参与观察次文化群体中的“投名状”——兼论接触性犯罪研究的道义抉择

孔 一

一、冰释“当地人”拒斥的“逃跑”

格尔茨在《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》中记述了巴里村庄村民对他们夫妇由拒斥到“突然”接纳的戏剧化过程。作为人类学家的格尔茨夫妇通过省政府的事先安排，进入了一个地处偏远、自成独立世界的巴厘人村庄。在进入村庄的前些天，“除了我们的房东和作为他的表兄和姐夫的村落首领外，所有人都按照巴厘人特有的做法，对我们视而不见”，〔1〕[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，于晓译，译林出版社2014年版，第3—43页。“如果我们冒险接近某个人，他就会离开，不经意但却是肯定地。如果某人正在坐着或靠着墙而被堵住，他就什么也不说，要不就在嘴里咕哝着对巴厘人来说没有任何意义的词——‘是的’（yes）”。但实际上，“村民关注着我们的一举一动”。〔2〕同上注，克利福德·格尔茨书，第485页。被村民拒斥的原因正如格尔茨所意识到的“我们是闯入者，是专职的入侵者，村民视我们如他们一贯对待不属于他们的生活部分而又把自己强加于他们的人一样：仿佛我们并不在那儿”，〔3〕同上注，克利福德·格尔茨书，第484页。对研究者来说，这是“最令人灰心气馁的”。〔4〕同上注，克利福德·格尔茨书，第486页。

格尔茨夫妇的遭遇是大多数参与观察者，特别是研究少数族群和亚文化团体（如同性恋、吸毒者、性工作者、少年帮伙、犯罪团伙、囚犯）等次文化群体的研究者经常会遇到的问题。首先，由于研究者言谈、举止、习惯、相貌、语言等与当地人的差异，使研究者看起来就是一个“外人”。其次，次文化群体由于某种客观的或主观标定的相对劣势，而会产生一种本能的对来自优势群体“入侵者”的抵触心理。最后，更重要的是次文化群体的活动可能存在一定的道德风险或法律风险，他们缺乏安全感，从而对外来者存有较强的防卫心理。那么，一个“外人”如何能够取得属于这一群体的“当地人”的信任而被接纳？除了长期的相处，靠时间积累信任资本外，有时候被接受是突然发生的，有些运气成分和戏剧色彩。正像格尔茨夫妇的“机缘”一样。

大约在格尔茨夫妇到达村庄十天后的某一天，事情出现了转机，而且，是以一种突如其来、颇具戏剧效果的形式发生的。村庄为了给一所新学校筹集资金，在公共广场举行了一次大规模的斗鸡。格尔茨夫妇作为观察者也跟着村民一起去看热闹。斗鸡是“巴厘人生活方式”的一部分。尽管遭到警察时不时的突然袭击，没收公鸡、锯铁，对一些人处以罚款，甚至不时地罚他们中的一些人在热带的阳光下晒一天作为儆诫，但它仍然非常频繁地发生着——经常在村子的一个隐秘角落以半秘密的方式进行。〔5〕同上注，克利福德·格尔茨书，第486页。本次斗鸡活动的召集者自认为已经提前做好了相关工作，肯定不会被警察干预。然而，出人意料的是，正当斗鸡比赛酣战之际，大批荷枪实弹的警察冲进赛场。斗鸡者及围观者四散奔逃，逃命者中也包括本来有“豁免权”的格尔茨夫妇。格尔茨夫妇狼狈逃跑，跌跌撞撞地跟着另一个逃跑者跑进了一个院子。这个逃跑者正是院子的主人，他的妻子熟练而又迅速地拿出桌子、茶杯等道具，制造了一个宾主正在喝茶和谈论有关文化的场景，骗过了警察的盘问。〔6〕同上注，克利福德·格尔茨书，第487—488页。“第二天早上，对我们来说这个村庄完全变成了一个不同的世界。我们不仅不再视而不见，而且突然变成了所有人注意的中心，成了热情、兴趣特别是快乐大量倾注的对象。村里每个人都知道我们也像其他人一样逃跑”，“这些世界上最矜持的人、兴奋地、同样是一遍又一遍地模仿我们逃跑时不优雅的样子和他们所认为的我们惊慌失措的面部表情”，“在巴厘岛，被取笑就意味着被接受”。这表明，巴厘人已经不把格尔茨夫妇当成外人了，整个村子都对他们开放了。这是他们与社区关系的转折点，此时，他们确实已经真正的“身在其中”了。〔7〕同上注，克利福德·格尔茨书，第488—489页。

为什么这样一个偶然事件和毫无准备手忙脚乱的尴尬表现会成为田野调查者由拒斥到接受的转折点？格尔茨认为：“最重要的地方在于，令每个人感到非常高兴甚至吃惊的是，我们并没有简单地‘掏出证件’（他们对此也很了解）表明我们与众不同的访问者身份，而是证明了我们与现在已成为同村人的村民们的团结一致。”〔8〕同上注，克利福德·格尔茨书，第489页。如果格尔茨夫妇当时“掏出证件，表明身份”一定会在现场得到豁免，并能即刻体现出“特权”和“优越”。但这样只会加剧他们与当地人的“差异”，并被引申为对当地人和当地人行为的“否定”和“鄙视”。而“狼狈的逃跑”则不仅在外在表现形式上和当地人完全一样，而更深层次地表明了格尔茨夫妇对警察行为的反对以及对斗鸡和斗鸡者的认同。这里面甚至包含了一定程度的“有难同当”精神。关于这一点，我们将在刘绍华的《我的凉山兄弟——毒品、艾滋与流动青年》一书里看得更清楚。

二、“见鬼”后成为“自己人”

台湾地区学者刘绍华在《我的凉山兄弟》中文版自序中说：“这是一个关于探险玩耍、为非作歹、吸毒勒戒、艾滋茫然、时代差异、文化冲击和兄弟情谊的故事。故事主角涉及一个‘恶名昭彰’、古称‘亻罗亻罗’的中国少数民族——凉山彝族（诺苏人）……故事源起于四川省凉山州海洛因泛滥与艾滋病蔓延的问题。”〔9〕刘绍华：《我的凉山兄弟——毒品、艾滋与流动青年》，中央编译出版社2018年版，中文版自序，第14页。诺苏人带有“野蛮民族”与“落后乡巴佬”的双重污名。当地的社区关系被贬为“奴隶制”，文化仪式被抑为“迷信”。〔10〕蓝佩嘉：《土匪兄弟的现代性预言》，载刘绍华：《我的凉山兄弟——毒品、艾滋与流动青年》，中央编译出版社2018年版，序二第5页。作者研究的意图在于替他们的传奇“翻案”，她说，“问题不在毒品，艾滋亦非末路”。〔11〕刘绍华：《我的凉山兄弟——毒品、艾滋与流动青年》，中央编译出版社2018年版，第14页。但作者的良好意图一开始并不被当地的诺苏人所知，即使知道，也未必相信。出人意表的是，为刘绍华开启进入诺苏农村世界大门的竟然是“迷信”的“神鬼”。〔12〕同上注，刘绍华书，第2—3页。

2005年4月的某天下午，在利姆乡做田野调查的刘绍华无意间听到有几个闲聊的村民在讲临近的哈吉乡有间民宅闹鬼（“nyici”），她当下决定去造访这个闹鬼的寡妇家。晚上六点左右，“我听到像是有东西掉在屋顶或天花板上的声音……突然间，大风平地刮起，乌云密布，天色昏暗，气氛诡异极了。约十分钟后，一切恢复平静。此时太阳已全然西下，夜幕低垂”，七点左右，“我眼睁睁地目睹一颗石头从那个角落里射出，落在我跟前……”，刘绍华查看了现场，无法解释所看到的事。隔天，她“见鬼了”这件事很快传开了。两天后，利姆乡公安局长下令禁止当地农民谈神弄鬼，说整个事件都是老乡捏造的。之后，这位外地来的局长带着两名警察来找刘绍华，“我一五一十地把我看到的告诉他们，没有加油添醋，也没有提到‘鬼’这个字”。对于公安局长的驳斥闹鬼事件的话，“任何没有科学根据的事，都不可能发生”，刘一直不置可否。〔13〕同上注，刘绍华书，第3—9页。

刘绍华报告说，“出乎我的意料，这起事件后，我居然因为‘见过鬼’而闻名遐迩，甚至远在凉山州西昌市的友人都听闻了我的经历。我突然发现，当地人似乎开始把我当作‘自己人’。”这就像一把市民金钥，得以借此拜访素未谋面的利姆老乡。这种关系飞跃的原因在于“利姆老乡知道我没有在公安面前批评他们，也没有否认他们的神鬼观”，〔14〕同上注，刘绍华书，第9页。在利姆老乡眼里，刘绍华显然属于有文化、有钱、干净的优势阶层，她应该被归入警察或“公家人”这一类。但她的诚实的表现很像“自己人”，至少是值得信任的人。

三、蕴涵“纳投名状”机会的惩罚性事件

格尔茨与刘绍华遭遇的事件有惊人的相似，反应出某种共同的齐美尔式的社会形式，具体如下：

第一，研究者经官方及熟人引介进入了田野调查现场，参与了当地一些社会活动，与当地人有基本的社会交往，但研究者没有被当地人完全接纳，仍然是一个“入侵者”或“局外人”，而不属于真正的“自己人”。

第二，“当地人”在进行他们传统活动时遭遇了给他们带来麻烦的“执法”活动。执法者对当地人来说，是“惩罚者”，是给他们带来现实危害的不受欢迎的人。

第三，在警察执法中，研究者表现出跟当地人一样的态度或行为，在执法活动中遭受了损失或没有配合执法者的行动，研究者选择站在了当地人的一边。

第四，研究者因为做出了与当地人一样的反应或遭到了类似的损害而赢得了当地人的认可和接纳。简言之，在研究者想加入“当地人圈子”，但不被当地人接纳而游离在圈子之外的时候，外来的“惩罚者”闯入研究者和当地人共同所在的现场，研究者选择站在当地人的一边而甘愿遭受损失或惩罚，此举动得到了当地人的高度认可和赞赏，自此把研究者看成了“自己人”。

研究者在惩罚性事件中选择站在当地人一边而甘愿遭受损失，极类似于《水浒传》里林冲到梁山入伙时纳投名状。〔15〕参见施耐庵、罗贯中：《水浒传》，中华书局2005年版，第99—101页。纳了投名状才算入伙，其背后的隐含假设是：纳投名状能表明你认同了次文化群体的文化价值和行为模式。至于“手上也沾了血”“从此落下把柄”则属于浅层次的原因。

相反，在次文化群体遭遇惩罚性事件时在场的研究者有意或无意的“不当”表现，会增加进入该群体的难度或破坏已经建立的信任关系。牟利成在《隐遁的社会——文化社会学视角下的中国斗蟋》记述了他在一次“爆堂子”（警察冲击斗蟋现场）事件中的遭遇及其给后续参与观察带来的后果。〔16〕牟利成：《隐遁的社会——文化社会学视角下的中国斗蟋》，社会科学文献出版社2018年版，第162—181页。牟利成在一次警察针对斗蟋活动的执法活动中被抓了，在警察审讯前，牟已打定了注意：如果只是和通常一样罚款，他就交上罚款而不出示单位“介绍信”和表明调查者身份。可派出所指导员可能知道了牟利成的真实身份（也可能比较理解和支持牟的研究工作）而给了他特别的优待：没有罚款，直接把他放了。还给了他一张名片并亲自把他送出办公室。牟利成可能成为这次被抓的人中最早出来的一个。〔17〕同上注，牟利成书，第171—173页。这给他后来的研究带来了不小的麻烦，有斗蟋圈子里的人开始怀疑牟利成是警方这次抓捕行动的“告密者”。幸亏有圈里的有声望的“老人”出来打圆场，牟才没有被踢出“斗蟋圈子”。〔18〕同上注，牟利成书，第178页。

四、与“圈内人”关系的深化

研究者在惩罚性事件中的表现，往往成为人们判断“谁是自己人”“谁是值得信任的人”的标准，也就是说，面对“外敌”时会促进群体内部的团结或分裂，会进一步明晰群体内部各个亚群体之间的边界。当惩罚性事件出现时，往常的回避、中庸、暧昧无法继续存在而必须选择立场和站队。对参与观察者来说，惩罚性事件将可能会成为研究者进入次文化群体圈子内部的一个天赐良机。但这种机会的降临带有极大的偶然性和戏剧性，可遇不可求。对大多数研究者来说，进入“次文化圈子”则需要一个内部引介人的介绍和庇护并靠长时间的“良好表现”来逐渐取得信任。

一如爱丽丝·戈夫曼的《在逃——一个美国城市中的逃亡生活》所记述的那样。年轻的白人女性研究者戈夫曼在美国费城的一个称作“第六街区”的黑人聚居区呆了近七年做关于黑人青年的田野调查。开始她只能扮作一个在当地街坊有些威信的叫麦克的青年的干妹妹而获得在黑人社区活动的合法性。一年后，她被允许参与男人们关于枪战、毒品交易、盗窃，又或者是与其他女人出轨的问题的讨论。〔19〕[美]爱丽丝·戈夫曼：《在逃——一个美国城市中的逃亡生活》，赵旭东等译，中国人民大学出版社2019年版，第323页。七年里她经常与黑人青年同吃同住，目睹或经历他们吸毒、贩毒、街头枪战、被警察殴打、被审判、坐牢，吃喝玩乐，婚丧嫁娶等一切生活。也给黑人青年提供各种尽可能的生活和法律帮助。黑人青年愿意把他们的经历和所思所想告诉戈夫曼，他们也不刻意回避在戈夫曼面前暴露他们的越轨行为。他们不仅把她当作“自己人”，而且当作可以信赖的朋友。最后，黑人青年想让戈夫曼“成为一个黑妞儿”——获得一整套他们的行为、态度以及对待世界的取向。〔20〕同上注，爱丽丝·戈夫曼书，第328页。这就是靠时间积累起来的信任和友谊，它为研究者观察和研究当地人提供了保障。

严景耀先生在扮演“囚犯”进入监狱之后，虽然他的“假犯人”身份三星期就被识破，但由于他对犯人友善并能够给囚犯提供切实有效的帮助，经过一个月的相处，他仍然得到了犯人的继续信任。〔21〕严景耀：《中国的犯罪问题与社会变迁的关系》，吴帧译，商务印书馆2019年版，第222—224页。怀特与“街角青年”、潘绥铭教授与性工作者关系的建立和维系也循着大致相同的路径。〔22〕参见[美]威廉·富特·怀特：《街角社会——一个意大利贫民区的社会结构》,黄育馥译,商务印书馆1994年版，第385-387页。潘绥铭教授在《存在与荒谬——中国地下“性产业”考察》《生存体验——对一个地下“红灯区”的追踪考察》两本书中深入细致地展示了这一过程。后来，他对此做了方法论上的提炼，将其称为“社区考察”。参见潘绥铭、黄盈盈、王东：《论方法：社会学调查的本土实践与升华》，中国人民大学出版社2011年版，第248—311页。

五、“接触性犯罪研究”中的道义抉择

当研究者通过惩罚性事件中的“优秀表现”或经过长时间的相处获得了次文化群体的信任，从而摆脱局外人角色而进入“当地人圈子”后，就可以深层次参与当地人的生活，包括见识那些被禁止的“地下活动”。这是一种最理想的状态，从研究者与当地人及执法者的关系来看，这是一个最微妙的三角平衡关系。格尔茨、刘绍华、严景耀就始终处于这样一个社会互动的“最优距离”半径上——“当地人”完全接纳了他们，官方也知晓和支持他们的研究。而有些时候，像牟利成、戈夫曼，则在会处于与前述结果相反的危险之中：因拒绝参与当地人的深层活动而被踢出圈子或因卷入违法犯罪而被警察逮捕。牟利成因参与斗蟋被警察抓过，戈夫曼为了在黑人社区活动，不得不扮演黑人青年的女朋友，在警方搜捕黑人青年时也被警察打过。在接触性犯罪研究中，如何找到并维持这个“最优距离”是值得探讨的，它极有可能使研究者遭遇现实危险或陷入法律困境与伦理困境。

研究者参与违法犯罪活动，甚至只是旁观违法犯罪活动就可能会触犯现行法律，一旦在以后的法律诉讼中被要求作为证人出庭作证，如果不（按自己的真实所见）指证犯罪就可能被以“包庇罪”或“伪证罪”遭到起诉。这是研究者从事接触性犯罪研究，尤其是田野调查时必然要面对的法律风险。是否能够凭借“单位介绍信”或某个政府机关的特许而获得接触性犯罪研究中参与或旁观犯罪活动的“法律豁免权”——对研究活动去犯罪化？这是一个很有意思也值得思考的议题。研究伦理是每个从事经验研究的研究者经常要面对的问题。〔23〕[美]朱丽叶·M·马宾、安塞尔姆·L·施特劳斯：《质性研究的基础：形成扎根理论的程序与方法》（第3 版），朱光明译，重庆大学出版社2015年版，第32页。接触性犯罪研究遭遇伦理困境的可能性会更大，如面对观察对象（也就是你的报告人）的正在进行的犯罪活动，你是制止还是冷眼旁观（这最符合研究者的角色期待）？真的能够做到眼睁睁看着被害人被盗、被骗、被抢、被打、被杀害？真的能够像一个忠实专业的记者一样手持摄像机记录犯罪过程，而不是用摄像机砸晕正在实施犯罪的罪犯？〔24〕这是记者经常会面临的职业伦理和社会伦理的冲突。还是说，我们可以看着被害人被偷、被骗而置之不理，但要去劝阻那些更为暴力的行为，如抢劫和伤害？这其中的界限在哪里？即使在监狱内做深度访谈时也会遇到类似的问题（只有个别的特别专业的研究者才能“有幸”遇到），如罪犯告诉了你对某人的刻骨仇恨以及出狱后的犯罪计划，告诉了你一个未记录在案的严重犯罪。你将如何处置，你还能不能继续坚持对研究对象无害的社会研究首要伦理准则？〔25〕[美]艾尔·巴比：《社会研究方法》（第11 版），邱泽奇译，华夏出版社2009年版，第64—65页。是向警方提供线索还是保持沉默？如在监狱访谈时曾有罪犯告知他高达几十万的未被警方掌握的盗窃金额，或者告知档案中未记载的“吸毒史”（按相关规定，有吸毒史者不能假释）。〔26〕相对而言，对于出狱人的研究，这种冲突则要轻微些。如萨瑟兰对职业窃贼的研究就少有这方面的困扰。参见Edwin H.Sutherland,A Professional Thief.The Professional Thief .Chicago & London:The University of Chicago Press,1989，P.v-ix.无论我们外在采取什么行动，内心的冲突一定会非常剧烈：这是一个称职的研究者和称职的好公民之间的冲突，是一个“好研究员”和一个“好人”之间的冲突。更不要说，“犯罪帮伙”“街角青年”要求研究者参与犯罪活动——“纳投名状”，以判断研究者是不是警方“卧底”或考验研究者是否是真正的“自己人”或由此减少研究者成为“告密者”而出卖他们的可能。这时候，做与不做将决定研究者在“当地”的去留，也就意味着研究是否继续或中止。

作为一个真正的研究者该当如何？我们要在因忽视被害人受伤害而自己内心煎熬及遭受国家制裁与继续研究之间做出选择；我们要在保护被害人与“出卖”为研究提供帮助的报告人而甘愿遭受道德谴责及中止研究之间做出选择。无论怎样，这都是一个如同“电车难题”一样的道义抉择！〔27〕参见[美] 托马斯·卡思卡特：《电车难题：该不该把胖子推下桥？》，朱沉之译，北京大学出版社2014年版，第3—9页。这种伦理冲突在实践层面是无解的，每个人都有权利做出自己的选择。只是你应该做到诚实和一贯，并甘愿承担因此而来的一切后果。诚如路德所言：这就是我的立场，我只能站在这里！你必须承担属于你的法律责任和道德风险，直面你内心的冲突，忍受你精神的紧张焦虑。你甘愿为学术而献身。正如韦伯的告诫：没有这样一种精神，你就不配以学术为业。〔28〕[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社 2004年版，第185页。