马克思恩格斯宗教观探讨

[提 要]马克思恩格斯是从批判的视角阐述他们关于宗教的观点的。他们较为注重宗教产生的根源和宗教的社会功能、社会效应。他们认为宗教主要根源于人们的社会物质生活条件，并且伴随其变化发展而变化发展。恩格斯通过对原始基督教的研究，补充了宗教赖以产生的社会文化氛围和宗教信徒的认识论根源和心理根源。他们肯定了宗教具有积极与消极的双重社会功能、社会效应，但是更为关注宗教的消极的社会效应。他们认为随着产生宗教所需的社会物质生活条件被人们的实践活动的发展所改变，宗教的废除是必然的，当然这是一个漫长的过程。

[关键词]马克思恩格斯;宗教观;功能与效应;本质;废除

[作者简介]龙佳解：湖南大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要研究方向为马克思主义文化理论。

马克思虽然没有系统地研究过宗教，但是他早年受青年黑格尔派进行基督教研究和批判的学术氛围的影响，通过对基督教进行批判发表了关于宗教的许多真知灼见。恩格斯在中晚年对原始基督教进行了具体探讨，有着一些关于宗教较为系统的论述。他们两人均是在历史唯物主义的框架下讨论宗教问题的。对马克思的宗教观点的诠释已经颇为丰富多样，但是仍有待深化，而恩格斯的宗教观点却未得到应有的关注和研究。本文试图对他们两人的宗教观点进一步展开讨论，明晰其观点的意旨、内涵和深度。

一 关于宗教产生的根源

从思想史的角度来看，在马克思之前的青年黑格尔派主要成员大卫·施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔研究基督教《新约·福音书》的成书问题时，虽然人们把这当作一种神学的讨论，实质上也是以基督教为样本来讨论一种宗教形式的产生问题。当费尔巴哈的基督教批判自我宣称为对一般宗教的批判时，也是联系基督教來讨论宗教是什么以及人们为什么需要宗教等问题的。费尔巴哈宣称“神学的本质是人类学”，这就注定了费尔巴哈只能从人类的一般的普遍的心理需要来说明人们为什么需要宗教。固然，宗教的产生有人的心理需要作为基础，从人类学的视角说明宗教产生的根源有其合理性。但是若将人的普遍的心理需要作为宗教产生的唯一基础或者唯一根源，那只能将宗教永恒化和不同发展阶段上的不同形式的宗教同质化，这与宗教在历史上的多种多样的形态和不断发展的史实相悖。由此可见，费尔巴哈用普遍主义和整体主义方法论来说明宗教产生的根源问题表现出明显的不足。

马克思从人总是生活在一定社会关系中的现实的个人这种个体主义方法论出发，又立足人们的观念、信仰总是源于人们的社会物质生活而不是相反的唯物主义反映论，批判布鲁诺·鲍威尔的唯心主义宗教观，认为：“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他的宗教约束。”马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：169.在这里，马克思确信人们的“宗教约束”产生于他们的“世俗约束”，“世俗约束”是“宗教约束”产生的原因或根源，“宗教约束”是“世俗约束”所决定的现象或结果。马克思在这里讨论犹太教的局限性时，首次明确提出了人们的“世俗约束”即世俗生活的种种缺陷：苦难、死亡和道德上的不公正等，是人们的“宗教约束”即接受某种宗教的根本原因。

在之后的文本中，马克思又进一步明确了社会、国家与宗教的因果关系。“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在这里，社会、国家是原因，宗教是其引起的结果。并从其结果——颠倒的世界意识，可以追溯其原因——颠倒的世界。同时，宗教作为一种世界意识（世界观）是颠倒的，因而这又证明了它反映的现实世界只能是颠倒的，这里是将唯物主义的认识论和道德批判的立场结合在一起。所以马克思对宗教并不取中立研究的学术立场。从道德价值上来看，马克思对宗教和产生宗教的世俗社会都秉持批判的态度。

马克思在后来进一步将“颠倒的世界”解读为存在着“自我分裂和自我矛盾”的世界。“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：55.宗教既是世俗社会自身分化的产物，但是它一旦产生之后又具有一定的相对独立性。宗教作为像犹太教、基督教这样的一神论的启示宗教只能是世俗社会发展到出现族群分裂和阶级分裂时期的产物。这可以从讨论苦难是各类启示宗教的中心话题来得到证实。所以马克思认为，“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息;是无情世界的心境”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.。因此，宗教从其基本信众来看，它代表和反映了在社会成员之间存在着分裂与压迫的社会中受压迫者的情感愿望和社会心理。

恩格斯则明确指出，基督教在其形成和壮大时是被压迫者的运动。“它最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：457.他还指出，公元一世纪前后基督教得以产生的古罗马社会是一个社会矛盾激化的社会，存在着各种类型的压迫：富人对穷人的阶级压迫、当权者对无权者的政治压迫、罗马征服者的殖民压迫，等等。考察这些不同类型的受压迫者可以看到，他们的社会出身各不相同，所怀抱的现实的或者说世俗的社会理想也各不相同。“对所有这些人来说，绝对不存在任何共同的求得解放的道路。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：472.即他们之间由于彼此利益各不相同甚至互相冲突，因而不可能存在现实的求得解放的共同道路。恩格斯认为，在这种情势下，对于这样一批受压迫的社会出身各异的不同群体，他们若要找到共同出路，获得“拯救”，“在当时情况下，出路只能是在宗教领域内。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：473.因此，恩格斯在这里已经不是完全从物质利益出发来说明人们的宗教信仰了。

二 宗教的社会功能与社会效应

在讨论宗教的社会作用时，我们应该更严格地使用“功能”和“效应”这对可以加以区分的概念来描述它们，而不是笼统地称其为“社会作用”。因为在自然科学中，功能与结构具有一致性。在生物学中，功能更表现为结构赖以形成的目的与原因。譬如，胃的消化功能是胃的结构赖以形成的目的、原因。但是“社会作用”概念没有区分出两类不同的社会作用：一类是作为事物产生的原因或者事物赖以追求的目的的社会作用;一类是事物产生形成之后产生的客观效果，它并不是创造这一事物的主观追求。前类社会作用在此我们称之为“社会功能”，后一类社会作用在此我们称之为“社会效应”。

马克思和恩格斯在他们对宗教的批判研究中，虽然没有明确地使用“功能”与“效应”的概念，也没有明确地将两者加以区分，但是我们对他们的思想进行诠释时必须这样去做。

马克思批判他当时所处的德国社会是一个“颠倒的世界”。而“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.在这段话中，马克思认为宗教既是作为“颠倒世界”的现实世界的理念表现，又是这个“颠倒世界”中人们行动的实践纲领，并且具有慰藉和辩护两种社会作用。在同一个文本中，马克思又明确地指出：“宗教是人民的鸦片。”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.关于马克思的这句名言，许多人将其单义地理解为：宗教是社会统治阶级麻醉人民的鸦片，即宗教是统治阶级维护其统治地位的一种精神工具。如果联系这个命题在该文本中的上下文，马克思在这里本意是说明宗教对被压迫者的慰藉功能。因为这句名言紧接的上文是“宗教是被压迫生灵的叹息”，而紧接的下文是“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”。馬克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：2.宗教具有为社会统治阶级的统治地位进行辩护的社会效应是引申义。

因为宗教从其最初产生来看，它的接受者和追随者都是自愿的，不存在统治阶级的强制。基督教最初产生时，它既受当时原有的占统治地位的宗教的压制，又受到古罗马帝国政治当局的迫害，它的信奉者和追随者主要立足自身的需要。基督教具有维护现成社会秩序、为社会统治阶级的统治地位进行辩护的社会效应，被社会统治阶级中精英人物所认识到并且加以利用，这需要一个过程，基督教的发展史已经昭明了这一点。不能说，基督教创立者的初衷就是为了维护当时社会统治者的利益。对此，恩格斯明确指出：“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要。”马克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963：329.所以，恩格斯认为基督教产生时“是被压迫者的运动”，虽然它有其领袖和先知，但“不是由领袖们和先知们创造出来的”，它是“群众运动”。参见：马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：469.言下之意，基督教是由当时的群众需要创造出来的，但是群众并不会有意创造出一种让统治者更好控制自己的宗教。

我们认为，宗教所具有的慰藉作用应该被视为宗教的社会功能，因为它是宗教创立的初衷，或者说是宗教创立的目的。宗教所具有的维护现成社会秩序的辩护作用，即社会控制作用，只能视作一种社会效应，即宗教产生后在其发展过程逐渐显现的社会效果，而不能视之为宗教创立的初衷。当然，宗教具有社会控制的社会效应也是由于它借助一种认知谬误——幻想而形成所导致的，也就是说是由于它自身的结构成分所产生的，并不是由外部附加的。这也是马克思和恩格斯对宗教持批判的态度的根本原因。

宗教的社会功能和社会效应及其两者关系中的地位和作用是历史的变化的，这也是马克思和恩格斯宗教理论的一个基本观点。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，集中考察了基督教怎样由最初是反映受压迫者和奴隶的愿望和要求的宗教演变为古罗马帝国的国教。在欧洲中世纪又演变出与封建等级制相适应的宗教教阶制度。而当资产阶级刚刚兴起时，基督教的异端则成为它的代言者，由此引发了宗教改革。宗教改革反映了新兴资产阶级企图将经济活动中的自由扩展到人的精神思想领域，并且为资产阶级在欧洲诸国的革命提供了意识形态的外衣。只是到了法国大革命前夕，出现了持无神论的自由思想家，开始以批判基督教为己任。恩格斯认为：“此后，它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态的外衣了;它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下属阶级就范的统治手段。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：255256.因此，在恩格斯看来，宗教所具有的为现成社会秩序辩护、控制社会被统治阶级的社会效应是在其发展变化中产生的，并不是它的初始功能，也就是说并不是宗教创立的目的。由于宗教起初是受压迫者和奴隶的运动，所以宗教对于受压迫者和奴隶来说主要具有慰藉功能，同时也表达了受压迫者和奴隶对于其身受苦难的抗议。尽管这是一种消极的抗议，它也会受到原有的秩序体系的某种压制。因为任何一种新的宗教的产生都会对原有的宗教秩序、精神秩序乃至于人的行为秩序发生某种冲击。

宗教之所以从最初产生时对受压迫者具有慰藉功能和抗议效应的意识形态演变为社会统治者实行社会控制的精神工具，主要原因在于宗教是一种立足于认知谬误的信仰体系。这种认知谬误主要表现为：其一，它立足于幻想而不是立足于理性去探求人们受奴役受苦难的真实原因，它将人们摆脱奴役和贫困的出路放在死后的彼岸和虚幻的天国，因而不会触动和改变现实社会秩序。其二，它对传统观念不能予以批判地考察而盲目地加以接受：如灵魂不死观念，存在死后彼岸世界的观念，存在神灵及其是世界主宰的观念等。正如恩格斯所指出的，“宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：257.。其三，它对一种信仰体系能否被接受是用生存利益尺度取代了认知实践验证尺度来衡量的。这主要是指宗教的自愿接受者和追随者，只要觉得这种信仰体系能够帮助他减轻精神上的痛苦获得安慰就会盲目相信接受，而不去考察其真伪。恩格斯研究原始基督教时，也发觉最初的基督徒“对于一切投合他们口味的东西都是无比的轻信。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：463.所以，引发人们宗教信仰的根本原因是动机性的，而不是认知性的。这也就是说人们相信接受某种宗教是出于生存欲望的需要，而不是为了获得某种对世界的正确认知。

但是，宗教是否会在其发展过程中逐渐丧失其慰藉的社会功能，到其最后阶段唯一具有的是社会控制的作用。至少迄今为止的历史发展尚不能对这个问题作出肯定的回答。因为从宗教产生的社会根源来看，只要世界上还存在使人被奴役、使人痛苦、使人深感不安的东西，宗教就有产生的土壤，宗教的慰藉功能就会存在。宗教的社会控制作用是以宗教的慰藉功能为基础的。因为宗教若要发挥社会控制作用，虽然有宗教领袖、政治统治者等的诱骗，但是终究离不开人们对宗教的自愿信仰，而这种自愿信仰又是以宗教具有慰藉功能为前提的。

文化理论中的阅读观念有一个指导性思路：“文本无法脱离阅读者而独立存在。”这一方面是指文本的信息没有读者的参与就只能处于潜在状态，无法得以实现或者完善;另一方面也是指文本的意义没有读者的解释，它也是无法从潜在变为现实，即无法具有。然而，读者的解释取决于它以何种方式阅读，而可借采用的阅读方式——理解世界的主导方式——是随阅读环境而改变的。所以，读者对文本的解释以及文本对读者的意义最终取决于读者所处的历史文化语境。丹尼·卡瓦拉罗.文化理论关键词[M].张卫东，张生，赵顺宏，译.南京：江苏人民出版社，2006：54.据此，可以说宗教的社会功能和社会效应是因人而异的。也就是说是根据宗教接受者所处的社会环境，尤其是个人在社会中的地位而确定的。处于社会中不同地位的个人对宗教社会功能和社会效应的关注是各异的。

根据恩格斯对基督教产生和发展历史的考察，可以看出，关注宗教的慰藉功能的主要是社会底层中的受压迫者、无权者，而关注宗教的辩护和控制的社会效应的则一般为社会统治阶级。这并不排除宗教的控制效应也会为反抗现存社会秩序者所用，成为他们动员和组织社会底层群众反抗现存社会秩序可资利用的一个工具。当然，社会统治階级中也并不缺乏宗教的真实信仰者，即虔诚的宗教信徒。一方面，他们有可能是宗教所宣扬的认知谬误的受害者，盲目地相信和接受了宗教教义;另一方面，他们在其社会生活中也会遭受困境，也需要宗教作为慰藉品。所以，我们不能根据宗教的社会功能和社会效应笼统地断定宗教的阶级属性，不加分析地运用阶级分析方法于宗教研究是不可取的。

但是在作为无产阶级革命的导师马克思恩格斯看来，尽管宗教具有慰藉的功能，但它仍然是应该予以批判的。因为客观地分析宗教所宣扬的诸种社会原则就可发现，一方面它存在着许多认知谬误：用原罪说等错误观点解释人生苦难的原因;将摆脱苦难获得幸福寄托于神的恩典和幻想的天国;将一切社会弊端的消除寄望于神的公正惩罚，等等;另一方面，它宣扬的是奴隶道德。“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。”马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，对于无产阶级革命来说，宗教只能是一种销蚀剂。

三 关于宗教的本质

关于宗教的本质，本文聚焦关于神的本质是什么的讨论。关于宗教的本质的讨论表现为多种视角，概要为：从信仰的对象、信仰者个人心理、宗教与社会的关系、宗教与文化的关系和宗教构成诸要素等来界定宗教的本质。参见：王志军.论马克思的宗教批判[M].北京：中国社会科学出版社，2007：8285.从文本检索角度看，马克思基本上没有这方面的论说。恩格斯在《反杜林论》中则这样界定宗教中神的本质：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：666.恩格斯认为，在宗教产生历史初期，神的力量首先是自然界的力量，后来则是社会力量参与进来。“最初仅仅是反映自然界的神秘力量的幻想的形象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.这些人间力量为什么会采取神的幻想的形象在人面前出现，恩格斯认为，一方面它们“对人来说是异己的”，以“表面上的自然必然性支配着人”。另一方面它们对人类来说是神秘的，对于人们现有的智力水平来说尚不能用唯物主义的方式去加以解释。参见：马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：667.因此，这种异己的、支配人的神秘力量构成“宗教反映活动的事实基础”马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：668.，而人们智力水平低下所造成的愚昧，则成为宗教反映活动的认识论基础。

根据我们对恩格斯这些论述的阐释，可以这样理解宗教的本质：宗教是人们以幻想的方式对那些支配着人们日常生活的外部力量加以认识的一种方式，在这里支配着人们的各种外部力量被想象为超自然之物即主宰一切的神灵。宗教同时也是人们的一种以幻想的方式支配那些支配人们的外部力量的情感和意志的表达，人们希冀借助对这种想象为能够主宰一切的超自然之物的供奉和讨好，获得其赐福或恩典，在幻想中支配了那些支配人们的外部力量。在这里，幻想既是人们对那些支配自己的外部力量的认识方式，也是支配那些支配自己的外部力量的实现方式。神的本质是那些支配人类的外部客观力量总体的超验幻象。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯有这样表述：“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：135.

费尔巴哈认为宗教的本质是人的本质的对象化和对这一对象化本质的崇拜。“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].荣震华，译.北京：商务印书馆，2011：39.“人在宗教中将他自己的隐秘的本质对象化。”路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].荣震华，译.北京：商务印书馆，2011：45.在这里，费尔巴哈所讲的人不是现实的具体的个人，而是理想中的人类总体。人的本质就是人类的本质。在费尔巴哈这里，宗教就成为特殊的有限的个人追求和崇拜普遍的、无限的、完善的人类本质的产物。

由此可见，关于神的本质是什么的问题，费尔巴哈的回答是：神的本质是人的类本质。人们赋予基督教上帝的全智、全能、全善的规定性是人类总体的规定性。这种人的类本质或人类总体是一种想象的逻辑上的实体，而不是一种客观上存在的实体。恩格斯则认为神的本质是一种采取了超人间形式的人间力量，这种人间力量是一种客观上存在的实体。费尔巴哈认为“神”的概念的反映对象在人的心灵之内，“宗教对象是自身内在的对象”路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].荣震华，译.北京：商务印书馆，2011：17.，不是存在于人的心灵之外的感性对象。而恩格斯则认为，“神”的概念的反映对象在人的心灵之外，是可以感知到的客观实在，只不过其反映形式是虚幻的、颠倒的。所以，费尔巴哈认为，对宗教的批判只要借助观念的批判就可以完成，即形成神的本质是人类本质的对象化认识，对神的崇拜就可以破除。而恩格斯则认为，观念的批判只是宗教批判的一个必经的环节，而宗教批判的完成更重要的是对现实世界的改造，使外部现实世界由一种对人类来说异己的力量转变为一种可由人类掌控的力量。

恩格斯考虑到在基督教产生之前，人类社会曾经有过自然宗教崇拜的历史，而且自然界未知力量在人类进入文明社会后对人类的威慑支配作用一直存在。因此在说明神的本质是什么问题上，他在费尔巴哈关于神是人的本质力量异化的基础上增添了异己的自然力量对人的支配作用。所以，神的本质是整个人间力量（自然界力量与社会力量总和）的对象化，是人间力量的总体以超自然形态的形式与人相对立。恩格斯在这里试图提出一个能够囊括所有类型的宗教崇拜的宗教本质的定义，而不是像费尔巴哈那样仅仅依据基督教来概括宗教的一般本质、共同本质。恩格斯认为，费尔巴哈认真地研究过的唯一宗教是基督教，而没有象他那样，也考察古代自发产生的部落宗教、民族宗教。参见：马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：235236.

从认识论的角度可以看出，恩格斯关于神的本质的定义坚持的是他和马克思共同创立的辩证唯物主义的能动的反映论。辩证唯物主义的能动的反映论认为，人的任何一种认识既不可能是人的思维自发的产物，也不可能是人的思维纯粹的主观创造，人的思维必须指向一定的对象才能产生认识。这种对象归根结底是区别于人的思维活动的，它构成了人的思维的客观来源。但是，人的认识也不是对其所指向对象的照相式的机械的反映，它离不开在反映基础上的想象和创造。因此，恩格斯认为关于神的本质的定义必须坚持这种认识理论才能予以正确解决。虽然，费尔巴哈关于基督教的神的本质的定义也否认了神是人们纯粹的主观的虚构，而是人的类本质的想象。但是，人的类本质的想象是如何产生的，这样一个应该加以说明的问题却未能说明。因此，费尔巴哈关于神的本质的定义就缺少了说服力。

我国学者叶秀山依据康德的思想认为，古代的自然宗教和后来的启示宗教各自形成的路径是根本不同的。在古代，无论是古希腊还是古中国，宗教的基本道路是从“自然王国”推演出“神”，由“形而下”上升为“形而上”。这种神可以是一，也可以是多。这种神代表的是智慧与力量，因为它是一个“理念”性的神。然而，基督教的神不是从“自然王国”而是从“自由王国”推演出来的。它是基督徒们借助自身道德的“自由”（德性）悬设出来的。这种神则是一种“德性”，一个“人格”，既是“理想”的，又是“现实”的，而且它只能是“唯一”的。参见：叶秀山.“哲学”如何“解构”“宗教”[J].哲学研究，1997（7）：2526.这表明，古代的自然宗教中的神可以说是自然界力量的化身，而像基督教这样的启示宗教中的神则是德性人格的最高化身，同时也是集立法者、执法者和审判者为一体，因而只能是一个“绝对的他者”。

所以，在宗教中人们赋予唯一至上神的全智、全能、全善的那些规定性，实质上始终表达的是人对自然界力量和社会力量（包括道德力量）掌控的愿望，并由此愿望而产生的一个悬设，而不是自然界力量和社会力量本身的规定性。而至上神的规定性（即神的模样）的塑造又以当时人们物质生活状况中产生的愿望为转移。所以，人们造神所凭借的不是他们的理性，而是他们的情感和幻想。而其情感和幻想的具体特质与内容又以他们身处的社会历史条件为转移。所以，宗教不是至少主要不是人认知世界的一种形式，而是人表达其掌握世界和自身命运的愿望与愿景的一种方式。

认为宗教中的唯一至上神具有某种原型的分析方式，现代学者一般称之为“投射”或“投影”。美国学者乔恩·埃尔斯特认为，费尔巴哈关于基督教本质的观点实质上是认为神是人的本质在一种超自然存在物上的投射，上帝被赋予创造性是因为人将其创造的特性投射到上帝身上。这种投射的原因在根本上是实现造神者自身愿望的一种形式。他转引费尔巴哈本人的话：“不是人类的痛苦本身创造了上帝，而是痛苦在想象中得到的，作为其愿望达成的工具的满足感创造和擅用了这些希望和愿望的客体。”参见：乔恩·埃尔斯特.理解马克思[M].何怀远，等，译.北京：中国人民大学出版社，2008：452.这就是说，人的痛苦本身不会创造出神，而是人的解除痛苦的愿望创造出神。另一位美国学者沃伦·布雷克曼也认为，费尔巴哈在《基督教的本质》中分析宗教信仰时使用的是“投影”理论。“赋予上帝以人性，在他看来并不仅仅是对神之真实本质的错误认知，毋宁说，这是人将自己的属性投影到虚无中的一个结果。”沃伦·布雷克曼.废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源[M].李佃来，译.北京：北京师范大学出版社，2013：132.

由此可见，在神的本质是什么的问题上，恩格斯认为神是异己的自然界力量和人类社会力量之总体的投影，费尔巴哈认为基督教的神是人的理想的类本质的投影，现代学者认为基督教的神是人悬设的一个最高的德性人格，同时又是能创造世界、主宰世界的“绝对的他者”的投影。此外，西格蒙特·弗洛伊德认为神是父亲形象的投影。弗洛伊德认为，人作为成长的个体，在强大的自然力量和人类文明社会自身的缺陷面前，注定永远是一个孩子。如果没有对付这些强力的保护人，绝不可能生存下去。因此，“他向这些强大的力量赋予了属于他父亲的那些特点。”因为，儿童既害怕父亲，又想念和敬佩父亲。上帝是至高无上的父亲，在人与上帝的关系中，可以发现儿童与其父亲关系的那种亲密性和强烈性。因此，人类的孱弱无助和渴望父亲成为了宗教产生的客观根源。弗洛伊德认为，人格神具有三种功能：其一是驱除人对自然的恐惧;其二是使人遵循自然法则，同自然协调一致;其三是补偿人类文明社会生活强加于人的痛苦和贫困。人格神的这三种功能也是人们需要宗教上的神的基本原因。弗洛伊德關于人类在自然力量和人类社会力量面前永远是一个孱弱无助的孩子的悲观观点，从马克思主义视角来看不可接受。因为，马克思主义认为，人作为单个的个体在自然界和人类社会力量面前也许是弱小的，但是作为联合起来的共同体则会逐步发展出支配它们的力量。参见：西格蒙特·弗洛伊德.一个幻觉的未来[M].杨韶钢，译.北京：华夏出版社，1995：95，93，90.

四 关于宗教的废除

从保持历史唯物主义理论的一致性和彻底性出发，宗教是应该被废除的而且是能够被废除的。马克思十分明确地认为，宗教是应该予以废除的。“德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。”马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：207.恩格斯也认为，当法国大革命以战斗的唯物主义无神论为旗帜时，“基督教进入了它的最后阶段”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.。因此，基督教的被废除就是必然的了。并且，恩格斯批评费尔巴哈只希望完善宗教，不希望废除宗教，力图将哲学融化在宗教中。参见：马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：233.

宗教是应该予以废除的，因为宗教作为一种世界观是错误的世界观，作为一种认识形式是舍弃了理性形式的非理性形式。因此，它的消极的社会功能和社会效果是主要的，而它的积极的社会作用是次要的。

马克思曾经历数了基督教的社会原则的诸种消极的社会效果：为古代的奴隶制和中世纪的农奴制进行辩护性的吹捧;宣扬阶级存在的必要性，为压迫者的各种卑鄙龌龊的行为进行辩护;颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱和顺从驯服等愚民人格;将一切使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端继续在地上存在进行辩护等。参见：马克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：218.所以，马克思认为：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：200.。恩格斯认为，在法国大革命之后，基督教“它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了;它越来变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下层阶级就范的统治手段。”马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：256.正是基于这样一些考虑，马克思和恩格斯认为，宗教在社会进步和发展到一定阶段时，就应该予以废除。

同时，马克思和恩格斯认为，宗教也是能够予以废除的。这是因为马克思和恩格斯从历史唯物主义出发认为宗教产生的根源是可以消除的，因而宗教是可以被废除的。

首先，宗教产生的社会根源是可以消除的。对于大多数信仰宗教的普通信众来说，他们接受宗教的主要理由无外乎两类：一是通过赋予他们的现实生活以意义和给予未来以希望来慰藉目前他们所受的痛苦;二是追求公正的赏罚。对于前者，宗教借助对于人们苦难原因的虚假解释、赋予其虚假意义和虚幻幸福而使苦难得到慰藉;后者借助赋予唯一至上神的全智、全能、全善的规定性即所谓的“天网恢恢，疏而不漏”和迟到的正义即末日审判来解决。然而，马克思认为宗教里所反映和消极抗议的现实苦难产生的真实原因是社会共同体成员分裂为压迫者和被压迫者、剥削者和受剥削者之后所产生的各种压迫和剥削。参见：马克思恩格斯选集：第1卷[M].人民出版社，1995：59.

尽管自然界发生的各种自然灾害也能给人带来许多苦难。但是从历史上看，自然灾害带给人类的伤害远远不及人类内斗给自身带来的伤害。所以，马克思恩格斯认为，产生并且允许阶级对立、阶级压迫和阶级剥削存在的社会制度是造成人类不和谐、带给人们痛苦尤其是占社会人口大多数的劳动群众的苦难的根本原因。同时，这种社会制度造成大多数劳动群众因丧失生产资料和生活资料而遭受剥削陷入贫困，这是最大的最根本性的社会不公正。而这种存在着阶级压迫和剥削的社会制度是不可能永恒的，它归根结底是由生产力发展的一定历史阶段上必然产生和存在的生产资料私有制所决定的，而生产资料私有制既是生产力发展的必然产物也将在生产力获得高度发展后必然被消灭。只要广大劳动群众认识到这个历史必然性，自觉地去改变这种不公正的社会制度，宗教赖以产生的社会制度根源就会被消除。

其次，宗教赖以产生的人的认识论根源和人的情感根源也会随着宗教产生的社会根源的消除而发生实质性变化。如果我们运用亚里士多德的“形式与质料”相统一的分析事物的方式，可以将宗教赖以产生的认识论根源——幻想和情感——慰藉和期许，均视为“形式与质料”的统一体。我们分别从“形式与质料”两个方面加以考察，便可以发现作为“质料”方面的幻想、慰藉和期许是不可消除的，也就是任何时代的人都会有幻想、都需要慰藉和期许，它们作为人的客观的认识论和心理特征是人所固有的。但是作为“形式”方面的幻想、慰藉和期许则是可变的。这也就是说幻想的具体内容、幻想什么，人的情感慰藉依托的对象，靠什么来慰藉和期许什么，这些都是可以变化的，并且在历史上也是不断变化的。因此，人的认识论和心理特征——幻想与慰藉期许是不变与可变的统一。历史唯物主义认为，与生产力发展相伴随的必然是科学技术的发展和科学文化知识在全社会成员中的普及和提高。因此，当社会进步到一定历史阶段时，人们可以运用关于社会历史发展规律的科学知识正确地理解所遭受苦难以及现有命运的原因来代替宗教的虚假解释;可以使自己的幻想升华为理想，抛弃宗教给人的虚幻幸福去追求真实的幸福;人们可以通过改变情感慰藉依托之物用真实的慰藉去取代宗教给予人的虚幻的慰藉。

宗教的废除有赖宗教产生的诸种根源的消除。在讨论宗教产生的社会物质生活根源、人的认识论根源和人的情感根源三者关系时，马克思和恩格斯坚持社会存在决定社会意识和社会意识具有历史继承性的历史唯物主义立场，既肯定宗教的产生和被多数人所接受是这三种因素共同作用的结果，又强调人们的社会物质生活条件在其中具有决定性作用。然而，一方面消除宗教赖以产生的社会物质生活根源是一个长期的过程;另一方面宗教赖以产生和被接受的社会物质生活条件即使已经被改变，由于传统观念的惰性，宗教仍然可能存在于一段或长或短的时间内。马克思看到了这一点，他说：“创造是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界的和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的”马克思恩格斯全集：第3卷[M].人民出版社，2002：309.。但是他们也乐观地相信在未来的共产主义社会里宗教终究是会被人们所摒弃的。

参考文献

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