治理念，仅仅是看重其有助于维护乡村社会秩序的功利性作用，至于其价值与德化的内核则并未措意。 而这些被改头换面纳入皇权体制之内的乡治措施，一旦失去了其作为价值评价体系的根基，必定走向僵化与失效。 如果说明代中前期的“英、武之际， 内外多故， 民心无土崩瓦解之虞”［9］，这一套乡村治理的措施尚能维系，那么明代中叶里甲毁坏，老人制度瓦解，便标志着乡村秩序的崩塌和基层社会危机的总暴发。王阳明主政的南赣地区流民四起、匪盗猖獗、动乱频仍的局面，正是此社会危机之一端。

这里，我们不难发现王阳明与宋代理学家的乡约实践在社会背景方面的一个重要差异。 无论是北宋吕大钧的《吕氏乡约》，还是南宋朱熹的《增损吕氏乡约》，都是在宋代统治秩序相对稳定、基层百姓生活相对安平的环境下产生的，尽管其背后的问题意识，即如何面对制度与道德间的张力、基层价值秩序的缺失等，放在整个思想史或文化史中来看的确有其根本意义，但毕竟缺少应对现实乡村生活具体问题的必要性与紧迫性，而流于理论化和理想化，这正是宋代乡约未得到广泛传播的一个重要因素。 相比而言，王阳明面对的明代中叶南赣地区的乱局，却是直接关系到一方百姓之生机、民生之安定的亟待解决的现实问题。 唯有在如此的现实紧迫感的催迫之下，王阳明为设立乡约之必要性赋予的思想基础才更具说服力，其《南赣乡约》也才真正扩大了乡约的影响，推动了理学乡治理念和实践的发展。

（二）《南赣乡约》的心学思想基础与其官方化形态

与宋代乡约一样，王阳明的《南赣乡约》也是以理学思想为根基的。 不过，王阳明独创的“心学”形态的理学，相较于宋代理学有一个重大的思想转变：在王阳明心学中，道德或价值的最终根据不再是抽象的、超越性的天道或天理，而是人的内在心灵。 《南赣乡约》与宋代乡约在内容与形式上的重要区别，都可以看作心学所引入的这种思想转变在乡约实践中的反映。

其一，心学转变在乡约实践中的反映，是乡约道德教化方式的简易直接。 《阳明年谱》在记载王阳明于南赣地区推行乡约的原委时说：“先生自大征后，以为民虽格面，未知格心，乃举乡约告谕父老子弟，使相警戒。”［7］1225

这里所谓的“格心”，明显是针对宋代程朱理学的“格物”而言的。 前面说过，程朱理学以超越性的天理为道德价值之根本，又认为天理体现在具体事物所遵循的道理之中，故而将《大学》的“格物”观念诠释为“即物穷理”，即到事物上去学习知识、穷究道理，以此达成对天理的体认。 在实践层面上，先王的典章法度、礼制仪节也是要“格”之“物”，所以程朱理学所主张的道德教化始终强调百姓对特定礼制规范的学习和遵守。 就乡约实践而言，朱熹修订《吕氏乡约》时就设计了一套十分繁复的“月旦集会之礼”。 对此杨开道即批评说，如此繁复的礼节“在农民队伍里是不容易实用的”，因为它并不符合农村简单的生活交往方式［4］99。 由此可见，宋代理学的理论特征决定了其道德教化方式失于烦琐、不够简易，这也是导致其乡约设计偏于理想化而难以实际推行的关键原因。 而在王阳明这里，价值的根据并非超越、外在，而是内禀于人心，道德修养与教化的方式也无须外向“格物”，而只须反身内求于心灵之中的道德准则。 因此，王阳明训“格”为“正”，所谓“格心”就是要百姓按照道德标准端正自己的内心。相较于朱熹《增损吕氏乡约》的烦琐仪文，《南赣乡约》使民“格心”的教化之道显然更加简单直接，也更贴合乡村生活的实际。

《南赣乡约》涉及道德教化的具体内容，多处体现了王阳明心学的“格心”理念。 如开篇谕民文告中说：

“尔等父老子弟毋念新民之旧恶而不与其善，彼一念为善，即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念为恶，即恶人矣；人之善恶，由 于 一 念 之 间， 尔 等 慎 思 吾 言， 毋忽！”［7］600

已有学者指出，此处“一念善恶”的文字正是王阳明心学“知行合一”思想的直接反映［6］106。显然，这里呈现出的《南赣乡约》的化民之方，不是让百姓遵守什么繁文缛节，而是让每个人反省内心，克除恶念，争做善人。 在乡约的具体条文中，如针对“投招新民”即造成南赣地区社会不稳定的重要因素——流民的规条中，亦云“因尔一念 之 善， 贷 尔 之 罪； 当 痛 自 克 责， 改 过 自新”［7］602；其乡约集会仪式为约长设计的宣讲词也说：“某能为某善，某能改某过，是能修其身也；某能使某族人为某善，改某过，是能齐其家也。 使人人若此，风俗焉有不厚？ 凡我同约，当取以为法。”［7］602－603这些劝人思善行善的约规，对于基层百姓来说自然是便于接受、易知易行的，而人人兴起善念、常做修身齐家的善事，自然能培养出地方上良好的风俗习惯和道德氛围，这正是《南赣乡约》借重王阳明心学简易直截的教化方式所能取得的效果。

其二，心学转变在乡约实践中更重要层面的反映，则是乡约在形态上的官方化。 我们知道，王阳明是以朝廷委派的地方官的身份推行《南赣乡约》的。 如学者所论，其乡约文告开首便是“咨尔民”的口吻［4］110－111；同时，文告中将《吕氏乡约》的四条原则与明太祖的“圣谕六言”糅合，为乡约的推行提供了一个皇权的“保护伞”［6］107；而在具体的约规内容上，把“完税纳粮、打击高利贷和盗贼、调节土客关系、改善社会治安”等与社会现实问题相关的事务均纳入乡约的权责范围，使乡约“变成一个准官方的机构”［8］194。 《南赣乡约》的官办色彩历来受到研究者的诟病，如杨开道即批评其错失了《吕氏乡约》作为“民治的胚胎”的基本精神［4］110；更有学者认为其“一方面是阳明心学的具体化，另一方面更是官方意志的具体化”［10］，似乎王阳明将乡约官方化完全背离了理学的乡治传统。 但实际情况却恰恰相反。

根据我们前面的论述，宋代乡约之所以不能由理学家以朝廷官员身份实施，而必须与皇权制度保持距离，是因为程朱理学在理论上存在着“天理的抽象性”与“礼制的具体性”之间的矛盾，导致理学家构想的乡约等基层价值秩序容易与其形而上的价值基础脱节，从而被皇权制度吸收和利用，走向功利化和去价值化，丧失其道德教化与评判体系的独立性。 如南宋朱熹在任漳州知州时劝谕保伍、划定经界［8］66，但对其精心修订的《吕氏乡约》，却始终不曾以地方官身份加以推行，或正忌惮于此。 但对王阳明而言，这种忌惮是不必要的。 王阳明心学思想的特征，决定了其不再需要通过与皇权制度的隔离来保证道德评价体系的独立性，因为道德的最终标准在于人心，因此一种制度或秩序，无论是官治还是民治，都可借助其倡导者与遵循者普遍具有的道德心灵来确保其价值意义。 可以说，面对乡约理念在明代已被统治者部分利用的既成事实，以及南赣地区社会问题亟待解决的紧迫现状，王阳明以巡抚身份，借助皇权制度的强制力推动乡约，是不得已的选择。 而恰恰依靠王阳明心学的思想基础，《南赣乡约》既能以官方化的形式有效应对现实问题，同时又能以使民“格心”的道德教化内容维系其价值体系的核心本质。 这样看来，《南赣乡约》非但没有背离理学的乡治理念，反而通过其心学理论上的创新，推进了乡约中孕育的价值理想与明代社会现实的充分结合、融通。 正是在心学思想的框架下，王阳明才真正为乡约这种已被纳入皇权制度而走向僵化的道德秩序重新注入了儒家价值和生命活力。

（三）《南赣乡约》与保甲的并举

明代的南赣地区，是闽粤赣湘四省交界地带，地广人稀。 史料记载，彼时大量各色流民聚集在此，“分群聚党、动以万计”［7］350，一度酿成严重的社会动乱。 为肃清地方盗匪、重建社会秩序，王阳明巡抚南赣伊始，即在当地推行“十家牌法”，“编十家为一牌，开列各户姓名，背写本院告谕，日轮一家，沿门按牌审察动静”［7］531；此后又为“十家牌”增立保长，以为督领统纪，“专一防御盗贼”［7］610。 这是一种类似北宋王安石所创“保甲法”的地方治安管理办法，通过组建“十家一牌”、相互监督的治理网络，可以有效组织民众、管控流动人口，达到消弭盗贼、维护乡里治安的目的。 据史料记载，王阳明的十家牌法仅仅用了一年多时间就收效甚巨，基本平息了大规模的社会动乱。在此过程中，王阳明却生出了更深一层的体悟。如前引《年谱》所述，他意识到“民虽格面，未知格心”［7］1255，建立良好的社会秩序仅仅依靠“十家牌法”这样外在的制度设计是不够的，更重要的是对民众进行德化教育，以使乡民心存善念，育成仁厚风俗，社会动乱才能从根本上得到解决。 基于此种思路，王阳明开始在南赣地区大力推行乡约。如前所论，“十家牌法”所取法的“保甲制”属于官方治理制度，本该是没有任何道德含义的，但王阳明所推行的这一制度却“亦隐含乡约的教化精神”［8］184。 王阳明颁布的《十家牌法告谕》中有这样一段话：

自今各家务要父慈子孝，兄爱弟恭，夫和妇随，长惠幼顺，小心以俸官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里，心要平恕，毋得轻意忿争，事要含忍，毋得辄兴词讼，见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗。［7］528

这段文字与《南赣乡约》的内容很接近，可见王阳明的确在某种程度上将乡约的道德教化理念与官方制度结合起来了。 当然，这一做法并非王阳明所独创。 前面提到，南宋朱熹在任漳州知州时就曾发布针对保甲的《劝谕榜》，其首条“劝谕保伍互相劝戒事件”提到“仰同保人互相劝戒，孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，各修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉”［11］，也含有道德教化的意味。 但细相对比，不难发现二者的区别。 朱熹任漳州知州时，保甲制已经实施，并非其自主发起，他作为地方官只是对保甲编制内的百姓进行劝解告谕；且《劝谕榜》中涉及德化内容的“劝谕保伍互相劝戒事件”与“劝谕保伍互相纠察事件”相对，只是榜文中诸多条目中的一条，并不具有核心地位。 反观王阳明的“十家牌法”，不仅是他本人亲自设计施行，而且在告谕文中将道德教化的内容置于最先，相当于全文之总纲，又规定将此文写于每家所领牌后，随着十家牌法的推行在民间广为传播，这种措施足见王阳明确有将价值理念注入官方保甲制度之意。 显然，王阳明能做到这一点，仍得益于其心学思想：程朱理学的以形上天理为本理论形态下，皇权制度与士大夫建立的基层价值秩序终究是泾渭分明的，制度无法被真正赋予道德内涵，朱熹的劝谕保伍，也仅是借推行官方制度之机为理学的道德教化做些侧面宣传罢了；而王阳明心学以人心为本，一切制度的实施皆在人为，也就可以成为陶冶人心、广布德化的资借。

这样，在王阳明心学的思想框架下，官方的保甲制度既能维护地方治安，为乡约德化创造条件，同时其自身也可被赋予道德教化的意义；乡约的道德秩序与官方制度结合得以有效实施，其自身也可看作保甲所包含的德化内容的具体展开。 可见，在王阳明这里，乡约与保甲合流，官方制度与基层价值秩序的相互渗透与配合的发展趋势已然形成。 正是在这一趋势下，方有后世章潢《图书编》所论：“保甲之法，人知足以弭盗也，而不知比闾族党之籍定，则人自不敢以为非；乡约之法，人知足以息争讼也，而不知孝顺忠敬之教行，则民自相率以为善。”［12］以及陆世仪所说：“乡约是个纲，社仓、保甲、社学是个目。”［13］明代乡约最终将保甲、社仓、社学等基层秩序有机结合，形成乡村基层治理的理想局面，王阳明《南赣乡约》可谓功不可没。

三、《南赣乡约》的总体特征及其当代启示

我们从乡约与理学的思想渊源出发，讨论了明代理学大家王阳明制定《南赣乡约》的思想与现实基础。 总结来说，《南赣乡约》一方面继承了宋代理学家赋予乡约的道德教化内核，另一方面又结合明代的历史背景与社会现实，在理论基础与现实形态上有所调整、改进。 《南赣乡约》区别于宋代乡约的三方面特征，即道德教化的简易化、乡约形式的官方化、乡约与保甲制度的并行，都可看作阳明心学思想基础与南赣地区具体情况相互结合而为乡约理念带来的发展与转变。 史料记载，《南赣乡约》的推行对当地的风俗和治安产生了积极有益的影响，附近州县“近被政教，甄陶稍识，礼度趋正，休风日有渐矣”［6］107。 可见，《南赣乡约》的施行是卓有成效的。

《南赣乡约》作为古代乡治的成功典范，对于当代中国的乡村治理也有着显著的启示意义。

首先，《南赣乡约》昭示出：一种优秀的乡村治理模式必须追求制度与道德、政策和价值的协调统一。 中国的乡村社会本有其以血缘与伦理为纽带的内生社会结构，因此，自古以来乡村治理即有“皇权不下县”的传统，始终以德治教化而非法度强制为主流。 古代乡约之所以能在乡村治理方面发挥效用，正在于理学家创制乡约的初衷即是建立一套相对独立于皇权制度、与乡村基层内生结构相调适的德治体系。 王阳明更基于其心学思想，将乡约的德治内核与保甲等官办制度有机结合，于外在制度之中融入内在的道德与价值因素，这是《南赣乡约》取得巨大成功的关键原因所在。而我们当前乡村建设的整体思路则是以外部输血为主要方式，更多关注外在政策、资源的输入，相对忽视了乡村社会的内生结构和既有的运行方式，导致中央和地方各级政府制定大量政策、投入大量资源，却难以取得理想的治理效果。 尤其是当特定政策针对特定利益群体的时候，往往会深刻影响到村庄内部的公平感知。 同时，因为责、权、利关系的分立与不对称，一些基层政府甚至习惯了依靠妥协、收买、置换来治理乡村。 这也是为什么很多看似清晰、完整的政策，落到基层时却经常走样，让许多基层干部产生“钱多了、人变了、事难了”的感慨。 有鉴于此，我们正应汲取古代乡约的成功经验，一方面要注重政策、资源输入与道德劝诫、价值引导的融合，在给政策、给资源的同时，也要考虑其能否、如何给予民众正确的价值导向；另一方面则应在真切理解农村社会内在机理的基础上制定外部政策、调整资源分配，增进自治、德治，减少管治、利治，推动乡村治理模式从粗放、外在转向精细、内化。

其次，《南赣乡约》也告诉我们，优秀的乡治模式除应保有乡约的德治内核之外，还需具备简单易行、切近实际的具体内容，以及适当约束、行之有效的推行方式。 宋代乡约创制之初，因欲主动拉开与皇权的距离，其实施主要依赖乡民的自愿自觉，缺乏强制性，内容又失于烦琐、不易实用，从而导致吕大均、朱熹等宋代理学家设计的乡约制度皆行之不远。 而明代之后的清代，乡约发展又走向另一极端，其推行完全依赖朝廷颁布的各种圣训、圣谕［4］202，内容流于空洞和形式化，原有的民间规约特征亦丧失殆尽。相较而言，明代王阳明基于南赣地区的现实社会状况创立的《南赣乡约》，不仅在规范、仪式的制定上简而不繁、易知易行，而且将其形态适度官方化，在实施策略上适当加以官方强制，同时不失其道德教化、育民成俗的本义，可谓是在德治与法治、自治与官治之间找到了一个恰当的平衡点。 当前部分乡村在治理实践中，也取法古代乡约，引入乡规民约等村民自治的治理形式，但面临的问题往往是内容刻板空泛、缺乏独创性，甚至直接照抄样板，可谓“千村一面”，未能结合当地农村生活的实际状况，特色不突出、问题不具体，针对性、实用性较差；同时，对于已制定的村规民约往往执行力不足，有财力的村庄过度倚重财物奖励来推行村约，财力不足者则仅能依靠道德约束、舆论监督等实施，不但效率低下、缺乏约束力，也不利于建立正确的价值导向、激发村民履约的自觉意识和积极性。 而《南赣乡约》启示我们，乡规民约的制定与实施一方面应当根据当地乡村基层的实际情况加以简明化、特色化，另一方面应当建立奖惩兼顾、合理均衡的激励机制，适当借助政府的强制力提高其执行效率，这样才能让现代乡规民约真正继承古代乡约传统，促成农村社会多元治理主体和多种治理机制相互协同的理想格局。

综上所述，明代理学家王阳明创制的《南赣乡约》立足于其特定的思想与现实基础，开辟了一条制度与道德协调共举、官治与民治相互促进的乡治路径，这一路径为现代中国乡村治理体系建设提供了有益的启示。