儒家“天命观”下的“汤武革命”及法律意义

杨浙鼎

中国海洋大学，山东 青岛 266100

“汤武革命”是中国思想史上的一个重要命题，它实质上所探讨的是：王朝更替中，新朝的合法性或者说正当性从何而来？

这个涉及到王朝合法性问题的回答，无可避免。从伯夷叔齐谏武王“以臣弑君，可谓仁乎”，到孟子“诛一独夫尔”、荀子“桀纣无天下，汤武不弑君”，再到韩非子“此天下所以至今不治者也”、庄子“汤武以来，皆乱人之徒也”......大多数人的观点都是围绕“顺天应人”和“君臣之义”两者展开。然而“顺天应人”与“君臣之义”间存在着极大的矛盾。

为了处理好“顺天应人”与“君臣之义”之间的关系，儒家“天命观”不断完善，在解释“汤武革命”时极大地影响了古代中国传统的“道统”与“法统”，也对中国传统法律的理念产生了极大的影响。

一、矛盾：“顺天应人”与“君臣之义”

对于“汤武革命”的回答，就是回答民众为何“认可”君王。

借用马克斯韦伯的话来说：“任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰。“实质上这体现了政治合法性的基本特征——认可。”①对于“汤武革命”来说，它必须存在着政权合法权以获得被统治者的认可与支持，这样就可以“降低统治的成本且可以合法地使用暴力。”

就中国传统对“汤武革命”的回答来看，“革命”本身往往依赖于“顺天应人”来获取内部及民众认可，而无论是新政权还是旧政权，都有赖于“君臣之义”巩固自身统治。

对于绝大数“汤武革命”的支持者来说，其逻辑为：革命本身“顺乎天而应乎人”，成汤、周武王等人消灭桀、纣的行为因为上应天心、下应庶民，其建立的新“秩序”具有正当性、合法性。这样的说法并没有进一步地说明其终极合法性的来源，而是将权力的神授与民授混为一体，以占据道德高地的方式抢占合法性与正当性。

孟子是这类观点的代表人物，认为“汤武革命”中“汤放桀，武王伐纣”并非“臣弑其君”而是“诛一独夫尔”。”荀子和墨子也都肯定了“汤武革命”，理由也是相似的：对于暴君，只要有了上天与民众的支持，其不再是“君主”而是一“独夫”，革命就有了正当性与合法性。

对绝大多数“汤武革命”的反对者来说，其逻辑为：汤武违背了“君臣之义”，本身就是所谓的“乱人”，自身道德品质就值得怀疑，其新王朝是建立在他们下克上、以臣殺君的基础之上，并无正当性、合法性可言，更令后人为之模仿，导致秩序一次又一次重来。这里反对者并没有明确指出终极合法性的来源，纯粹的旧秩序能否成为终极合法性？这恐怕是不能的，借由韦伯的理论，这只是一种“传统型合法性”，“人们对于传统有着一种充满神圣感的敬畏，传统赋予了现存的政治秩序以至高的尊严。”民众对“君臣之义”背后潜藏的“传统”的认可，才是这一次论述“汤武革命”的根基。

韩非则是这类观点的代表人物，他有个著名的“冠履之喻”：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之地”。认为君臣之间的关系是有如冠履，不能上下颠倒，要遵守旧有“君臣之义”。因此“尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教也……此天下所以至今不治者也。”韩非解释“义”时说：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也......义者，谓其宜也，宜而为之。”由是观之，韩非的观点完全是站在旧秩序、传统的稳定来说，因此“以臣殺君”是对旧秩序和传统的极大破坏，自然无正当性和合法性可言。

如果既支持“顺天应人”，又认可“君臣之义”，则容易自相矛盾。又或者如庄子嘲笑道：“汤放其主，武王杀纣，自是以后，以强凌弱，以众凌寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”对于“顺天应人”、“君臣之义”都持以否定的态度，完全否认了“汤武革命”的合法性与正当性。当然这未必不是一种对“汤武革命”思想命题的合理答案。

但就君王来说，无论是“顺天应人”还是“君臣之义”都是需要的。在推翻旧君王的过程中，需要的是“顺天应人”，而建立新朝后自然是大力支持“君臣之义”，但又无法否认其基业的合法性正是推翻上一家王朝而来，因此在这个问题上就显得很是矛盾。汉初辕固生与黄生争论“汤武革命”，争执之下谈论到了刘邦反暴秦建新汉的事迹，以至于汉景帝不得不出面制止，令人不准继续谈论这个问题。这就需要一种理论来调和“顺天应人”与“君臣之义”间的关系。

二、调和：“天命”、“圣人”与“德”

“顺天应人”与“君臣之义”是否有并存的可能？

为了解决这个问题，“天命”这一概念不断被提及，形成了不断完善的“天命观”。“天命观”在逻辑上比“顺天应人”、“君臣之义”更进一步，其论证的逻辑起点为超自然的“天”，将合法性的终极性来源确定为超自然的“天”。

上天决定了你是否可以继续执政，是否由其他人推翻你建立新政权，这样的决定就是“天命”。体现在现实生活中，正如商纣所说：“我生不有命在天？”关于国家政权的合理性都要在“天”那里寻找依据。②因此，在“天命观”的视野下，“汤武革命”的问题就转化为：“这种的政权更迭方式是否符合天道与天理?”③

在“天命观”中，“天命”是隐而不现的。它的显现涉及到了“德”与“民心”这二个派生概念。

这里的“德”是一个复杂的概念，既包括统治者的个人品德，还包括民众的支持。正所谓“皇天无亲、惟德是辅”。“天命”是会变更的，它变更的一大依据就是君王自身有“德”与否。统治者有“德”，就会得到上天的眷顾，又如《尚书》中“泰誓”中说：“天佑下民，作之君”。上天因为君王具备了“德”，这才使其获得了统治“下民”的权力。

而“民心”则是被视为上天的一种意志显露，因为在“天命观”中“天命”是无法被直接感知到的，必须通过民意来表达。正所谓“天视自我民视，天听自我民听”，从民心、民意中可以看到“天命”的流转。某种意义上说，其实就是将天意与民心民意划上了等号。这正是“民本思想”的一种体现。当然，“天命观”中合法性的终极来源是“天命”，“民意”只是作为一种派生的合法性出现，不能将其与另一种终极合法性来源“民授”划等号。

“天命观”通过关联“德”与“民心”，形成了一个涉及到新的政治结构，即“天、君、民三者的关系......变成了民意民情反映天命天意、君主敬天保民以顺应天命的环形三角交互结构。”④因此，失去“德”、“民心”支持的统治者会丧失已有的“天命”，导致原有的“君臣之义”消失，有德者会获得新的“天命”，其革命举动则是上应天心下应民众，有着充足的合法性与正当性。或者说，“天命观”使得“‘以民为本’、‘道高于君’等理论的出现使得政治调节理论系统化、规范化，最终形成了一个囊括君、臣、民全体社会成员的、完整的理论体系。”⑤

同时上述理论中“天命”涉及到了两个派生的合法性源泉“德”与“民心”，也突出了这一观念下比较重要的两个表现。首先是获得“天命”的统治者必须是有“德”之人，并将这种有德上升到了“圣人”的高度。正如苏轼所说：“有圣人者出而天下归之。”在后世的语境中，文王与武王均是圣人。只有受“天命”眷顾的“圣人”发起的“革命”才是具有合法性与正当性的。其次是极言失去“天命”的统治者无“德”且遭民心背弃。顾颉刚先生在《纣恶七十事的发生次第》中就曾指出纣王的种种恶行实为后世不断增加的结果。因为只要越发强调桀纣等人之失德，才能越发突显“天命”流转。失去“天命”眷顾的桀纣在某种意义上已经失去了既有的合法性，无法维持固有的“君臣之义”。

综上，“天命观”下，如何才能“汤武革命”呢？首先要有“圣人”之德与民心支持，旧君王失德且民心背离，天命才会流转至新君王处，这样的新朝才有合法性与正当性可言。

三、不足：“天命观”的内在缺陷

对政治理论“天命观”来说，即使它的理论是完善的，但依旧存在着内在的缺陷。

首先，倘若“天命”确实存在，为何要假借世人之手才能显现？何苦通过革命的形式实现呢？如苏轼所言：“使文王在，必不伐纣，纣不见伐而以考终，或死于乱，殷人立君以事周，命为二王后以祀殷，君臣之道，岂不两全也哉！”以天命为主导，只待圣人出，不需革命，暴君自然下台，既不违背君臣之义，又奉天承命。

其次，正如学者所说：“君权天授的纲常观念与天下为公的民本思想共同构筑了儒家天命观的基础……反映出两者之间存在难以调和的矛盾”⑥一方面是天下为公，君主要修身养德，以民为重，另一方面“家天下”的模式注定王朝是为一家一姓而服务。或许在太平年间，两者尚可同时存在，但鼎革之际，两者势必发生矛盾，届时又以谁为重？

最后，“天命”的解释权在何人手中？谁能判断君王有“德”无“德”？谁能说“天命”流转？人民在“理论”中只能被动地作为“民心”、“民意”予以体现，必须为君王等观察才可能间接通过“天命”来表达意见。而作为“天命”最终解释权的君王则很难受“天命”、“民心”制约。

可以说作为一种解释体系，“天命观”已经协和了传统解释中“汤武革命”中“顺天应人”与“君臣之义”，确定了终极合法性来源“天命”，以“德”、“民心”为辅，为政权的建立与稳固提供了合法性与正当性，但也有自身缺陷，无法从根本上解决问题。

四、“天命观”对法律的影响

任何一王朝基于儒家“天命观”对“汤武革命”作出了回答后，这一回答也成了自身“法统”、“道统”的一部分。这里的“道统”指的是“‘大一统’秩序中的价值系统”，这里的“法统”则是“‘大一统’秩序中的规范系统。”我国传统法律一方面受“道统”价值系统影响，本身又是“法统”这一规范系统的组成部分，在理念上自然受到了“天命观”的影响。

（一）天理、国法与人情的统一

在“天命观”下，“天命”或者说“天理”是最高的合法性来源。

任何“国法”都需要以“天理”为背书，否则就会失去正当性与合法性。而“国法”的制定与实施也不能脱离了“敬天保民”、“以德配天”的愿景，要体现统治者自身的“德”。而在具体实施过程中，应当关注“民情”、“民心”，进行动态的调整。这将对天命的尊崇与对民本的重视两者结合起来。

正如学者所说：“即明理、执法、原情三者互补，以求到达法顺民意、法致中和、人伦和谐、德主刑辅的互补互动，实现情、理、法的统一。”⑦在天命观的指引下，法律本身要体现“天理”的意志，又要反映“民心”、“民意”等人情，这样才是真正的“德”，才能构建和谐的社会。

（二）明德慎罚与德主刑辅

在“天命观”的指引下，统治者在思想上要“明德慎罚”，在行动上则要做到“德主刑辅”。

所说的“明德慎罚”分为两个部分。其一是明德。统治者自身要“明德”，不断追求更高的道德修养，实施“德政”。正所谓“其身正，不令而行”。统治者自身的道德水平高了，才能更好地制订法令、教化百姓。同时，民众要“明德”，这就是强调了道德教化的作用。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就说明了在治理民众的过程中，要首先注重于道德教化的功能，让民众发自内心的服从法令。其二是慎罚。“慎罚”的基本含义就是要慎重地使用“刑罚”，不可滥用“刑罚”，这其实是“德”的一种体现。有德者意识到光用“刑罚”不能使民众信服，桀纣等独夫对自己的臣民施以酷虐的刑罚，并没有稳固自己的君位，反而为“天命”惩戒。更具体来说，“慎刑”还要求根据罪行的大小轻重、故意过失，做到“刑罪相称”，过轻的刑罚和过重的刑罚都是不可取的。

所说的“德主刑辅”实际上是对“明德慎罚”思想的继承与发展。这种法律思想强调“德礼”与“刑罚”的关系，正如《唐律疏议》所说“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”“德礼”与“刑罚”在法律中缺一不可，“德礼”是社会治理的根本，“刑罚”的使用不是单纯为了惩戒，而是在“天命”的指引下，更好地让民众提升道德，真正实现中国传统法律的最高目标“无讼”。

注释：

①邓曦泽.天命、君权与民心的纠缠——中国古代政治合法性观念研究［J］.四川大学学报（哲学社会科学版），2019（05）：76-87.

②邵方.儒家天命及其法律意义［J］.法学评论，2019（04）：164-173.

③张绪山.“汤武革命论”与中国传统政治伦理［J］.史学月刊，2018（04）：25-31.

④允春喜，金田野.从命定的秩序到主体的道德——周公天命政治观研究［J］.道德与文明，2015（03）：29-34.

⑤孟莹.“汤武革命论”探析［M］.山东大学，2012.

⑥杨永康.从“汤武革命”话题看儒家天命论的内在矛盾［J］.兰州学刊，2019（07）：28-34.

⑦邵方.儒家天命及其法律意义［J］.法学评论，2019（04）：164-173.