国家的具身与搬取
——对闵氏宗族祭祖活动中“仪式国家”的考察

2020-11-17 02:55杜靖李娟

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2020年6期

杜靖李娟

如何理解国家？不同学科会有不同的观察维度。就人类学、民俗学、社会学而言，通常不是正面或直面观察国家的制度、章程、权力机构以及高高在上的运行，而是将国家放置在地方社会中予以考察。这是从事经验研究的方便之门，颇不同于历史学、政治学、法学和经济学等学科。

1994年剑桥大学出版社出版了《国家权力与社会力量：第三世界中的支配和变迁》一书。这部书明确把国家作为社会的一部分来理解，认为国家塑造了社会，但也被社会所反塑。国家有没有行政能力取决于它与地方社会的联合，而地方社会的力量也只有在一定的条件下才能被动员而进入国家的生活。国家与社会力量之间有时互相牵制，有时互相巩固和强化。为此，该书提出了一个“国家在社会中”的分析视角(a state-in-society perspective)。(1)Joel S. Migdal, Atul Kohli and Vivienne Shue, “Introduction: Developing a State-in-Society Perspective,” in Joel S. Migdal, Atul Kohli and Vivienne Shue, eds., State Power and Social Forces: Domination and Transformation in the Third World, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 1-4.

这一分析方法甫一产生，就迅速传播到了中国大陆学术界。比如，高丙中受此启发提出了一个中文版的说法，即“国家在场”理论。该理论认为，民间仪式借用了特定的符号而让国家在场；同时，国家也通过民众的代表或其符号的在场而让人民在场。(2)高丙中：《民间仪式与国家的在场》，郭于华主编：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第310-337页。在此，高丙中突出了仪式和符号对于理解国家与社会关系的价值。高丙中的田野地点在青海省民和县的鲍家村。他发现，年头岁尾、节令吉日期间，土族人民通过仪式把自己对美好未来的愿望与国家前途联系在一起，以此祝报“天地国家元首佛神的洪恩”。当然，国家也承认土族的历史传统。把国家符号化是高丙中的一个学术观察亮点。其实，今日中国各地青年人把自己的婚姻仪式和国家的节日，如五一劳动节或国庆节结合起来，就蕴含着同样的道理。

讨论国家在场或者把国家摆放在社会中予以考察，尤其是关注国家在民间仪式中的具身，中国社会史领域的研究(很多人也把自己的学术实践理解为历史人类学)同样兴味盎然。与高丙中的思路相比，社会史学者更倾向于把中国国家力量作为一种实体来对待。

在《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》一文中，科大卫(David Faure)和刘志伟明确在理论上阐明说：“明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透的扩展过程。这个趋向显示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方社会建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。”(3)科大卫、刘志伟:《宗族与地方社会的国家认同:明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。显然，他们离开了人类学把宗族看成是亲属制度的分析框架。(4)杜靖：《“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题》，《青海民族研究》2013年第2期。

在多年中国经验研究基础上(主要是珠江流域的历史考察)，科大卫进一步提出了“礼仪革命”概念。这个概念的基本内涵是：1.国家是一个信仰，除了相信国家外，还要相信通过奉行国家规定的礼仪成为这个国家的一员，因而中国社会的统一性源于共同的礼仪(这一条实际上是继承了James L. Watson的“标准化”思想，具体见下文)；2.在中国，皇帝建立了一个官僚架构，而官僚架构只有在其礼仪整合到了地方社会中去的情况下才能运作；3.朱熹的学说倡议把家族礼仪作为地方礼仪的核心，因而儒家礼仪与国家构成一个联盟；4.16世纪以来，中国经历了一场“礼仪革命”，在这个过程中，按社会地位即所谓里甲登记的户口，迅速让位给明朝法律认可的“祠堂”，即以祭祖活动地点为中心的组织。(5)科大卫著：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，李子归、陈博翼校，北京：北京师范大学出版社，2016年，第3-23页。我们的学术团队在胶东半岛地区也发现了儒家思想参与宗族建造的历史过程。(6)杜靖、李颖、唐伟华，等：《清代青岛城阳汉人孙氏宗族的建造与实践》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2017年第6期。

但是，国家进入地方社会，地方并不是被动而消极的。萧凤霞(Helen F.Siu)和刘志伟通过历史过程的分析阐明地方社会里的人民借助国家修辞积极创造了宗族。(7)Liu Zhiwei, “Lineage on the Sands: The Case of Shawan,” in David Faure & Helen F. Siu, eds., Down to Earth: The Territorial Bond in South China, Stanford :Stanford University Press, 1995, pp. 21-43; Helen F.Siu and Liu Zhiwei, “lineage, Market, Pirate and Dan: Ethnicity in the Pearl River Delta of South China,” in Pamela Kyle Crosley, Helen F.Siu, Donald S. Sutton, eds., Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China, Berkeley and Los London: University of California Press, 2006, pp. 285-310；萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，程美宝译，《清华社会学评论》2001年第1期。而在华南历史人类学氛围中成长起来的新一代学者刘永华则借用西方文化批评和文化史研究中的“挪用”(appropriation)概念。这一概念旨在强调文化消费过程是一个创造性过程，并非机械模仿。(8)Michel de Certeau, The practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall, Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1984, pp. 32-33;Roger Chartier, “Texts, Printing, Reading,” in Lynn Hunt, eds., The Cultural History, Berkely and Los Angeles: University of California Press,1989, pp.154-175(See Article p.171 for detail.)他抓住礼生这一社会角色，看到了儒家礼仪，特别是祖先祭仪及宗族制度在乡村的传播是一个能动获取过程。(9)刘永华：《礼仪下乡：明代以降闽西四堡的礼仪变革与社会转型》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第15-20、50-199页。在刘永华看来，国家被礼生创造性地解读而进入了地方社会。

日本史学家井上徹在《中国的宗族与国家礼制》一书中也体现出与华南历史人类学同样的旨趣，尽管其偏重大传统文献层面上的考察。(10)井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海：上海书店出版社，2008年，第1-352页。

基于上述学者的研究，本文认为，在某种意义上，中国是一个仪式国家，这不仅是因为它素有“礼仪之邦”的称谓。其基本内涵大致有：1.国家信赖仪式，并通过或至少允许仪式介入或组织其疆域内的大大小小的不同地方社会，使地方社会能够良性运转；2.国家与社会之间互相承认和欣赏，并彼此愿意进行文化合谋；3.两者都具备主体性，且“共主体性”，否则，将失去合作的基础，进而失去国家存在的础石。本项民族志考察也试图证明这一点。

实际上，人类学家华琛(James L. Watson)此前也曾有一个“仪式中国”的观念，只是他没有从概念意义上明晰出来。他认为，传统时代通过一套仪式的“标准化”将整个中国(指Chinese，而非China)组织在一起而维持运转。他阐述道：“如果有事物可以创造和维系一个一统的中国文化的话，那就是标准化的仪式了。作为一个中国人，就要理解并且接受一个观点：中国社会里有一套正确的、与人生周期相配合的仪式动作，其中，婚礼和丧礼是主要的生命周期仪式，普罗大众按照认可的仪式程序，投入文化整合的进程。在大多数的情况下，普罗大众的参与都是自愿的，没有受到国家权力机关的驱使。我们今日所谓的‘中国人’，可以说是几百年仪式标准化过程下的产物。”(11)James L. Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites Elementary Forms, Ritual Sequence and the Primacy of Performance,” in James L. Watson, Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988, pp. 3-19；华琛：《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序、动作的首要性》，湛蔚睎译，《历史人类学学刊》2003年第2期。我们认为，这是不可能的。相比于军事和权力，世界上还没有一种仪式具有这么强大的威力而担当起组织一个国家的重任。所以，我们更愿意把仪式国家的魅力蜷缩在一个个更小的地域社会氛围中来理解。不过，对于华琛重视从仪式角度理解中国，这是应该给予肯定和吸收的。

虽然上述中外学者分属于不同学科，但就国家与地方的关系而言，其旨趣和思考问题的方式基本一致。在他们工作的基础上，本文结合当下宗族运作场景做一些细化和延伸的思考，具体考察和讨论三个问题：1.国家以什么方式出现在汉人宗族祭祖仪式上？2.国家如何到场(包含人民如何搬取国家)？3.国家到达乡村后赠给和提取了什么？

我们的田野地点选在了中国东部沿海省份，即山东省临沂市兰山区汪沟镇的闵村。(12)本文对村名及部分涉及人员的名字作了技术处理，特此说明。2019年3月20日，该村闵氏宗族举办了一场名为“第七届闵子骞孝贤文化节”的祭祖活动。笔者之一的杜靖率领研究生一行四人对这场仪式进行了考察。关于闵村及闵氏宗族的有关情况，可参看其过往著作《九族与乡土：一个汉人世界里的喷泉社会》，(13)杜靖：《九族与乡土：一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第31-48页。于此不再赘言。

一、祖先以帝国官员的身份到场

这场仪式是为他们的祖先而做的，祖先该以什么样的形象出现？对于闵氏族人来说，是一个很重要的民俗课题。

闵氏族人追认两千多年前孔子的弟子闵子骞作为自己的祖先，他以孝行孝道而著称。比如，孔子称赞他：“孝哉闵子骞！人不间于父母昆弟之言。”(14)朱熹注：《〈论语〉章句集注》“先进”篇，宋元人注：《四书五经(上册)》，天津：天津市古籍书店，1988年，第44页。围绕他形成的民间传说“鞭打芦花”故事载入元代郭居敬撰《全相二十四孝诗选一卷》。该书第四则“单衣顺母”曰：

“周，闵损，字子骞，早丧母。父娶后母，生二子，衣以棉絮；闵损，衣以芦花。一日，父令损御车，体寒失鞭，父察知其故，欲出后母。损曰：母在一子单，母去三子寒。后母闻之，卒悔改。系诗颂之。

诗曰：闵氏有贤郎，何曾怨后娘。车前留母在，三子免风霜。”(15)郭居敬：《全相二十四孝诗选》(微缩文献，全国图书馆文献微缩中心制作)，北京：中国国家图书馆，1994年。

在中国早期的文献里，闵子骞并没有成为周王朝及诸侯国的官员。相反，早期的文献里塑造出他厌恶官场的品格。比如，《论语·雍也》记载：“季氏使闵子骞为鄪宰。闵子骞曰：‘善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣’。”又如，《史记·仲尼弟子列传》云：“闵子少孔子十五岁，不详里居，而鲁论记，季氏使闵子骞为费宰，则有‘如有复我者，必在汶上。’”闵子之所以忌讳担任费宰，大抵是看不惯鲁国的“三桓政治”，即鲁国卿大夫孟孙氏、叔孙氏和季孙专权和僭越礼制的行为。当时他们的封邑之地的都城规模均超过了鲁国国君的都城，这与儒家主张的君臣之礼不合。

但是，今日族人在其祖先的庙宇里却塑造了一位帝国官员的形象。闵子坐于大殿正中的神龛上，背北面南，高5米，头戴九旒冕，身着九章服，(16)九章服是周代祭祀所穿礼服。仔细检查闵子塑像可以看到其服装上有九种图案，分别是鸟、瓶、龙、虎、山、水、云纹、“亞”字、凤凰。宋度宗咸淳三年(1267年)，皇上改封闵子为费公，并颁布闵子形象为“冕九旒，服九章，执镇圭”。可见，今日闵人所塑祖先形象实乃遵循宋代的规制。双手持笏。另外，闵子神像左右两侧各站立一侍从，左持公文竹简，右捧官印(见图1)。

图1 笃圣殿内闵子骞像李娟摄

除此以外，为了过好这个节日，闵氏族人闵XX(另一名作者为王ZG)特地编写一出题名为《费宰闵子骞》的戏剧，并交由当地附近一个村落里的民间剧团演出。戏台搭建在祠堂前的广场上。一般宗教祭祀上的戏剧演出，既可以娱神又可以娱人。但是这次戏剧表演的目的主要在于教育族众，向他们传达祖先的历史，尤其是官方身份和政绩。演绎祖先自己的故事给祖先看，以此取悦祖先，这是说不过去的。同时，这出戏剧还有一个主题，即向本地的族人以及来自全国的闵氏证明，闵村是闵子骞的故里。这是编剧家的初衷，使用了类民间传说的在地化手法，即结合当地的地理山川河流进行戏剧叙事。这种在地化手法客观上造成了世系群排外的某种效果，因为他们想抢注“这里”就是闵子的故乡。要知道，这个问题近年来各地闵氏宗族都在争夺。日本学者田仲一成谈到宗族戏剧有努力扩大同族合并的功能，(17)田仲一成：《中国的宗族与戏剧》，钱杭、任余白译，上海：上海古籍出版社，1992年，第423-426页。显然我们觉得闵氏宗族的戏剧安排朝向了相反的方向，也与其初衷相违背，这是他们始料未及的。

剧情梗概如下。

春秋时期，鲁国季孙氏想聘请闵子骞帮助他们治理费邑(按：古字写作“鄪”，大致相当于今日费县、平邑县两县域图)。闵子不满意季孙氏的作为，坚决推辞。但在孔子一番劝说之下，只好奉师命前往费地就任。曲阜在西，鄪城在东。闵子骞走马上任，路经蒙山，被落草为寇的云龙手下劫掠上山。云龙本非歹人，皆因为得罪了当地恶霸花豹，花豹以季孙氏的家臣阳虎为靠山，勾结官府(与班头是把兄弟)，致使云龙无处容身。具体原因是花豹一贯欺男霸女，竟然抢了他的妹妹，打伤了他的家丁。云龙撵跑了贼众，花豹告到衙门，并贿赂了费宰和班头。前任费宰不问青红皂白，把云龙抓去打了四十大板，并罚银百两。云龙一怒之下，放火烧了花豹家的库房，带家眷逃至蒙山落草。成为山大王的云龙实际上是一个杀富济穷的草莽英雄，并不想终身占山为王。他时刻盼望着清官来把费地治理好，然后下高山回故里享受太平日子。但起初他误会了闵子骞，以为也跟从前的费宰没什么区别。后来闵子骞报上名号，他才得知大孝子就在眼前，遂消除误会。二人义结金兰，自此后云龙辅助闵子骞治理费邑。

闵子骞决心“要把那清官做，留下美名在人间”。上任后，他处理积案，免除百姓赋税，取消了扩建衙门、翻盖库房的计划。此外，他还招募游民，兴修水利，根除水患，开垦荒地，兴办义学，开仓赈民，叫老百姓衣食无忧，安居乐业。为了修建私家花园，花豹巧使刁计，霸占农民李老汉的良田，并殴伤其老伴，以致卧床不起，李老汉将其告到闵子骞处。为了惩办花豹，闵子骞打扮成算命先生微服私访，深入民间调查花豹的种种罪行，搜集证据。临走前闵子骞嘱咐师爷，在他离开这段时间，拒收任何人礼物。恰此时，花豹带着礼物前来衙门拜访并贿赂闵子骞。不顾师爷的拒绝，花豹强行叫师爷收下礼品。

闵子骞私访，路过闵村的邻村张庄时又遇到了一桩关乎花豹的人命案。该村村民张兰英，十岁没了母亲，与父亲相依为命，如今已长到十八岁，出落得美丽。她到庄外拾柴火，被花豹撞见，强上门提亲。张父不允，花豹便命手下打死了张老汉，临走留下狠话：三天后来花轿抬张兰英成亲。闵子骞给张兰英写下了状纸，并嘱咐兰英到新来的费宰闵子骞那里告状。

回衙的路上，闵子骞遇见了喜好被人奉承的花豹，佯装不识，并给他算了一命。闵子先是虚与委蛇，“夸赞”花豹“你是衣来伸手饭来张口，地有千顷骡马成行，三妻四妾春风得意”，目的是叫花豹信任他。继之，说他近来会有官司。花豹起初怀疑，闵子骞说他是原告，并一定能赢，建议他“明天打官司，后天办喜事”。在闵子骞心理暗示和引导下，花豹不知是计，决心暂缓迎娶张兰英而到衙门状告云龙。

在大堂上，闵子骞先是审了花豹与云龙的案子，判词是：花豹抢亲，云龙打了花豹；花豹买通官府冤枉了云龙，云龙一怒之下烧了花豹的库房，此案半斤八两，就此了结。继之，又审了李老汉冤案，宣判：花豹即日起将土地退还，由于殴伤百姓，应补偿李老汉白银三百两，当日兑现。最后审理张兰英的案子，结果是：杀人偿命，欠债还钱。花豹抢亲致死人命，罪不可赦，判处极刑，择日执行。后来在执行时班头和阳虎试图劫法场，闵子骞和云龙兄妹不畏强权和恶势力，终将花豹正法。最后，闵子骞挂印归隐闵家庄，即今日闵村。

这出戏剧虽然有些历史的影子，但绝大部分内容是虚构出来的。尽管如此，它还是塑造了一位不畏强权、不惧恶势力、勤政爱民的好官形象。有趣的是，从戏剧舞台上的着装来看，当地乡村剧团让闵子骞穿上了一身明代状元的官袍(见图2)。

图2 戏曲中的闵子骞李娟摄

由此可见，闵氏族人所崇拜的祖先，已不再单纯是因孝道而闻名于世的闵子骞了，而是有着国家权力象征的祖先。祖先出现的舞台即是下文官方身份所登台讲话的空间。

二、“公家人”的到场与出席

这场闵氏宗族的祭仪，绝大部分参加者是当地的族人以及来自全国各地的部分闵姓人口，但也有少数“公家人”。在一定意义上，“公家人”登台“表演”，闵氏族人站在台下做“观众”。这并不是说观众不重要。事实上，观众与演员共处于一个语言结构中，彼此的行为和心态都被这个语言结构的另一端所定义。

在闵村一带，乡民把在国家体制内工作的人员，比如各级公务员和各类事业编制人员称作“吃国家饭的”，有时也叫“公家人”。现把参与这场仪式的“公家人”列表统计(见表1)。

表1 与会人员及其身份(按仪式主持人致欢迎辞名单顺序)

从表1可以看出，参加仪式的这些人物可以分为两类:一类是国家体制内但不属于宗族成员的人，其中包括葛WX、潘YC、边CJ、刘XF、魏BY、孙BQ、李ZH、施HZ、王XC、武CX、王HJ、杨WX、王ZG，占表内总人数的70%。另一类既是闵氏子孙后代又是国家体制内的人，其中包括闵FL、王DY(闵FL之妻)、闵R、闵QZ、闵XJ、闵FX、闵F，占30%。

闵氏此次祭仪分为三个环节。第一个环节是在闵氏宗祠外的广场上进行的，由闵氏族人聘请的曲阜大成礼仪公司的礼生作司仪。上表中的大部分人物被视作领导和嘉宾进行介绍，有司仪的话语为证。

第七届闵子骞孝贤文化节，得到了各级领导的大力支持，下面请允许我介绍出席本次典礼的领导与嘉宾：新华社原副总编辑，半月谈原总编辑闵FL，欢迎；北京《中华词赋》编辑部主任，原青岛市电视台副台长王DY，欢迎；山东省沂蒙文化研究会会长，博士生导师葛WX，欢迎；中华人民共和国住建部城管特聘专家，原临沂市城管局局长闵R，欢迎；兰山区委宣传部副部长潘YC，欢迎；兰山区文化与旅游局长边CJ，欢迎；沂蒙籍作家，《洗砚池》主编刘XF，欢迎；原费县政协副主席魏BY，欢迎；临沂市孝文化研究会秘书长孙BQ，欢迎；《中华孝道》主编李ZH，欢迎；临沂市孝文化研究会办公室主任施HZ，欢迎；兰山区孝文化研究会会长，原兰山区委宣传部副部长王XC，欢迎；汪沟镇党委副书记武CX，欢迎；原费县宣传部副部长闵QZ，欢迎。让我们用热烈的掌声对各位领导的到来表示热烈的欢迎。

但真正到舞台上讲话的人只有闵FL、武CX、葛WX、孙BQ、王XC、闵R(按照发言顺序)。具体来说，闵FL朗读了自己创作的《闵氏赋》；武CX作为闵村所在乡镇的领导讲话，表达欢迎之情和闵子孝贤文化节的意义；葛WX、孙BQ和王XC从各自角度阐述了自己参加这次仪式的感受。之后，葛WX、王DY、刘XF、边CJ上台向闵子画像敬献花篮。最后由闵R登台读《祭闵子骞先祖文》。

第二个环节是在祠堂内月台上的仪式。如果说祠前广场上的仪式是公祭的话，那么，祠堂内的仪式则是闵家人的私祭。在私祭仪式上，闵村现任支部书记兼临沂市闵氏家族联谊会会长闵XP以家族“主人”身份恭读祝祭文。尽管如此，我们认为闵XP还是具有半官方身份，因为他是国家和政府在最低一层暨村落里的执政人。

第三个环节发生在午后汪沟镇政府办公楼会议室里，在那里举行了关于闵子精神与沂蒙精神的研讨会。杨WX主持，除了公祭仪式上发言的“领导”再次讲了话外，其他与会者也发了言。如王DY、刘XF、魏BY、李ZH、施HZ等人。

我们认为，这些人物都是作为国家的符号而出现的。

那么，这些人物是如何到场的呢？第一类到场嘉宾中，武CX是由闵村书记闵XP以村子名义邀请到场的。葛WX、刘XF、孙BQ、李ZH、施HZ、王XC、王HJ、杨WX、王ZG是被这次祭祖仪式的秘书闵XX(闵村村民，作家，《费宰闵子骞》的编剧之一)和地方政府邀请到来的。潘YC、边CJ、魏BY是由闵R邀请来的。另一类到场嘉宾中，闵FL、王DY是被闵R邀请来的。闵氏族人告诉我们，只有闵R这种身份的族人才能邀请到闵FL，其他族人不具备资格。至于其他兼有双重身份的族人，比如闵XJ、闵QZ、闵FX、闵F等本身就是临沂市闵氏家族联谊会的骨干成员，他们的到来自在情理之中。总的来说，邀请者与被邀请者的关系主要体现为三种：第一，上下级领导或工作关系；第二，宗亲情谊；第三，业缘关系，比如闵XX邀请文学文化界的人士参与。当然，地缘关系和乡土情感也在这场活动中发挥了作用。比如，来自省城的葛WX、杨WX两位本身就是费县人。其中，葛WX是方城镇人，方城镇在闵村西三里地；魏BY也是费县人，而闵村及整个汪沟镇2013年前隶属于费县。其余的人大部分工作或居住在临沂城里或费县城里，均与闵村共处一个地域社会之中。

为了批评结构功能论和结构主义太注重规则和模式的亲属制度研究，布迪厄(Pierre Bourdieu)在考察亲属关系实践时多次提到制度—规则“掩盖”下的婚姻战略问题。(18)皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社， 2017年，第83-181页。其实，这场仪式的邀请者在邀请客人时也充分调动了自己的谋生战略。这场仪式之所以有许多当地作家和新闻界朋友出场，多半是由闵XX邀请的。他在临沂市下辖的另一个县人民法院做新闻报道员，业余时间进行文学创作，多年来在临沂当地各种报刊上发表了大量新闻稿件和文学作品。2018年他和王ZG创作的《鞭打芦花》剧本还获得了“第二届沂蒙精神文学奖(鲁南制药杯)”优秀作品奖。这一评奖活动由中共临沂市委宣传部、山东省沂蒙文化研究会、临沂大学联合主办，由鲁南制药集团冠名，山东舜网传媒、泰山出版社、沂蒙精神研究中心协办。他邀请地方作家、地方文学主编、地方新闻界朋友来闵村，一方面可能是进一步加强联系与互动，另一方面想通过地方杂志与报纸报道这次祭祖活动。事实上，不久以后，他就在《洗砚池》上组稿刊发了一组文章，其中就包括他的一篇。这组文章是围绕这次活动而撰写的。

在公祭仪式的舞台背景上非常醒目地标明主办方是临沂闵氏家族联谊会，协办方为临沂报业集团和无线临沂客户端。从常理来推，协办方也应该参加此次活动。但是，我们不应该被这个表面现象所蒙蔽，更不应该将这视为新闻界人士参加此次活动的理由。应该看到其下掩盖着的地方人民的能动性和策略性。当然，我们不排除历史的行动者之间具有的多年友谊所发挥的价值。

此外，为了维持治安问题，确保仪式不出意外，镇派出所还派八名协警到达现场。他们成队列站在祠前广场上，无疑也作为国家权力机构的延伸符号参加了这场民间祭仪。

当然，这些“公家人”也许会辩解说：我们参加的并不是闵氏祭仪，而是“第七届闵子骞孝贤文化节”，闵子骞祭祀仪式是在祠堂内举行的，我们并没有进到祠堂内部。这个推论在事后访问上述个别公职人员时得到了印证，而且他们还补充道：“我们拜的不是祖先，祖先是人家姓闵的，我们拜的是优秀传统文化的代表人物。”

深入调查发现，一开始闵氏宗族只打算在家庙内搞一个祭祖仪式，但是地方政府官员表示这样他们无法出席。无法出席的原因是什么呢？他们认为，出席的话有可能被嫌疑为参加封建迷信活动，因为祠堂内祭祖具有一定程度的宗教信仰性质。最后经过双方协商，只好在祠堂外的广场上又搭建了一个戏剧舞台，而且主题也改为“文化节”这样一个现代通行的说法。该说法也同样见诸政府的祭孔仪式上，具体指从传统“释奠礼”向现代“孔子文化节”的转变，(19)王霄冰：《国家祀典类遗产的当代传承——以中日韩近代以来的祭孔实践为例》，《山东社会科学》2012年第5期。由此实现了公祭的可能性。事实上，祠堂外的公祭并非纯粹的公祭，因为许多族人都参加了，除了登台的外，台下的观众主要是闵氏族人。更明显的证据是，作为族人和公职人员双重身份代表的闵FL在公祭仪式上朗诵了《闵氏赋》，而闵R宣读了《祭闵子骞先祖文》。可以说他们借助了公祭平台而纪念祖先、宣扬宗族。他们传达出了广大族人的心声。

我们体味到，族人和“公家人”在闵子骞身上感受到了不同的东西。但是，族人正是利用了这种表面上“暧昧”不清的关系，对外言说“国家也来祭拜我们的老祖了”，从而将两个活动理解成一个活动。至少在地域社会里会造成这一社会印象和集体记忆。

三、国家的讲话

国家不仅以派员的形式参加，而且还发表了讲话。这种声音不是地方社会里亲属制度意义上的讲话，而是国家政治生活的修辞，因而是国家化身为另一种符号到场。

首先体现在出席仪式的地方领导的讲话中。汪沟镇党委副书记武CX以“主人”的身份对到场的领导和嘉宾表示欢迎和感谢，指出“第七届闵子骞孝贤文化节在美丽的汪沟镇隆重举行，是沂蒙精神和沂蒙孝文化发展历史上又一次盛会，更是汪沟镇和社会发展的大事”。他的言论直接将闵子骞的孝贤德行挂靠到沂蒙精神上去，并归拢为地方政府的文化事业之列，甚至提高到国家精神文明建设的高度来认识，充分反映了地方政府对辖区内文化资源的解释、管理与统摄。

作为乡镇以上区级单位的原宣传部副部长王XC，进一步将闵子骞孝贤文化提高到当今时代“发扬中华民族传统优秀文化”和“增强文化软实力”的战略高度来阐释和把握。第一个关键词符合习近平提出的“要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”(20)习近平：《在十八届中央政治局第十三次集体学习时的讲话》，2014年2月25日，http://www.gov.cn/ldhd/2014-02/25/content_2621669.htm，2019年10月1日。第二个关键词与2013年12月30日习近平在主持中央政治局第十二次集体学习时指出的“提高国家文化软实力，关系‘两个一百年’奋斗目标和中华民族伟大复兴中国梦的实现”(21)中共中央党校组织编写，何毅亭主编：《以习近平同志为核心的党中央治国理政新理念新思想新战略》，北京：人民出版社，2017年，第93页。相一致。这两个关键词仿佛代表国家在对一个村落宗族人群的文化给予了肯定。

一些来自外地的具有国家体制身份的闵氏宗亲的讲话也包含了官方的立场。比如，闵FL的《闵氏赋》如此表述。

千秋史册，载华夏文明之厚蕴；百家姓谱，记炎黄世族之繁纷；赵钱孙李，李家乃大户家族，杜阮蓝闵，闵姓属小数族群；林林总总，呈文化之多彩，疏疏密密，圆发展之不均；闵氏始祖闵子骞，生于春秋鲁地，长于江淮乡间；家道中落，生计多艰，生母早逝，幼子孤单；恨继母之偏失，独贤前房之子，制芦花之棉衣，枕御北风之寒；鞭打芦花，成千古佳话，孝感继母，成四方美谈；笃行孝悌，子骞名列二十四孝，师从孔子，位居七十二贤；德行天下，天下儿女尊长爱幼，恩泽后世，后世子孙知礼守分；闵氏族人今散居鲁豫晋陕，苏浙闽皖，黑吉辽冀，湘河赣黔，广布东西南北，远及台港朝韩；闵氏后人多忠孝门第，师礼乡庵，才俊佼佼，君子谦谦；君不见临沂闵家寨笃圣祠前八方闵氏儿女恭谨虔诚，信誓旦旦，弘先祖之仁爱，成笃圣之孝贤，做民族之骄子，扬世代之风帆，天涯咫尺，永为手足兄弟，百代同舟，总是血脉相连；看前路迢遥，何惧关山阻险，喜侯族贵立，直至民族梦圆。

笔者认为，《闵氏赋》中的“民族梦圆”四个字与习近平2012年11月29日在参观《复兴之路》展览讲话中提出的“实现中华民族伟大复兴的中国梦”(22)中共中央党校组织编写，何毅亭主编：《以习近平同志为核心的党中央治国理政新理念新思想新战略》，北京：人民出版社，2017年，第1页。相契合，是国家的想法进入宗族活动中的体现。

在国家体制内工作的当地族人的讲话，同样包含了国家的思想，而非传统宗族的话语。这方面以闵R和闵XP宣读的祭文为代表。

闵R祭文内容如下。

时维公元二零一九年三月二十日，岁逢己亥，吉日良辰，闵氏族人，乘孟春之朝气，奏钟鼓之雅乐，献甘霖之清醇，抒敬祖之情，壮家族之魂。主祭携闵氏后代子孙，齐集祊河之畔、临沂市北之闵家寨，闵氏家庙笃圣祠前，公祭先祖闵子骞。文曰：维我闵氏，先祖赫赫，龙翔凤翩。念周公之谋勇，灭暴商之凶残。承上周之农耕，筑平民之乐园。周公封地，伯离嫡传。闵公始祖，世代香烟。朝代更迭，子孙繁衍。广布鲁豫晋陕，苏浙鄂赣，黑吉辽冀，内蒙云黔，远及港台朝韩。闵氏家族，千古绵延，树大根深，叶茂枝繁。四海播誉，厚德如山。

仰我先祖，伟哉子骞！生于乱世而怀奇才，尚以孝悌而感地天。母在一子单，母去三子寒，鞭打芦花故事，万古流传。

歌我先祖，举世无双。以才学称儒而获孔门大贤，尚德能为官而得万民景仰。一代名相，举振朝纲。凛然正气，勋业辉煌。民族先贤，封谥如潮。子孙后裔，功德显彰。家规族训，教导有方。诗礼是秉，耕读是倡。砥砺气节，道德文章。和睦九族，济贫扶困。允文允武，如珪如璋。沂水祊河，溢彩流光。笃圣浩荡，育我家邦。先祖之功，恩泽无量。先祖之风，山高水长。

改革开放，盛世春光。春风化雨，初心不忘。吾族吾辈，道义担当。不负先祖，自立自强。砥砺前行，再铸辉煌。为官以德，富民兴邦。为商仁义，诚信至上。教书育人，成栋成梁。安居祥栋，富乐宁康。勤劳勇敢，不卑不亢，善良诚朴，爱国爱乡。天吐瑞气，地呈祥光。人歌乐土，史铭炎黄。慎终追远，续写华章。我祖盛德，百世隆昌。笃圣祠前，祖荣福旺，钟灵毓秀，泽裔绵长。兴毓传继广，昭宪庆繁祥，令德维垂佑，钦绍念显扬。同氏同根，同心同德，携手征途，共赴康庄，壮志如虹，誓言如钢。嗟乎吾祖，山水茫茫，我等后裔，来自八方，公祭先祖，诚恐诚惶。祈求先祖，佑我安康。赐我族人，发达兴旺。天南海北，永世吉祥。

公元二零一九年三月二十日，农历己亥年二月十四日吉时，全体闵氏裔孙伏维叩上。

从这份祭文中我们可以看出：它首先强调的是各地宗亲聚集到这里共祭祖先闵子骞；其次讲述了先祖闵子骞的事迹，即“鞭打芦花”万古流传，为官尚德万民景仰。这里突出了祖先的官员身份，同时认为祖先身上的“德行”可以提取出来作为今日政府公务员的修养。“改革开放”“爱国爱乡”亦非传统宗族制度的语言。这句话里潜含的意思是：国家改革开放政策带来了发展机遇，闵氏族人乃至全国人民过上了好日子，因此，我们要感谢国家的政策，更加热爱祖国，热爱家乡。祭文最后祈求先祖护佑，令族人更加“发达兴旺”，也是表达了对闵氏宗族未来的一种美好期许。

闵村书记闵XP在家祭仪式上的祭文如下。

公元二零一九年三月二十日，岁次己亥二月十四，奉逢先祖笃圣闵子骞2555年诞辰，全国闵氏宗亲代表齐聚东鲁琅琊，谨以三牲五谷之奉、雅乐古礼之仪，致祭于先祖笃圣闵子。祝以文曰琅琊古郡，龟驮凤凰。千秋闵氏，血脉渊长。

蒙山耸立，沂水汤汤。溯起姬姓，肇始鲁帮。先祖笃圣，孝道弘光。芦衣顺母，万世流芳。

师从杏坛，訚訚名扬。言必有中，智慧中藏。坚辞费宰，骨气铿锵。身立天地，孝哉无双。

仁义智信，四维相襄。德冠圣门，纲经有常。先祖之功，仁爱无疆。笃圣之德，敦厚贤良。

惠泽万世，幽兰吐芳。令月吉日，紫气绕梁。齐聚庙堂，凝瑞呈祥。传承祖训，砥砺弘扬。

五经博士，道德文章。孝行门宗，千古绝唱。百万裔胄，遍及八方。秉承遗风，谱续华章。

九州复兴，不辱担当。梦圆中华，吾族永昌。俎豆奉进，嘉荐令芳。至孝躬行，伏惟尚飨。

这里的“九州复兴”“梦圆中华”，同样是“实现中华民族伟大复兴的中国梦”的一个变通说法，亦非传统中国宗族语言。

总之，国家以特有的语言形式莅临了这场乡村宗族的祭祀活动。

四、国家的赠与和提取

“国家”的到达给闵村及闵氏宗族送来了什么？

我们把这个问题变成当地百姓更容易理解的话，并进行了现场询问。

问：“公家人”来了，能给咱村和族里带来什么好处？

答(族众甲)：没有什么好处，干搭银子招待他们吃喝！

问：难道他们不能带来些经济发展项目？或直接给闵村拨一些专款？

答(族众乙)：也许未来……，可能有吧。但这十几年来，没见有什么钱投到村里来。

答(族众丙)：哦，也有。比如，祠前广场上的凉亭子，就是市里税务局干部来村里挂职时给修建的。

答(族众丁)：这些公家的人来了，壮了我们的声威。别的家族请，人家还不一定来捧场呢！政府还是挺给我们面子的。

什么是面子？阎云翔认为包涵尊严、荣誉等内容。(23)阎云翔：《礼物的流动：一个中国村庄的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2000年，第130-135页。显然，在闵氏族人看来，“公家人”的出席或到场给他们带来不少的文化象征资本，(24)皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社， 2017年，第289-311页；张小军：《让“经济”有灵魂：文化经济学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2014年，第145-177页。从而使得他们可以“傲视”周围的村落和宗族。

传统时代国家进入社会基层，通常会取走两样东西：一种是人力资源，比如劳役、兵役之类；一种是物质财富，比如皇粮或赋税。那么，当下“国家”参与到闵氏宗族这场活动中来会取走什么呢？答案是：文化资源。

仪式当天下午，在汪沟镇政府办公大楼举行了一场名为“首届孝贤《闵子骞》文化研讨会”的活动，与会领导逐一发言。其中一位当地文联领导兼作家讲述了一个革命故事，地点就在距离闵村西北方向十公里的薛庄镇境内。

1941年11月，日军以第十军团主力和第二十二师团3个混成旅团以及伪军53000余人，对山东沂蒙抗日根据地进行“铁壁合围”。该月29日，抗大一分校移驻费东县大青山西侧的胡家庄、大古台一带。为避免损失，中共山东分局、山东省战工会、八路军一一五师、山东纵队等后方机关也相继转移到大青山地区。日军得到情报后调集重兵合围大青山。在突围中，山东省战工会副主任兼秘书长陈明、国际友人汉斯·希伯、一一五师敌军工作部部长王立人、抗大一分校二大队政委刘惠东、蒙山支队政委刘涛等近千人壮烈牺牲。(25)根据大青山胜利突围纪念碑碑文整理，2019年10月7日，杜靖考察记录。

当时河水尚未完全结冰。男战士脱了棉裤就过河，而女战士害羞不愿意脱，站在河边嘀咕。抗大一分校校长周纯全看到该情形后生气，跑过去质问：“你们为什么不过河？”一女战士报告说：“很多女战士在生理期，河水太冷。”周校长在河边徘徊，发现所有女战士膝盖以下的棉裤都没有棉花，询问原因，她们回答说：“生理期没有纸用，就把棉裤撕下来用。”周当时听见就哭了：没想到女战士们这么艰难！便对女战士连声说：“对不起！但河必须过，不能落入敌人手里。”周命令已经过河的男战士立刻返回把女战士背到河对面。女战士们不让背，要自己过河。她们穿着棉裤过去了。恰这个时候日军已到达河对岸，她们只好继续跑。棉裤结冰了，奔跑的女战士大腿内侧都被磨烂了。前几年这位地方作家采访当年渡河的女战士得知，此次过河造成了很多女战士终生不孕不育。他在这场会议上说：“这当然是红色文化一部分。为什么这样的事在别的地区没有发生？这就是与(闵子骞)孝文化有关。很多人生活在这个地域，从小就受这个文化引导，以孝为忠，过去认为是宣扬愚忠，是被古代的大文人歪曲了。真实的意思应该是忠诚于国家，小孝侍奉亲人，大孝侍国，她们最小的才十二三岁，抗战时期能够抛弃一切为国献身，受那么大的苦，可见孝文化对红色文化的重要影响。”

图3 祠前广场上的公祭仪式闵京松摄

图4 首届孝贤《闵子骞》文化研讨会现场李娟摄

由上面的革命故事以及发言人对故事的解读，我们可以看出：在地方文人的眼里，闵氏先祖闵子骞的孝道精神在于牺牲自我、委屈自我以顾全大局。女战士们亏待自我，抗日战争年代和解放战争年代沂蒙老区人民牺牲自我，无不是受到了闵子骞孝道文化的引导。他们将小孝侍亲升华为大孝报国。

闵子骞孝道所体现的伦理精神本属于其个人、闵氏宗族乃至两千年的儒学集团和历代王朝，但这位作家却把近二十年来提出的沂蒙精神植根于闵子文化之中，成为沂蒙精神的一部分。(26)“沂蒙精神”最初植根于1990年代以前的“九间棚精神”。当时平邑县九间棚党村支部书记刘嘉坤带领群众开山修路，发展山区经济，表现了不依不靠、艰苦创业、无私奉献的精神。后被记者报道出来，引起了临沂地方政府的注意，并开始提倡这种精神。1990年代初，时任山东省委书记姜春云认为沂蒙山区是革命老区，要发展得靠自己，国家、省里都提供不了多少经济帮助，所以这时期的沂蒙精神体现为“艰苦创业”“无私奉献”“自力更生”三个要点。以上是沂蒙精神发展的第一阶段。“沂蒙精神”发展的第二个阶段是中共临沂市委书记李群主政临沂市期间，大约在2002-2003年，他在北京举办了一个沂蒙精神展览，具体由原临沂市委宣传部部长丁风云负责。这个展览以促进革命老区红色旅游为主，在北京产生了相当大的影响。第三个发展阶段是在2012年，由临沂市委组织部进行研究。当时浦东干部学院对干部加强党性教育，临沂市委组织部副部长邵长来提出：临沂应利用红色文化资源加强干部教育，打造一所围绕沂蒙精神为主题的干部学院，试图与井冈山干部学院、延安干部学院、浦东干部学院相并列。临沂市委组织部向山东省委组织部作了汇报，时任山东省委组织部部长立刻意识到：沂蒙精神是抓山东组织工作的宝贝，一定要好好整理挖掘。省委组织部向中组部作了汇报，结果中组部权衡之下建议搞一个沂蒙干部教育基地，不要贪图名声而建造学院。要争取效果一流，以群众路线问题为特色。之后影响越来越大。2013年11月25日中共中央总书记习近平来到临沂，向华东革命烈士陵园纪念塔敬献花篮，参观沂蒙精神展，并作重要讲话。讲话指出：“山东是革命老区，有着光荣传统，军民水乳交融，生死与共铸就的沂蒙精神，对我们今天抓党的建设仍然具有十分重要的启示作用。沂蒙精神与延安精神、井冈山精神、西柏坡精神一样，是党和国家的宝贵精神财富，要不断结合新的时代条件发扬光大。”之后，山东成立了省市两级沂蒙精神研究会。我们看到，随着时代场景的变化，沂蒙精神被注入了不同的内涵。事实上，这种心声不光他个人具有，之所以省市两级“山东沂蒙文化研究会”的成员参加此次活动，目的是想阐发闵子骞孝道文化的现代意义。我们从前面公祭仪式上的讲话中也可以领会出来。他们这种行为，其实是把地方历史文化传统纳入到国家正统中去，他们不仅论证了闵子骞孝贤文化参与现代中国的缔造，同样也把一种本属于地方社会的文化资源吸纳或建构进当代中国精神文明建设的现代化叙事之中。乍看之下，似乎这位作家的论证有些牵强，但细想当时沂蒙山区的八路军人员构成，有相当一部分是沂蒙儿女。他们生于斯长于斯，受地域文化的濡染自在情理之中。我们姑且不论这种论证是否合乎事实与逻辑，但他们试图把这两者联系起来的意图是明显的。

比较之下我们看到，各地宗亲参加此次活动，有的是来寻根问祖，有的是为了联宗之谊，还有的是为了打开他们产品的市场销路。这次活动中使用的酒水由贵州茅台镇的一闵姓酿酒企业家免费提供。他参加全国各地的宗亲仪式，试图利用全国各地的祭祖仪式，然后希望全国闵氏消费他的酒，由此把一个亲属关系网络转换成一个市场关系网络。

当然，具体到镇政府而言，他们此次派员参加闵氏祭祖活动，也有其考虑。根据逻辑回报原则，镇政府支持村庄活动，村庄也会支持和配合镇政府的诸项工作。又如，在贯通乡镇驻地和闵村的文泗公路上，当地政府常年打出“欢迎进入闵子骞故里”的横幅标语。无疑，对于地方政府来说，闵子骞是一张宣传名片。闵氏宗族的活动可以刺激并带动全镇旅游事业和服务业发展。这就是说，当地政府将闵子骞及闵氏宗族历史作为一种文化资源在解读、想象和利用。

五、总结与讨论

我们认为，有时候民间仪式就是个筐子，可以装进很多内容，比如国家与社会。因而，能够到这个筐子中观察国家，观察社会，观察两者间的互动。

本文着重于观察国家。其中最根本的问题就是谁可以代表国家？即国家具身或化身为什么的问题。我们把这一问题细化为四个人类学的变量予以理解：第一，闵氏族人把他们的祖先打扮成一位帝国的官员在神龛或民间戏剧舞台上出现；第二，在国家体制内工作的“公家人”出席仪式；第三，国家的语言；第四，地方公安机构派人维持现场秩序。我们看到，国家作为一系列符号出场，既有其自己的理解与设计，也有民间对它的解读与想象。

接下来思考的问题是，国家如何到场？是主动到达，还是民间邀请？两者之间是否“你情我愿”？调查发现，上下级领导或工作关系、宗亲情谊、业缘关系、地缘关系和乡土情感促成了“公家人”的到来。但不排除个人友谊和生存战略在邀请中所发挥的作用，而这种作用常常被淹没在表面现象之下。最后思考了“国家为什么到场”“国家的到来给闵村及闵氏族人带来什么”以及“国家又提取了什么”等问题。

最近几年来，我们还在黄淮流域考察过另外两个闵姓集团，研究了他们各自祖先祭仪中的国家出场问题。通过比较可以发现，三场关于闵子骞的祭拜既有共性又有个性。

如果从国家与社会关系角度分析，临沂市闵村这场仪式是公祭与私祭相结合的仪式。公祭发生在祠堂前的广场上，私祭布置在祠堂内部。公祭用的题目是“第七届闵子骞孝贤文化节”，而私祭就是祭拜祖先或老祖。需要说明，公祭里部分掺杂了私祭的内容。不论从国家政府层面还是从民间宗族层面，他们侧重的都属于文化的主题。

2017年清明节期间在鱼台县举行的闵子骞祭拜仪式，同样是一场公祭与私祭相结合的仪式，但公祭与私祭的地点不在同一个地方。公祭发生在鱼台县城的孝贤文化广场上，由鱼台县政府主祭，其目的是带动周围的房地产开发。走的是“文化搭台、经济唱戏”的老路子。私祭安排在当地闵氏宗族聚居地——大闵村闵子祠内。官方身影并没有出现在私祭仪式中。(27)杜靖、邢光太、周琳：《公祭与私祭相交流的当代中国闵姓氏族祭仪》，《地方文化研究》2017年第3期。

发生在2015年清明节期间滕州闵楼村的闵子骞祭拜仪式，只有私祭而无官祭。但是，这并不意味着排除了地方政府的参与。由于这是一场由中韩两国闵姓宗亲举行的祭祖仪式，闵楼村所在地乡镇政府格外重视。他们规定了如何接待以及有关的仪式程序。事先到闵楼村及闵子祠内督促族人打扫卫生，进行布置；约见村里干部，并交代仪式上应该注意的事项及问题。事后，韩国宗亲参观了当地闵氏宗亲的几家较大型企业，这也是当地政府的刻意安排，因为政府希望闵氏族人利用韩国的宗亲情谊引进外资，促进当地经济发展。(28)杜靖：《山东滕州闵氏宗族祭祖仪式上的争夺》，庄孔韶主编、杜靖执行主编：《人类学研究》第9卷，杭州：浙江大学出版社，2017年，第107-142页。与上述两家比较起来，滕州仪式里的“国家”是隐藏在背后的，公开的符号并没有在仪式上显现。

康熙三十八年至三十九年(1699-1700年)两年间，闵氏宗族在康熙皇帝的关心下建成了一个全国性的宗族联盟，确立了鱼台大闵村为大宗嫡系，并设一名世袭翰林院五经博士管理闵氏，其上隶属于衍圣公府管理。当时，临沂市兰山区的闵村闵氏宗族和滕州闵楼村闵氏宗族都是这个联盟下的一个小宗，并各有一名奉祠生负责管理。(29)杜靖：《帝国关怀下的闵氏大宗建构》，肖唐镖主编：《当代中国农村宗族与乡村治理——跨学科的研究与对话》第2辑，北京：中国社会科学出版社，2008年，第69-90页。其大宗小宗的结构并非严格遵循周代宗法制度，而是如孔氏宗族一样的组织。(30)孔德成：《孔子世家谱(一、二、三、四)》，济南：山东友谊书社，1990年。

我们认为，除了共处于一个语言结构(31)列维-斯特劳斯：《结构人类学(1)》，张组建译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第34-59、294-342页。且受彼此互动(32)弗雷德里克·巴特：《斯瓦特巴坦人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，黄建生译，上海：上海人民出版社，2005年，“中文版序”，第1-5页。影响外，当下国家出席闵氏宗族祭祖仪式的多半原因也是历史惯习(habitus)(33)皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社， 2017年，第213-238页。使然。拿临沂市兰山区闵氏宗族为例，宋真宗大中祥符二年(1009年)进封闵子为琅琊公，皇帝遣尚书陈尧叟前来祭祀，并特荫裔孙守祠，事后下诏派送到“制局孔家”学习祭祀礼仪，补太庙朗；时任费县尉的金代资政殿大学士、参知政事、国公张万公于正隆年间前来闵村祭祀，留下《谒费侯闵子祠记》碑刻；至元元年(1264年)，费县尹邵显祖来闵村祭拜，留下了《先贤闵子祠祭祀文》及碑刻；康熙三年(1664年)，费县知事郭一元来闵村祭祀，留下祭祀及碑刻；康熙五年(1666年)，山东盐政道署按察司事魏□□捐俸维修闵子祠，留下重修祠堂记文字及碑刻；康熙三十九年至四十年(1700-1701年)，江南宝应县副贡生朱约到费县任县令，期间他提供银子维修祠堂，事后闵氏族人刻“感恩碑”以志此事；民国九年(1920年)，费县高等小学校长李景星与山东陆军混成第五旅第一团书记官周兴南联合修闵子祠，并留下文字及碑刻；民国二十八年(1939年)，署理费县县长赵滨重修闵子祠，并留下《重修笃圣祠碑记》。(34)杜靖：《从祖先神明向“旅游神明”的转换——关于山东费县闵家寨闵子祠的历史人类学考察》，《民族论坛》2013年第9期。

《孟子·公孙丑》(上)赞美闵子骞“善言德行”“具体而微”。的确，闵子是孔子儒学的一个具体而微而已，因而他被历代列入道统序列而加以崇拜。(35)杜靖：《帝国关怀下的闵氏大宗建构》，肖唐镖主编：《当代中国农村宗族与乡村治理——跨学科的研究与对话》(第2辑)，北京：中国社会科学出版社，2008年，第69-90页。比如，北宋王旦给闵子写的赞辞碑“人无间言，道亦希圣。公衮赠封，均乃天庆”，至今仍保存在临沂市闵村闵子祠内。

如果说传统帝国时代，由于道统和正统的密切合作，使得国家作为一个符号频频出现于临沂市兰山区闵村闵子祠内，那么现代中国国家的到来却似乎是新的正统(也包括新道统)与旧道统的合作，而旧道统在此也得到新的阐发和提升。而在山东鱼台县和滕州市，国家是在当代市场经济的氛围内或显或隐于闵子祭仪上的，这呈现文化实践的多样性。但无论如何，这都是现代中国国家利用仪式来引导和组织民间社会的一种策略，因而，在某些领域，现代中国依然是一个仪式国家。其在治理的方式与理念上依然保持了中华帝国的某种连续性。

上述三地闵子祭仪中国家与地方社会之间都存在密切配合与甜蜜协作。诚如本文开头所论，其中蕴含着“仪式国家”的运作理念。仪式国家理论的核心机制在于国家与民间社会在仪式中能寻找到“共主体性”。

萧凤霞在华南经验研究中曾提出“共谋”(accomplices)概念。(36)Helen Siu, Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution, New York: Yale University Press, 1989, pp. 1-402.张小军创立“共主体性”(cosubjectivity)试图予以延伸。张氏的研究发现，从宋元到明清，渐渐形成了士大夫、国家与庶民共谋的“共主体性”政治文化。具体而言，是指国家、士大夫和庶民三者共同承担和替代各自主体行使权力、运行功能和表达意义。其目的是希望打破历史研究中国家与社会、大传统与小传统、中央和地方、政府与民众等一些简单的二分概念，从深层的共主体实践来理解现象本来的文化逻辑。(37)张小军：《“文治复兴”与礼制变革——祠堂之制与祖先之礼的个案研究》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2012年第2期；张小军：《让历史有“实践”：历史人类学思想之旅》，北京：清华大学出版社，2019年，第159-180页。我们从张小军的研究中读出了其蕴含着的另一种主张，即国家治理的逻辑和合法性应该建立在各种历史主体之间的共谋性基础上。本案例的考察支持这一主张。但是，这也许仅仅是在文化活动中的一个发现，在当代中国的实践中不应该过高估计。当我们把视角转向当代经济领域时，便发现在有些地方这类共谋性很可能消失了。已有的民族志考察表明，在房地产开发中有些地区存在地方政府与民间百姓争利的现象，由此引发了不少行政诉讼。(38)罗苟新：《徘徊的困惑：R区行政诉讼率变迁研究(1987-2016)》，北京：社会科学文献出版社，2018年，第71-72页。这在一定程度上削弱了国家执政的能力。

如果沿着时间轴往前追溯，从景军的描述里可以知道，在社会主义中国时代即毛主义时代(Maoist time),国家对宗族祭仪呈现了一幅不同于本文的面孔。甘肃省永靖县大川一带孔氏族人约于17世纪中期建立了他们的祠堂——孔庙，之后虽然历经多次毁败，但没有一次比20世纪后半期以来的遭遇更为坎坷：1953年庙产被没收，1958年政府对它关闭，1961年因盐锅峡水库修建庙基为上涨的地下水所腐蚀，1974年在批林批孔运动中被毁。(39)Jing Jun, The Temple of Memories: History, Power and Morality in a Chinese Village, Stanford: Stanford University Press，1996，pp. 1-176.景军使用了“Memory Revolutionary Terror”这样的标题来形容之。如果从这一情形出发，那么，本文提出的“仪式国家”这个概念更应该视作一种理想类型，而非整个中国历史的实然状态。

尽管格尔茨(Clifford Geertz)的“剧场国家”概念里也有仪式，且在仪式中展示了一套政治理念，(40)克利福德·格尔茨：《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》，赵炳祥译、王铭铭校，上海：上海人民出版社，1999年，第98-136页。但显然不是本文所言的“仪式国家”：第一，巴厘国家从未走向专制和集权；第二，在管理方面亦缺乏政治规划；第三，它讲究排场，追求庆典，走向了主宰着巴厘文化的狂迷精神的公共戏剧化——社会不平等与地位炫耀；第四，作为一个剧场国家，主持人是国王与王公，导演是祭司，而演员、跑龙套者和观众皆由农民扮演；第五，规模惊人的火葬、锉牙、庙祭、进香和血祭动员了数百人乃至数千人参加，且靡费了数量庞大的财富，但这并不是要生产某种政治效果，仅仅是夸示或炫耀；第六，王室庆典主义是王室政治的驱动力，公共仪式并不是巩固国家权力的谋术和策略；第七，权力服务于夸示，而非夸示服务于权力。⑥

与之相比，就当代中国国家而言，它是当今世界上的一种国家类型，非巴厘剧场国家可比。这一点毋庸赘言。同时，也没有一场庆典可以像巴厘社会的仪式那样浓缩了整个国家的政治运作机制。本文所讲的“仪式国家”是指国家介入到民间仪式中去，民间和国家在彼此承认与欣赏基础上互相配合，价值观上存在共享，至少可以在一项活动中兼容并存。不论是民众还是政府成员参加仪式，要么是出于实际的社会发展功能，要么是出于风化地方社会，要么是为国家提取精神或政治伦理资源。但这并不是说，今日中国各地举行的所有仪式都达到了这种效果。就闵村这个案例而言，其中包含的理念值得我们提取与借鉴。这是我们作为人类学工作者参加这场仪式后所“搬取”回来的东西。