主体与公理的辩证——以《华盖集》为中心看鲁迅对“公理”的态度

叶朝志

（上海大学 文学院, 上海 200444）

1925年，经历了“五四”落潮后的短暂沉默的鲁迅，已经与“五四”时期的鲁迅颇为不同。如果说《随感录》时期的鲁迅，听了“将令”，将关于“节烈”、“如何做父亲”等等知识向大众发声，更接近于康德式的启蒙，那么《华盖集》时期的鲁迅，则是抛却了“教条原则”，对所在历史进行“持恒批判”，反思现代知识（如“公理”），挣扎着求真的一种主体状态。

本文选取《华盖集》作为讨论鲁迅主体与“公理”的辩证关系的入口。正如张旭东所指出的，《华盖集》代表着鲁迅“杂文自觉”的开端，如果说在政治领域，“例外状态”能告诉我们常态的本质和基础，那么在转喻的意义上，《华盖集》体现了“鲁迅杂文写作的极端状态或过渡状态，要比它早期和晚期的‘常态’更能说明它文学本体论内部的‘政治的逻辑 ’。”[1]43

一、“公理”逐渐被鲁迅捕获的过程

1925年鲁迅所“执滞”的那些“小事情”，对鲁迅“杂文自觉”的生成而言，是不可忽略的。[2]3张旭东甚至认为，“执滞于小事情”构成了鲁迅杂文的气质和特点[1]46。本文就从其中一件小事，即“女师大风潮”爆发后，陈西滢在1925年第25期《现代评论》上发表的《闲话》（收集时题为《粉刷茅厕》），以及鲁迅和周作人对这篇《闲话》的不同回应说起。

陈西滢的这篇《闲话》由分栏符号隔开，一共讨论了四件事情，只有第一件事情是“女师大风潮”。讨论“女师大风潮”处，可以分为前后两个部分：前半部分主要举例介绍女师风潮如何闹得“不像样”（相反的学生启事、逼迫得校长无法在学校开会等），结论是一定要扫除而不只是粉刷女师这个“臭毛厕”；后半部分主要是针对《对于北京女子师范大学风潮宣言》而发，托借“流言”之名，说女师大的风潮是“在北京教育界占最大势力的某籍某系的人在暗中鼓动”，认为《宣言》“未免过于偏袒一方”[3]9-10。虽然目前已经有研究证明“女师大”风潮背后是有“英美派”和“法日派”的不同势力在背后角逐[4]4-13，但是鲁迅周作人当时并不知情。

鲁迅与周作人在当时的论争中属于同一阵营，都在当时的“国立北京女子师范大学”兼任教员，都同情和支持当时的学生运动。因此，我们接下来将比较周氏兄弟对同一篇文章（即上述《闲话》）的看法，立场上大体相同的两者之间显示出来的微妙差别，就是凸显出鲁迅之为鲁迅的地方。对于这篇文章的回应，在鲁迅有《并非闲话》和《我的“籍”和“系”》，在周作人则有以凯明为笔名发表的《京兆人》。先从周作人《京兆人》看起。周作人在这篇短文中，以反讽的语气一再申说自己真不该“生而为某省人”，更不应该以“某省人”的身份介入女师大事件。文章写到最后，他愈加以一种游戏的口吻声称，籍贯和说话“二者不可得兼”，他愿意更改籍贯以求可以说话，称自己按民国法律可改籍贯为京兆人[5]7。纵观此一时期周作人的“关于一切人事的评论”[6]2（《谈虎集·序》）（这里的“人事”略约相当于“社会”，属于周作人文字中较富有“反抗性”者[7]8-15，多数收录于《谈虎集》中），他主要仍在致力于“思想革命”，致力于“对于思想的专制与性道德的残酷加以反抗”[8]744。周作人这一时期的思想，比较接近于康德意义上的“启蒙”。康德认为，启蒙者作为共同体的“机器”的一部分时，应当是消极服从的，而当他作为一个学者面向公众时，是可以自由争辩的，启蒙的关键就在于保障这种公开运用理性的自由[9]25。周作人《京兆人》中为了“说话”而更改籍贯，虽然是游戏笔墨，但是却暗含了他对作为一个启蒙者说话自由的争取，是一种在“机器”外作为一个“学者”身份发表意见的立场。

我们再来看讨论的话题上和《京兆人》相似的《我的“籍”和“系”》，这篇文章同样是针对陈西滢“某籍某系”的说法而发。两兄弟针对同一件事而引发的回应，其行文逻辑有非常相似的地方。首先是这样一种逻辑：以反讽的口吻，首先承认“某籍”的人说不得话，然后来一个转折——奈何不住自己的坏脾气，还是说了。这在《京兆人》中体现为，“我”本应聪明一点把嘴巴闭紧，可是因为“太笨”，还是说了话；[5]7可以作为旁证的是在另一篇文章里，周作人提到自己有“惯为大言，好预事故”的“坏脾气”[8]743。作为对照，鲁迅行文中称，自己新近才知道“某籍”的人说不得话，但奈何自己生在清末乱世，“大不‘安分’”，还是忍不住说了[2]87。然后是这样一种逻辑：二人都惊人相似地抓住“流言”这一关键词，指出陈西滢使出“流言”的伎俩，使得“流言”中的人说话也不是，不说也不是。通过对比，可以看出来，兄弟二人临事的第一反应是相似的，介入“风潮”的动机也是相似的——“好预事故”。同时也要指出的是，周作人这种直接介入纠纷的姿态是比较少见的，而且颇有意味的是，这些直接介入事件而写的文章，都没有收入到他的自编集中。

两篇文章的行文逻辑到上述环节为止是惊人地相似的，但是往下就发生了分殊。周作人顺着上述逻辑，强化了自己对说话权利的争取，换言之，周作人的重点其实放在能不能自由说话上，其中暗含的启蒙立场上文已经指出。但是，在本该顺着上述逻辑强调说话的自由的地方，鲁迅却谈到了“奉还‘尊敬’”[2]88。也就是说，“不能说话”在鲁迅那儿，引发的不是“应该争取说话的自由”，而是“不能说话”带来的是吞吞吐吐、“中庸”的处事妙法、“有利必有弊”、“彼亦一是非，此亦一是非”，进而应该攻击的，是导致“不能说话”者处于这种“骑墙”境地的“布施尊敬”的话术。事实上，引发鲁迅抨击“布施尊敬”的，仅仅是陈西滢的一句话：“这是很可惜的”[3]10。在原文中，陈西滢因为“挑剔风潮”的流言，而为鲁迅等人觉得“可惜”。这也许是陈西滢的随口一说，但是敏感的鲁迅立刻发现，这种假惺惺的“尊敬”口吻，是布施给当事人，使得当事人陷于说话也不是不说也不是的“骑墙”境地的。

为什么会产生这样的分殊？为什么鲁迅会刻意去注意那不起眼的一句话？其实，只要我们细心阅读，这种对“布施尊敬”的捕捉，是有其“前史”的。也即“布施尊敬”早就成了鲁迅的一个关注点。鲁迅自1925年始的杂文创作，与《热风·随感录》时期的杂文创作明显不同，已经被有的学者指出并命名为“杂文的自觉”[1]42。问题是，这种“异质性”是从什么时候开始的呢？这种杂文，被张旭东称为“针对切身利害的世事和个人而写的战斗性杂文”[1]43，已经非常鲜明地把这种异质性勾画出来了。考察鲁迅1918-1919年的“随感录”系列杂文创作，基本上与切身利害无关，而且也无与具体个人的论辩文字。直到1922年，才有几篇辩论性质的文章出现，主要是针对“学衡派”和“批评家”的。其中只有《反对“含泪”的批评家》一篇针对个人，但是并无论辩双方缠斗不休的情况。

直到1925年年初，鲁迅在《京报副刊》上发表《咬文嚼字》一文，立即引来几篇驳斥的文章：《“无聊的通信”》、《关于<咬文嚼字>》和《<咬文嚼字>是“滥调”》[10]158-165。鲁迅以《咬嚼之余》答复其中一个人，即又被那人以《咬嚼之乏味》回击，鲁迅又作《咬嚼未始“乏味”》回应[10]171-175。具体论战内容本文不赘，值得注意的是，《<咬文嚼字>是“滥调”》批评鲁迅观点之余，还称赞鲁迅的名望，并将周氏兄弟比作“三苏”；在称赞之余，又说“不过名人名声越高，作品也越要郑重”[10]164。显然，鲁迅敏感地注意到了此人“捧杀”的伎俩，在《咬嚼之余》中强调，他不会为“名”说束缚，而把该说的说出来[10]157。在“《咬文嚼字》”事件后不久，鲁迅又因在《青年必读书》中提倡读外国书引发非议。其中有一篇《奇哉！所谓鲁迅先生的话》，上来就说：“奇怪！真的奇怪！奇怪素负学者声名，引起青年瞻仰的鲁迅先生说出这样浅薄无知识的话来了！”[10]188针对这种“布施尊敬”的状况，鲁迅在致徐炳昶的《通讯》中说：“如果开首称我为什么‘学者’‘文学家’的，则下面一定是谩骂。我才明白这等称号，乃是他们所公设的巧计，是精神的枷锁，故意将你定为‘与众不同’，又借此来束缚你的言动，使你于他们的老生活上失去危险性的。”[2]26

以上，我们已经从《华盖集》中梳理出一条关于“布施尊敬”的脉络，这一条脉络一直贯穿到“女师大风潮”事件之中，因此，鲁迅敏感于陈西滢一句不起眼的“代为可惜”正是其来有自。不难看出这里面有一个试图从他人的“治理”中突围出来的主体形象。我们还可以看出，受“尊敬”的后果是“束缚言动”。事实上，如果我们继续阅读就可以发现，“布施尊敬”对人的束缚，是迫使受“尊敬”的人无法真正说出心中所想，从而被迫说出谁也不得罪的“公允之言”。鲁迅对陈西滢《粉刷茅厕》作出第一反应的《并非闲话》，开头再一次体现了本文已经分析过的行文逻辑——本可以不说，但是由于“好预事故”的脾性不得不说；但是“说”的理由和周作人略不同：“并不想以骑墙或阴柔来买人尊敬”[2]80。《我的“籍”和“系”》中，称古人有一个“制驭别人的巧法”，即抬高别人，使得别人无法说出真心话，只能以“有利必有弊”“彼亦一是非，此亦一是非”的“公允之言”敷衍了事[2]89。由此，厌恶“布施尊敬”的脉络，也就演变为厌恶“公允之言”的脉络。

直到1925年12月14日，陈西滢、王世杰、燕树棠等组成“教育界公理维持会”，鲁迅厌恶“公允之言”的脉络就正式捕获了“公理”这一关键词，“公理”便成了鲁迅日后杂文集中火力攻击的一个靶子[2]175-183。需要注意的是，“公理”除了人事方面的，还有国家和文明层面的“公理”。“女师大风潮”事件中途曾被一插曲打断，这一插曲正是“五卅惨案”。鲁迅针对“五卅惨案”所作的时评，就有关于“公理”的议论。在《忽然想到·十》和《补白》等文章中，鲁迅认为，“公道和武力合为一体的文明，世界上本未出现”[2]94-95，实际上，凭借“公理”是不可能“战胜”的，能“战胜”的只能依靠“武力”[2]107。

鲁迅语境中“公理”的由来，可以追溯到1918年德国与协约国签署停战协定的事件。消息一传到中国，有不少政治家和知识分子指出，协约国的胜利，是“公理”对“强权”的胜利。蔡元培在其演讲中认为，协约国的胜利，是正义、互助、大同等对阴谋权术、种族主义等的胜利，此后的世界，将被公理、互助和正义所主导[11]81。鲁迅在《随感录三十九》的结尾处回应了上述的潮流，他观察到，先前相互对立的“理想家”和“经验家”，都一致认为“公理”战胜了“强权”。鲁迅自己称“不敢妄谈”，但是我们可以看出，他对这种当时多数人的意见，是持保留态度的[12]335。当他再一次谈到“公理”的时候，就是在本文的语境中了。在他的名作《论“费厄泼赖”应该缓行》中，他把那些心中是“婆理”，但是口中说着“公理”的人比作“落水狗”。“落水狗”固然是一种修辞，但是从鲁迅认为落水狗目前不具备“人气”[12]291中可以看出，“落水狗”与“人”/“真的人”的对立，是可以追溯到《破恶声论》中“物性”的人和“首出群伦”的“一二士”的对立的[13]26。“狗”的属性，在此意味着“落水狗”一直是像狗依附于人那样，依附于当权者的。老实人不打落水狗，“自以为公理已伸”[12]290，但是坏人总是会爬起来。坏人得志后，虐待好人，即使好人大喊公理，坏人也绝不听从。好人稍微“蹶起”，本该要去打坏人了，却开始有一些本无恶意的“真心的公理论者”喊“勿报复”、“仁恕”……[12]291这就造成了黑暗的历史的循环，这一点也与鲁迅同时期对进化论的怀疑息息相关。

分析至此，我们已经看到了一个不愿意被“公允之言”钳制的主体形象，我们很快就要讨论到，“公理”与“主体”究竟是什么关系。实际上，从上述关于“落水狗”的讨论中，我们可以看出“公理”与主体相分离的。鲁迅认为，不是上帝，就不能做到真正的公平[2]133。由此我们足以看到，“公理”是如此空洞，使一个求真的主体不能依凭。

二、“公理”与主体的分离

上文已经从《华盖集》的起点处梳理出了一条“布施尊敬”的脉络，而此处我们同样也要从《华盖集》的起点处梳理出一条新的脉络，这条脉络将告诉我们“公理”是如何与主体分离的。

这条脉络同样导源于《咬文嚼字》和《青年必读书》引发的争论，而以《青年必读书》引发的争论为著。先是有柯柏森《偏见的经验》，该文认为鲁迅仅凭一点“偏见的”经验就劝青年人不要读中国书，有“卖国”的嫌疑[10]182-184。再是熊以谦《奇哉！所谓鲁迅先生的话》，认为读外国书就要讲外国话、变成外国人；又偷换鲁迅的意思，把鲁迅的“要行（笔者案：即实践），也要读外国书”偷换成“只要行，不要读书”[10]188-192。以上种种诡辩的逻辑，被鲁迅集中提取出来，在《论辩的魂灵》中加以讽刺：“‘洋奴会说洋话。你主张读洋书，就是洋奴，人格破产了！……’‘你说中国不好。你是外国人么？为什么不到外国去……’……”值得注意的是，像《论辩的魂灵》这种，专门提取某些人的论辩逻辑，做成一种汇编的文章形式，《华盖集》中还有好几处：《牺牲谟》、《评心雕龙》、《碎话》等。这些文章形式，把论敌的种种诡辩逻辑提取出来，以一条一条的片段形式汇编进一篇文章中，那些思维逻辑脱离了原先的论辩语境，其滑稽感和反讽效果就益加显现出来。我们来具体看看在这条脉络上的《碎话》。《碎话》显然比前此文章的片段化的汇编要更加“圆融”一些，它撷取陈西滢、胡适等人的言论（不注明出处），依照原来的逻辑编织成一篇文章，结果这些“学者”的言论就在同一篇文章里相互抵牾。他先引胡适纪念烈士的文字“干！干！干！”再引胡适批评“五卅”学生运动的观点“救国必先读书”，“干，干”的人后悔了，于是钻到研究室里。等到研究出“刘歆并非刘向的儿子”，出来“救国”已经晚了，于是又钻到戏园子里找“先觉者”（讥讽陈西滢《闲话》中学者不应排斥看戏，应该追求“种种的美”的观点）。等到追求“种种的美”时，学者已经出戏园，不知道到何处去了[2]170-171。我们应该看到，这条脉络原先只是讥讽论敌的逻辑不通，但是到了《碎话》，已经明显地关注于论敌的前后不一致。这种前后不一致，不但被鲁迅用于拆穿“公理的把戏”[2]175-180（见《“公理”的把戏》）——言行不一的种种人所集合而成的“公理维持会”以及“公理”本身，都形同虚设；而且，还与某种“局外人”态度关联起来。

鲁迅针对陈西滢《粉刷茅厕》而作的《并非闲话》，即是通过暴露陈西滢文章中的矛盾之处，而揭穿陈西滢的“局外人”态度的。陈西滢一面指责《对于北京女子师范大学风潮宣言》“未免偏袒一方”，但是另一面又引用“流言”；一面说“还是不信”“流言”，另一面又为鲁迅等人“可惜”。陈西滢在行文中深文周纳的姿态既被揭露，鲁迅便给出结论道：“自在黑幕中，偏说不知道；替暴君奔走，却以局外人自居；满肚子怀着鬼胎，而装出公允的笑脸……”[2]83值得注意的是鲁迅在这篇文章中的修辞，我们乍看之下可以认为是反讽，但是若仔细体味，则是对陈西滢“局外人”态度的戏仿。鲁迅首先引用陈西滢“听说……风潮，有……某籍某系的人在暗中鼓动，可是我们总不敢相信”。接下来鲁迅是这样一句话：“所以他只在宣言中摘出‘最精彩的几句’”。这里，陈西滢是知情但是佯作局外人，而鲁迅，则是知道陈西滢局外人的姿态却在行文时故意装成不知道，而顺着陈西滢的逻辑推演。推演下去就遇到了矛盾：“否则同籍的人固然惮于在一张纸上宣言，而别一某籍的人也不便在暗中给同籍的人帮忙了”[2]81。实际上，鲁迅对“现代评论派”“局外人”的姿态的抨击可谓屡见不鲜。比较典型的例子是对李仲揆（即李四光）《在女师大观剧的经验》的抨击。李四光本是拥杨荫榆入校的帮手，却在行文中故作局外人姿态，把自己的举动说成是去女师大参观，“看戏”[14]11。

鲁迅在《并非闲话（三）》中，更是进一步，将反对“局外人”态度与某种文体自觉联系到了一起：“至于所谓文章也者，不挤，便不做。挤了才有，则和什么高超的‘烟士披离纯’呀，‘创作感兴’呀之类不大有关系”“总之，在我，是肚子一饱，应酬一少，便要心平气和，关起门来，两可之论，也即所谓执中之说，公允之言，其实等于不写而已”[2]160-161。创作时主体的状态（舒适还是在磨练中痛苦），与文学创作直接相关，这是极富有意味的。我们可以从这里出发，联系《华盖集·题记》，指出鲁迅的“杂文自觉”正在生成[1]46-47。

主体若想里真理更近，就必须要暴露自己在危险之前，这样的思想，在鲁迅的思想脉络中似乎有其“前史”。在《摩罗诗力说》的最后，鲁迅在总结“摩罗诗人”的特征时，有如下一段话：

此盖聆热诚之声而顿觉者也，此盖同怀热诚而互契者也。故其平生，亦甚神肖，大都执兵流血，如角剑之士，转辗于众之目前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑。故无流血于众之目前者，其群祸矣；虽有而众不之视，或且进而杀之，斯其为群，乃愈益祸而不可救也[12]102！

这段话论及摩罗诗人对“众数”的影响。摩罗诗人必定要流血，众人看他们就好比看“角剑之士”，引起“战栗与愉快”。这里姑且抛开“流血”的影响不议，仅仅关注一个引人注目的因果关系：文中，一个“故”字似乎说明了这样一种因果关系：因为“同怀热诚”，所以“大都执兵流血”。热诚的人是要付出自己流血的代价的。“热诚”与“身体”的这样一种关系，不由使人想到《野草》中的“抉心自食，欲知本味……”[15]207。“热诚”是一种需要付出自身重大代价的强烈的热诚。与此相反的是，还有一种“自保”的情况，为鲁迅所抨击：

前二者素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱，即使怙恃既失，或被虐杀如犹太遗黎，然善自退藏，或不至于身受；纵大祸垂及矣，而幸免者非无人，其人又适为己，则能得温饱又如故也[12]46。

分析至此，我们已经看到了两种主体与“公理”的关系。一种是鲁迅式的，是以主体赤裸裸的袒露与挣扎，拒斥空洞的公理；另一种是陈西滢式的主体，披着前后不一致的“公理”的外衣。查看鲁迅的文字，我们能感到他对主体与真理的关系似乎有某种自觉。这一点，我们可以从他那抚摩身心疮疤的姿态看出：“时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣”“我所获得的，乃是我自己灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，而且实在有些爱他们了，因为这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕。”[2]4-5抛却公理的外衣，赤裸在风沙中斗争，留下的瘢痕铭刻在自己身上：鲁迅是这样的一种主体姿态。

三、“随便”、“峻急”的辩证与“齐物”思想潜藏的“悖论”

正如上文已经提到的，鲁迅对公理的反思，可以追溯到他的留日时期。因此，下文将对鲁迅早期的公理观及其来源进行简要回顾。在此之前，我们需要对“公理”和“文明”两个概念的关系进行说明。日本学者石川祯浩是较早讨论“文明”一词（即用来移译civilization一词的晚近意义上的“文明”）在中国的传播的人。石川在《梁启超与文明的视点》中指出，“文明”一词在晚清的中国，并非仅仅指涉华夷之别、教化有无，而是“包含着对以西洋为排头的一元性顺序和普遍公理的价值判断”[16]98。也就是说，“文明”/“野蛮”之别实际上是以一种公理世界观为准绳的。石川引述的梁启超的话，更能够说明“文明”和“公理”两个概念的内在关联。梁启超在《自由书》中把人类文明分成三个阶段，即野蛮、半开化、文明，并认为这一由低到高的顺序是“进化之公理”[16]100。

当我们带着“文明”、“公理”相即不离的视点来观察，就会发现鲁迅留日时期最初也没有反思文明论（或公理）的概念。在写作于1903年的《中国地质略论》中，鲁迅说：“况工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂育良果……”[17]56这一对文明论无条件接受的态度，直到《摩罗诗力说》才陡然发生变化，这也是孙尧天在其相关论文中指出的[18]20。而本文需要进一步指出的是，鲁迅对文明论（或公理）的反思，为什么直到1907年（也就是写作《摩罗诗力说》的年份）才发生？（实际上，经过我们的仔细阅读，鲁迅在发表于1903年的《<哀尘>译者附记》，及其对维克多·雨果《哀尘》的译文中，已经体现出对文明论虚伪一面的反思[17]34-35，我们可以说，此一时期，鲁迅对“文明”的认可和对“文明论”的反思是并行的，并一直贯穿到其后很长时间，只不过在其留日后期才开始形成对“文明论”更深刻的批判）本文认为，这与章太炎抵日并且鲁迅受其影响相关。据章念驰考证，鲁迅与章太炎相见，不早于1906年。而鲁迅拜章太炎为师，是在1908年7月。而在此之前，鲁迅就已经是章太炎主编的《民报》的忠实读者[19]565-567。我们都知道的是，鲁迅后来通过模仿章太炎，用古奥的文字写作的《文化偏至论》《破恶声论》等论文，不乏反思公理的观点。鲁迅对西方现代性的反思，对尼采、庄子和唯识宗佛学的接受，章太炎是一个至关重要的中介。因此，我们有必要回溯章太炎的公理观。

早在发表于1899年的《菌说》，章太炎就体现出一种朴素的唯物论思想，拒斥一切理念。他从人起源于“精虫”和“泡蜑”出发，推及宇宙起源于“阿屯”（即原子）的“欲恶去就”，相和合及相分散（此一观点非常相似于伊壁鸠鲁的原子论）。因此，这种无目的的聚散正是万物运动的动力，对于人也是一样，人类历史的演进也并非由于某种理性的目的论引导。他由此推及世界种族之间的文野秩序，并不是较“文明”的人种以他们的理念取胜，而是他们依靠自己的智力和强力达到“驾驭”其他人种的地位：“白人果有大同之智，博施济众之仁，能胜于黄人也？惟其智勇能窃圣法焉尔。”[20]44而同时期，梁启超在其作于1896年的《论中国宜讲求法律之学》中，同样有这种人种或者物种之间文明/野蛮的对比，只不过他并未意识到这种文野秩序背后的进步论，排列了从黑奴、中国人再到“泰西”人种的由低到高的文明等级序列。而据石川祯浩考证，这篇文章是中国最早在civilization意义上使用“文明”一词的文章[16]99。此文于1898年发表，仅在一年之后，章太炎就有了反思文明论的《菌说》，章氏的思想不可谓不超前，并且异于时人。而这也更能够证明鲁迅二十世纪初对文明论的反思，最有可能受到章太炎的影响。后来，在提篮桥狱中，章太炎大量阅读唯识宗经典，因此，章太炎抵日后发表的文章虽然一如既往地反公理，但是他所利用的理论资源已经发生了变化。唯识宗的重要概念“自性”更多地出现在他的论文中。在《建立宗教论》中，章太炎指出，宗教的神祗只不过是自我意识的产物，是自我意识制造的概念：“而谓吾此概念，必有一在外者与之相应，从而葆祠之，祈祷之，则其愚亦甚矣！”[21]430人才是有“自性”的，人的意识造出来的神是没有“自性”的，人转而去崇拜自己意识造出来的东西，是一种“倒见”。在《四惑论》中，章太炎延续《建立宗教论》中的思想，指出公理同样导源于自我意识：“然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”[21]469。他强调，公理钳制人，比专制君主和“天理”更甚。他认为，人之所以要顺应公理，是因为人生活在社会中，衣食都靠他人供给，假使这个人不进行相应的回馈，他就违背公理。然而，如果一个人与世人都无联系，采集野谷来吃，搭建木屋来住，即使他跳水而死，也不应该有人责备他。于是，“有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。此谓齐物，与公理之见有殊”[21]470。这里似乎是章太炎对其“齐物”思想的初步定义。值得注意的是，不论是从章太炎的行文，还是已有的研究（如慕唯仁的相关论述[19]961）来看，“齐物”都是作为“公理”的替代方案而存在的。

当我们这样思考的时候，问题也就接踵而来了：素来对“公理”有所反思的鲁迅，在1925年关于“公理”的遭遇战中怎么办？他能依循其师的替代方案，也即“齐物”吗？我们能作此联想，并不是没有依据的。鲁迅是很重视《齐物论释》的。1912年《齐物论释》出版，鲁迅买下并记入当年书账[17]239。1915年6月17日，鲁迅获赠《齐物论释》，记入当天日记中[17]401。此外，还可以作为佐证的是，1915年，鲁迅看望被袁世凯监禁的章太炎时，章太炎手书一条幅赠与鲁迅，条幅的内容是：“变化齐一，不主故常；在谷满谷，在阬满阬；涂郤守神，以物为量”。该条幅鲁迅终身携带[19]592。而这一段出自《庄子·天运》的文字，实在是很恰切地表达了章太炎“不齐而齐”的“齐物”思想。《齐物论释》文旨深奥，本文在较短的篇幅内几乎无法概括其要旨。但是为了方便讨论计，试从“体”（其形而上学）和“用”（其现实的政治哲学思想）两方面概括其思想如下。其形而上学之要旨，在《序》中的两句话：“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”[22]3。孟琢《齐物论释疏证》称：“此语为全书维纲所寄，三复斯言可也”[23]1。按照汪晖的解释，“体”即宇宙本体，这种作为本体的“真如”不是具体而有形质的，一旦有了形质，就成了人们拿来崇拜的神；而“理绝名言”则是对“公理”的拒斥，认为世上事物，各有各的道理[24]1094-1095。而还须补充的是，“名言”在佛学上，指名相和言句，只有破除名相，才能达到一种“不齐而齐”的独特的平等。然后章太炎在第一章中确立其本体论，立阿赖耶识为本体。建立“种子”说，以此为人的是非心的由来，同时指出名言没有“自性”，应该“以名遣名”。先破名实之辨，后以讨论“尧伐三子之问”破文野之辨（体现其一贯的反公理思想）。而在“用”的层面，章太炎在《齐物论释》最后一章认为，他的政治哲学所要达到的“究极”境界，是“世无工宰”、“见无文野”，同时人人能够“内圣外王”，而要达此究极境界的过程是充满困难的，应当根据时势而随时调整这一过程中的种种措施，随时势变动而不失其正[23]439-445。

将上述的章氏思想印证到鲁迅早期（指章太炎抵日之后）论文，如《文化偏至论》中，可以说是常常若合符契。鲁迅一针见血地指出：“夫以力角盈绌者，于文野亦何关？”[12]46文野的等级秩序，只是靠强力争取来的。同样亦可见：“今则机械其先，非以力取，故胜负所判，即文野之由分也”。[12]46章太炎的“齐物”思想反映到此篇中，即是：“且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指规，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之分别，且欲致之灭绝。”[12]51-52虽然个人/社会的对立颇近于西方个人主义的论述方式，但是若对比于《四惑论》和《齐物论释》，则会发现，这其实更接近于章太炎对公理“齐其不齐”的批判。只不过有一点值得注意的是，鲁迅似乎强调了在章太炎处不曾强调的东西：“将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？”[12]47，“每托平等之名……伪诈之势逞……”[12]53鲁迅这里似乎有一种专门考察别人动机的思维，而这一思维，可以说一直通往本文的讨论对象，即发生在1925年鲁迅与“正人君子”的论战之中，当其时也，鲁迅正是直斥杨荫榆、陈西滢等人借公理以遂其私欲、表里不一，这在前文已经讨论。

经过前面思想史的“迂回”，我们终于回到《华盖集》上来了。现在要问的是，章太炎“齐物”的思想资源，对于1925年的鲁迅来说意味着什么？（首先我们应该看到，从直接的层面而言，《齐物论释》是一种针对“公理”秩序的替代方案，也即它是面对社会政治的，企图达到一种“衣养万物而不为主”的境界；但是鲁迅接受此政治哲学思想时，最初就将此思想中张扬“自性”的一面与西方个人主义思想结合起来了，所以，从“个人”层面讨论“齐物”思想亦是可行的）在这里，发表于1926年的《写在<坟>后面》有一句话，引起了我们的注意。鲁迅谈到，“旧书”对自己的影响已经无法摆脱。他说：“就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急”[12]301。木山英雄《庄周韩非的毒》正是以这一句话为切入点，探讨了贯穿鲁迅一生思想的两极性特点，即句中提及的“随便”和“峻急”。但是，这一对概念，在鲁迅人生的不同时期各各体现为不同的说法，比如，可对应于《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中的“通脱”和“清峻”，亦可对应于《两地书》中鲁迅自道的“个人主义与人道主义的起伏消长”[25]108。于是，峻急-个人主义-自性在此就相互产生了关联。也就是说，本出于的庄周“齐物”思想由于与唯识宗中“依他起自性”思想的交错，也包含了“峻急”的一面。同时，就“齐物”思想的起源来看，《齐物论释》中似乎就包含了可以称之为“随便”的源头的思想，只不过我们应该将其视为“顺势而为”。在《齐物论释》第七章中，章太炎着意区分了作为终极目的的“究极”和作为实现此目的过程的“乐行”[22]20-21。该过程是充满困难的，为了应对此困难，应该“随不失正”，即，随顺时势、采取各种便宜之计，但是“不失正”，不失本心。可以说，“峻急”就是“正”，而“随便”就是对时势的随顺。

我们带着“峻急”和“随便”辩证的视点回到《写在<坟>后面》，就会有新的发现。别人夸鲁迅的作品是讲真话的，他说，他“未尝将心里的话照样说尽”[12]299，没有勇气“全露出我的血肉来”[12]300。这没有勇气的原因，就在于：“我还想生活，在这社会里”。[12]300强调“自性”的章太炎，如前文所述，在《四惑论》中曾经这样讨论齐物：如果一个人引入深山老林，自给自足，那么他即使自杀了社会也不应该过问。我们之所以遵循公理，正是因为我们生活在社会中，不得不如此。此种自性-个人主义-峻急，在鲁迅身上得不到彻底的实践，也许正是因为如此。但是“峻急”的不能彻底，难道要导向李四光所说的“十年读书十年养气”吗？显然不是。因为鲁迅追求的理想，是《野草》中“这样的战士”，是明知道无法伤到“无物之阵”还是举起了投枪的战士。无物之阵有着各种各样的旗号和外衣，这就对应于《我还不能“带住”》中的“公理正义的美名，正人君子的徽号……”[2]260因此，鲁迅的笔就成为“投枪”，为那些“软刀子”下无告的人们伸张正义，这也正是杂文必须存在的理由，在此，“杂文自觉”形成了。也就是说，“随便”更多是作为“韧性抗战”的策略而存在的（意在保存自己），保存自己的目的，也是为了战斗。战斗是第一义的。在1925年“公理”的遭遇战中，在鲁迅的肉身中，“峻急”和“随便”就是这样搏斗，公理与独异个体就是这样相互辩证。