世界政治中的礼治与国家建设

文/田野

福山的政治秩序理论及其困境

弗朗西斯·福山近年来相继出版了关于政治秩序的两卷本著作《政治秩序的起源》和《政治秩序与政治衰败》。他极力论证了现代国家在政治发展中的重要性，据此提出了“中国第一”的命题：“我们现在理解的现代国家元素，在公元前3世纪的中国业已到位。其在欧洲的浮现，则晚了整整一千八百年。”不过，福山并不认为中国的政治发展模式最为理想。对福山来说，政治秩序还有另外两个要件：法治和负责制政府。福山认为，这三种基本制度在不同的政治体系中可以彼此独立，也可以有各种组合，最为理想的状态是三者结合在稳定的平衡中。在这一标准的关照下，“中国第一”命题包含了中国国家“早熟论”的倾向。福山认为，中国过早出现的现代国家阻碍了其他基本制度的发展。令人困惑的问题随之而来：如果中国在政治秩序上的几个要件上如此失衡，它如何会实现对广阔幅员和庞大人口的长效治理？

如果真正以“中国第一”为基点，就会发现礼治这一在欧洲从未出现过的政治制度对政治秩序的重要价值。正是礼治和国家建设的平衡维持了中国政府在较长时间对超大规模领土和人口的有效治理。礼治不仅是古代中国的核心政治制度之一，也具有跨国比较的价值和当代意义。本文试图将礼治这一富有中国特色但不失一般性意义的元素引入政治秩序理论，对礼治与国家建设的平衡在政治秩序构建中的作用进行比较历史分析，以便在一个一般性的理论框架下更为充分地理解中国对世界政治的贡献。

作为一种“理想型”的礼治

礼是中国传统文化的核心要素，以礼来治理社会、国家乃至国际关系的思想和实践在中国古代典籍中随处可见。但真正将礼治作为一种“理想型”的概念加以辨析的学术研究始于中国社会学家费孝通。在1947年出版的《乡土中国》中，费孝通从中国传统农村社会中发现了法治之外另一种维持秩序的方式——礼治。一方面，法治在维持秩序时所运用的力量是国家，礼治则运用传统；另一方面，法治所依据的规范是作为行为外在约束的法律，而礼治依据作为行为内在约束的习惯。因此，礼治是人们行为的内在约束。

不过，费孝通在中国经验中提炼礼治这一“理想型”的同时过度限制了这一概念的适用性。在20世纪上半期西方社会科学“传统—现代”二分法框架的影响下，费孝通在提出礼治这一“理想型”时仍着眼于乡土社会秩序和现代社会秩序的划分。实际上，在遭遇西方冲击前，礼治秩序不是仅存在于“乡土中国”，而是存在于整个中国。如果要将历史的视界从近代中国转向古代中国，进而建立中国古代与当代的历史连接，就需要在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行一定程度的扩展。

在古代中国，“礼”包罗万象。现代学者很难用现有的社会科学专业术语来定义礼。不过，基于礼的客观实在性，现代学者还是可以对礼的概念外延进行概括总结。张寿安提出礼包括三部分内容：一是礼制，二是礼仪，三是礼义。高明士提出礼之仪和礼之制均为“礼之器”，礼的义理则为“礼之义”。马小红同样采用二分法，将礼分为礼制（仪）和礼义两大部分。本文认为，相对于三分法，两分法不仅更为简约，而且避免了礼制和礼仪之间的重叠和混合之处。一方面，礼制往往贯穿于各种仪式的举行之中，礼仪大多是礼制的体现；另一方面，礼仪由于其相对稳定的行为模式而具有了制度化的特征，也可以看作礼制的一部分。因此，本文亦将礼分为礼义和礼制两部分。在礼的两个组成部分中，礼制乃是末节，礼义才是根本，礼义优先于礼制。

在区分礼义和礼制的基础上，我们可以为礼治提供一个具有一定操作性的定义。对照亚里士多德的法治定义，礼治同样具有两重含义：一是人们对礼制的普遍主动服从；二是礼制以礼义为宗旨。就第一重含义而言，要达至对秩序的维护，礼制和法律一样都需要获得社会成员的普遍服从，但不同于法律对行为的外在约束，礼制对行为的约束是内在的，因而社会成员对礼制的服从是主动的。就第二重含义而言，礼制只是礼义的工具，礼义才是礼制的目的。因此，礼制符合礼义是礼制得到普遍主动服从的必要条件，即只有当礼制符合礼义时，所有社会成员才应当主动服从礼制。基于礼义与礼制的相对重要性，为了弘扬礼义，社会成员可以变革礼制。如果不符合礼义的礼制尚未发生变革，人们可以暂时不服从礼制。就此而言，礼治秩序在保持社会成员关系相对稳定的同时包含了动态变化的可能性。

礼治的兴起及其与法治的分岔

从历史起源上看，礼始于祭祀。礼在中国能够由祭祀的仪节升华为弥散于社会各个组成部分并结为整体的礼治，必然经历了独特的文明进程。传世文献和考古发现均表明，这一文明进程发生在殷代和周代交替之际。王国维最早提出“殷周之变”的论断。

殷代政治结构的主要特征在于神权政治。殷人信仰的这些神并非后来一神教中的“全善神”，而是既可以赐福也可以降祸的“全能神”。为了讨好喜怒无常的神灵，殷王意图用献祭影响神灵的情绪，投其所好，博其所爱。周人心目中的“天”则明辨是非，甄别善恶，能够视统治者的表现授予或收回其统治的权力。周王作为“天子”，为了保持与天意的一致，就须首先做到“保民”。出于保民的需要，周初统治者进一步提出了针对统治者个人的道德要求，即“敬德”。在“敬德保民”的礼义引导下，从周公“制礼作乐”起，西周王朝逐步确立了礼仪的体系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射，此礼之大体也。”西周中期以后，礼仪进一步走向系统化和制度化，越来越多地成为礼制的组成部分。

礼治这种周人创造的新的政治秩序类型，和秦人创造的现代国家一样都可以看作中国对世界政治文明作出的独特贡献。“殷周之变”使中国日后的政治发展中出现了与法治功能相似但形式不同的礼治，由此出现了世界主要文明发展道路上的分岔。

在福山所讲的构成政治秩序的三种基本制度中，法治起源于宗教。如果这套起源于宗教的法律比国家还要更早出现，那么宗教的统治就会变为法律的统治。在人类社会发展的早期阶段，各民族的宗教都属于自然宗教或多神教。此后，欧洲和中东从多神教走向了一神教，由婆罗门教演变而来的印度教也具备了伦理宗教的特点，法治由此在这些地区具备了深厚的土壤。而“殷周之变”使得中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治。中国发生的这种宗教变革不同于多神教走向一神教的宗教变革，“主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的”。不同于宗教作为国家的外生因素对统治者构成的约束，政治文化和政治思想更多地内生于政治体系，其对统治者的约束也往往是内在的。这样，起源于宗教特别是一神教的法治对统治者具有的约束主要是外在约束，而人本主义文化的礼治对统治者的约束主要是内在约束。发端于中国并扩散到东亚诸国的礼治由此与欧洲、中东和印度的法治形成了历史发展道路的分岔。

礼治与国家建设之间的失衡与平衡

现代国家在中国相对于其他国家最早出世，但就中国自身而言，在出现现代国家之前已经形成了蔚为大观的礼治体系。春秋后期被孔子称为“礼崩乐坏”的时期，但礼制实际上在诸侯国实现了扩散和下沉。春秋战国时期儒家的孔子、孟子与荀子为礼治的义理提供了比西周“敬德保民”思想更为深入和系统的阐发。因此，无论就礼制还是礼义而言，礼治在现代国家出现之前已经基本成熟。现代国家要在礼治的牢笼中横空出世，就必须妥善应对两者的关系问题。

秦国是战国七雄中受到西周礼治遗产影响最小的诸侯国。尽管秦作为诸侯乃周天子所封，但由于长期和戎人混居，秦人较少受到周礼的熏染。秦国与关东各国的上述差异使秦国在现代国家的构建上更容易取得成功，但也使其与关东各国的社会文化在统一后难以快速融合。从礼治体系的构成来看，秦国片面地深度发展了礼制中分化出来的法制，而置礼治的核心部分礼义于不顾，从而将国家建设与礼治对立起来。在统一六国之后，这种政治秩序与关东六国故地已经扎根的礼治传统格格不入。陈胜吴广起事后，符合现代官僚制标准的“文法吏”便成为关东百姓攻击的目标。在现代国家与礼治两者之间秦几乎完全偏于现代国家一端，这种极端失衡的状态使秦难以维持长期稳定的政治秩序。

西汉建立伊始沿袭了秦代的官僚制，但其统治精英对暴秦覆亡进行了深刻反思。汉武帝缔造的政体，“究其实，是在意识形态层面上将儒家学说作为政治制度的合法性基础，而在具体实践层面上则将法家学说作为统治权术来运用”。赵鼎新将这种政体称为“儒法国家”。自汉武帝起，儒家倡导的礼治和法家推进的现代国家建设开始走向结合，但在西汉时期，这种结合仍然只是浅层的，儒家和法家大体处在统治者交替使用的手段层次上，而法家由于其更强的工具性而处于相对优势状态。

王莽改制，直接改的是汉制，但其实主要针对秦制。篡汉之后，王莽全面回应了西汉儒生对于汉承秦制的不满和对复兴西周礼治秩序的渴望。在现代国家与礼治两者之间新莽几乎完全偏于礼治一端，但新莽时期的社会分化状态和国家治理结构已远较西周初年复杂，完全没有行政理性化将使统治秩序陷于瘫痪。

从秦到新莽，历史在纯粹的现代国家与纯粹的礼治这两极间摇摆。尽管秦始皇和王莽意图打造的政治秩序截然相反，但他们都力图建立一种纯粹的政治秩序，等待他们的结果都是皇朝的速亡。秦和新莽偏于两端固不足取，但西汉“霸王道杂之”也具有内在的不稳定性。作为汉之中兴，东汉并未简单回复到西汉的“霸王道杂之”，而是将礼治和国家法律法令的结合推进到新的水平。在经历了儒生和文吏的融合后，“以学者（文人）兼为官僚为特征的所谓‘士大夫政治’，就在中华帝国中真正扎下了根基”。自此，礼治和国家建设作为政治秩序的两个构件在中国彼此平衡，一种较为稳定的混合政治秩序——礼治国家开始定型。

随着礼治和现代国家的关系从失衡走向平衡，中国在政治发展模式上呈现出与其他没有礼治约束的国家不同的面貌。塞缪尔·芬纳在其三卷本的巨著《统治史》中虽然将中国、罗马和拜占庭作为宫廷型政治制度的代表，但坦承中国与后两者存在显著不同。这些不同之处在很大程度上表明了礼治在政治秩序要件平衡发展上的独特作用。

礼治国家：礼治与国家建设的相互嵌入

礼治国家体现在法制、行政体系和君主三个层面上礼治和现代国家之间的相互嵌入。在法制层面，礼治国家下出现了礼制的国家化与法律的礼义化。古代中国“礼法并重”的特殊规范结构正是东汉以后礼治和国家建设双向运动的产物。一方面是礼制的国家化。西晋平吴后，晋廷正式颁行了国家礼典。唐代修礼不断，其中《开元礼》最为完备。国家礼典在促进礼制标准化、提高礼制权威性上具有无可替代的作用。另一方面是法律的礼义化，也就是“引礼入法”。自曹魏以来，儒生在编制修订法律时将儒家礼义融入其中。经过三个半世纪法律儒家化的不断层积，唐律完全依据礼义来建构其立法原理，后世称“唐律一准乎礼”。这样，礼义成为引导法律制定的基本原则。

在行政体系层面，礼治国家下出现了官僚的儒生化和儒生的官僚化。在礼治和现代国家这两种政治制度的相互连接上，具有双重身份的士大夫扮演了“一体两面”的作用：一面是弘扬礼义的儒生，另一面是遵循国家法制的官僚。科举制为儒生弘扬礼义提供了比较稳定的政治舞台。随着宋代士大夫“以天下为己任”的集体意识发展起来，国家成为儒生弘扬礼义的公器。在“引礼入法”后，国家法制已符合儒家的礼义，应用法律、通晓吏道成为儒生做官为政的基本能力。

在君主层面，如同士大夫兼具儒生和官僚双重身份，帝制时代中国君主也兼具皇帝和天子双重身份。作为制度而非个人的君主在连接国家建设与礼治上相应地也就具有了两种角色：与国家建设相匹配的皇帝角色和与礼治相匹配的天子角色。皇帝在本质上不受法律法令的约束和官僚权力的限制，但随着对天子名号的承袭，秦代以后的皇帝不得不继受始于西周的礼治传统。“天”“德”“民”等周之礼义构成了身为天子的皇帝需要接受的约束。此外，作为西周宗法制留下的遗产，皇帝是祖宗基业的继承人。“尊祖敬宗”是儒家礼制的基本内容，有效缓解了制约皇权的难题。

综上，在礼治国家的构架下，礼治和现代国家作为两种基本制度相互嵌入：一方面是礼治嵌入国家建设，主要表现为礼制的国家化、儒生的官僚化和官僚权力对皇权的依附；另一方面是国家建设嵌入礼治，主要表现为法律的礼义化、官僚的儒生化和“天道”“祖宗之法”对皇权的约束。这种相互嵌入的结构产生了相互制约的功能。礼治嵌入国家建设有助于避免礼治的非理性化，国家建设嵌入礼治则有助于避免国家权力的滥用，两者相互嵌入的结构可以使政治发展的两个要件之间实现比较稳定的平衡，为政治秩序的建构和维持提供制度基础。

随着中国文化上千年来的对外传播，礼治国家这一政治秩序模式逐渐扩散到了中国周边的朝鲜半岛、越南及日本。它们不仅仿效了发端于中国的官僚制，也移植了起源于中国的礼治。实际上，韩国、越南和日本在比较严格的意义上都是当今世界中除了中国之外最为古老的政权，绵延上千年而几乎没有出现间断。这种成就绝非可以仅凭国家政权的片面强大来解释。正是礼治与国家建设之间比较均衡的发展，使东亚各国能够在来自内部或外部的多次危机和挑战中生存下来并延续至今。

礼治传统与当代政治

在经过19世纪中叶到20世纪上半期的西方冲击后，礼治传统以新的形式在东亚延续下来。日本和“亚洲四小龙”的经济奇迹使人们开始重新思考儒家伦理对东亚复兴的贡献。在经历了20世纪的战争与革命后，东亚各国也进行了国家重建。正是基于政治秩序中不同要件的相对平衡，东亚各国在第二次世界大战后大部分时期内保持了国内政治秩序的相对稳定。即使冷战和全球化两种国际浪潮对东亚地区的冲击强度超过了世界大多数地区，东亚各国在国内政治稳定上仍强于世界大多数地区。

在2020年新冠肺炎疫情中，礼治国家给东亚留下的政治底色意外显现出来。东亚地区新冠感染和死亡人数远低于欧美，中国、韩国、越南与新加坡等国被视为世界上应对疫情最成功的几个国家。在中国以及其他几个东亚国家，无论医疗资源是否充裕、公共卫生体系是否健全以及经济复苏是否受累，政府都把防控疫情和救治患者放在政策议程的首位，担负起了守护生命的道义责任。东亚人本主义的礼治传统在疫情冲击下产生了现代的回响。