康有为与谭嗣同君主观的共鸣与分歧

杜品

[摘 要] 康有为与谭嗣同在追求变法维新的道路上步调一致，二者都将君主专制制度作为批判对象;在君权的来源上，都认同君出于民;都以进化论、平等观、契约论思想作为君主观的学理依据;在政治实践中都积极投身变法，希冀建立起君主立宪制度。不同之处在于，康有为的君主观中，君主是推动变法的动力，也是制度的保障，因而君主始终是其政治实践中不可或缺的环节，在思想上也呈现出深厚的“忠君”情结;谭嗣同则对君权的正当性进行彻底的质疑，认为社会变革的动力在心力而不在君主，体现出激烈的革命色彩。

[关键词] 康有为;谭嗣同;君主观

[中图分类号]K25[文献标志码]A

君主观问题近代思想和社会变革中的关注点之一。近代思想家在如何对待君主、君权问题上的具体主张，既代表了一种政治架构预期，也体现出特定的政治传统和文化影响。维新派尝试借助光绪皇帝的力量实现自上而上的变法革新，建立君主立宪制度。戊戌变法失败后，康有为在海外成立保皇会，继续推动营救光绪，尊君保皇的事业。但是在保皇会内部，对“保皇”这一宗旨的态度却存在着明显分歧。流亡初期梁启超“实为革命”的倾向为当时人警觉，并一度导致康梁师徒之间的嫌隙。康门中的另一重要人物欧榘甲也因公开倡导“革命”而遭到驱逐。梁启超、欧榘甲等人的态度与时局的变化密切相关，更为根本的原因则来自于各自的政治、哲学思想上的差异。

相比于梁启超、欧榘甲等人，康有为与谭嗣同的政治、哲学思想更具有相似性：二者都着力发挥“仁”的理念，将“平等”“博爱”的思想注入到“仁”的内核之中，从而共同形成了近代思想流派中的“仁学派”;在描绘的理想社会蓝图上，他们希冀建立一个平等、博爱的大同世界;在探索近代中国民主富强的道路上，他们都对中国的封建君主专制制度展开了深刻的批判，主张限制君权，建立君主立宪制度。康有为强调在“尊君权”“救民萌”的问题上，谭嗣同与自己的思想“皆闇合”，有着共鸣。谭嗣同杀身成仁以畴圣主的选择似乎也印证了这一点。那么，谭嗣同在君主观问题上与康有为是否步调一致呢？

一、对君主专制制度批判角度的一致与君主作用的认识分歧

康有为与谭嗣同不约而同的将清王朝衰弱疲敝的根源指向了君主专制制度。康有为认为，欧美列强政治制度的奥秘在于“君民平等，通与民同故也”[1]205，因此虽极陈百戏，备万货，但民不为之忧而反以为乐。相比之下，中国之君主则“恃势负尊，劳民力，竭民财，故一人乐而万姓忧，百戏备而天下叛。”[1]205推其原因在于中国行封建君主专制制度，使君民不平等，君不能与民同。君主专制制度造成了“君与臣隔绝，官与民隔绝，大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级，级级难通，广厦千间，重重并隔”[2]29-30，最终使中国社会呈现出一种壅塞、气郁的垂死景象。在《上清帝第二书》中，康有为言辞激烈地向光绪帝陈述了社会上下隔绝造成的后果，“夫中国之大病，首在壅塞，气郁生疾，咽塞致死。”[3]44因此，在康有为看来，近代中国要实现变法图强，首先就要打破君主专制制度造成的重重隔绝，实现君民平等。

谭嗣同同样认为中国的弊政来源于上下不通造成的社会隔绝。“事之所以不治，有为之隔者也。君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官，绅与绅，士与士，民与民，又无不自相为隔。”[4]438中国的诸种弊政皆因“不通”造成，要使国家富强，首先就要打破封建君主制造成的重重隔阻，实现君民、上下沟通无碍。谭嗣同的表述与康有为几乎同出一辙。

如何打破这重重隔绝呢？康有为给出的答案就是行立宪、开国会，使君、臣、民共同参与到国家管理建设中。康有为认为，最适合中国当下现实的政治制度就是君主立宪制，而君主立宪制的实现则需要借助于君主的力量。因此，他对光绪帝充满了希望，希冀借助君主的权力，推动变法图强。在《上清帝第五书》中，康有为鼓励光绪帝下定决心，“采法俄、日以定国是。愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法而已。”[2]6从中可以看出，康有为理想中的变法在制度上以明治维新为蓝本，变法的动力则来自于君主。他希望光绪帝能像俄国的彼得大帝一般，通过强有力的政治力量，自上而下地推动这场变革。康有为此言虽然是为鼓励光绪决心变法而说的，但里面也透露出他的用心，那就是希望中国的维新变法能同时兼具俄国彼得大帝改革和日本明治维新的优点。这就导致了康有为的君主观中，存在着一个无法回避的矛盾：他既希望君主为强有力之君主，依靠君主的绝对权威推动变法，同時又希望变法后的政治，朝“虚君”的方向发展，使皇帝主动放弃实权，仅仅成为一个尊贵的符号象征，这是康有为君主观中的两难问题。

要解决这一难题，就需要康有为的理想君主具有极高的道德品质，能够以国家大义为出发点，摒弃私欲，特别是对绝对权力的欲望。因此，他对君主的个体道德提出了严格的要求：“君民者，犹当变气质之偏，绝嗜欲之原，胼手胝足而不为劳，监虏之辱，隶圜之服而不为劳，日思所以优民之形，逸民之生，与其臣相与讲求之。”[1]107康有为理想中的君主是“无欲而有爱民之心者”[1]107。因此在康有为的君主观中，君主的作用是不可忽略与替代的。立宪制能否实行，取决于君主能否发挥主动作用，君主的个体道德责任意识成为君主立宪制度实行的基本保障。

在如何打破重重隔绝的问题上，谭嗣同则提出了“通”的概念。他认为“通”有四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。通之相为平等，要冲决一切网罗，变法维新，实现平等博爱的大同社会。谭嗣同认为推动人群进化、社会变革的动力在心力，以心力挽劫运是不能单一依靠君主的力量的，因此谭嗣同的君主观里并没有给君主的存在保留一个必要的位置，自然也就无需面对康有为的难题。这也使得谭嗣同对君主专制制度的批判更为激烈与彻底，他不仅强调了君主专制造成的社会隔绝，而且重点批判了为君者的权力欲望与野心。谭嗣同认为，君主不可能主动放弃既得的权力真正推行变法，“方将私其智、其富、其强、其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智、争富、争强、争生，故坚持不变也。”[4]343相反，君主会为了获得自身至高无上的权力而阻碍社会的进步与平等，因此是一切酷法的始作俑者，“供一身之不足，又欲为子孙万世之计，而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。”[4]463也就是说，谭嗣同对君主专制制度的批判不仅指向专制，而且指向了君主政治本身。他对君臣之道进行了彻底的否定：“实黑暗否塞，无复人理，要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厉”。[4]463在谭嗣同的君主观里，君主不是变法的动力，而是阻力。

可见，康有为与谭嗣同虽然在选择批判君主专制制度的角度上，都以专制造成社会壅塞不通为切入点，但在如何革除弊政的政治架构中，对君主作用的认识有着明显的分歧。

二、君主观学理依据的趋同与君主存在正当性的不同理解

康有为与谭嗣同君主观背后的学理依据同样具有一致性。以进化论立宪、以人性论平等以及以契约论君权共同成为二者“限制君权”的理论依据;对进化、平等、契约论的理解差异又使二者在主张限制君权的前提下，对君主存在的正当性问题上有了不同的解读。

首先，在社会制度的设想中，康有为与谭嗣同都依据进化论思想，强调当顺应历史发展的规律，通过社会政治制度的变革与进步，最终迈向大同太平之世。康有为发挥公羊三世说，将人类历史进化分为三世，主张社会历史沿着据乱世经升平世到太平世的轨道演进，他强调了进化过程的渐进性特征：整体上三世进化，同时三世又相互包含并且可无限三等分，“一世之中有三世，故可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷。”[5]416从升平世过渡到太平世，需要漫长的变革与等待，“进化有渐进，仁民有渐进，爱物有渐进，此皆圣人所无可如何，欲骤进而未能者。”[6]431因此，君主立宪制作为从君主专制到大同社会的过渡阶段，是进化发展不可逾越的必要环节。对此梁启超曾评价为，“其外貌似急进派，其精神实渐进派也。”[7]497这种以渐进为特征的进化论观念也是康有为基于当时中国之国情而得出的结论，“以中国之政俗人心，一旦乃欲超跃而直入民主之世界，如台高三丈，不假梯级而欲登之;河广十寻，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而堕溺，乃必然也。”[1]313通过渐进的进化论，康有为获得了君主立宪制可能长期存在的依据，相对应的君主也具有了在一定历史阶段长期存在的正当性依据。

谭嗣同同样依据进化的观念来论证社会制度变革的合理性，提出了“两三世”的进化论。他认为在两三世中的顺三世进化过程中，自孔子之后到清代为顺三世的第一阶段，这一阶段为据乱世，当行君统，此后的政治走向应为向升平世发展，升平世当行大一统，最终要过渡到大同的太平世，太平世无统，人人有教主之德，人人有君主之权。与康有为的三世进化思想相比，最大的差别之处就在于，谭嗣同的进化论更具有激进暴力的色彩，突出暴力手段在推进社会进化过程中的重要性，流血牺牲是社会进化的必要手段。在戊戌政变失败后，谭嗣同凛然宣告，“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”[4]546生动地展现了谭嗣同在以暴力推动社会进化问题上的主动态度与从容精神。社会进化既然以暴力为手段，则并不需要如康有为一般漫长的君主立宪制度的积淀与等待，因此君主并不具有长期存在的正当性。可见，二者都将进化论作为行君主立宪制度的学理依据，但进化的方式与手段上有着明显的差异，这种差异也使得君主是否在一定的历史时期内具有存在价值的问题上呈现出观点分歧。

其次，在依据进化论思想论证维新变法合理性的同时，康有为与谭嗣同都从人性论的角度，论证了君民平等的合理性，使二者的君主观中都呈现出明确的推崇平等的特征，“从对平等地位的提升到对平等内涵的理解和對平等理想境界的描述再到对仁和平等的论证，两人的做法如出一辙。”[8]63平等观使二者的君主观中都呈现出了限君权、兴民权的特征，但程度与指向并不相同。

康有为认为，“人之有生，爱恶仁义是也，无所谓性情也，无所谓性情之别也”，“若夫性，则仁义爱恶无别也。”[1]101因此，从人性的角度来看，性无善恶，人人平等，“若名之曰人，性必不远，性相近也。”[1]341“相近”就是在没有外来因素的影响下，人人生而平等，“无所谓小人，无所谓大人也。”[1]341甚至无人禽之别。从人性平等的角度，康有为推论出君与民也是生而平等的，没有尊卑贵贱之说。因此康有为的君主观中，君民是平等的，这就为限制君权提供了理论上的依据。但康有为并没有将这一思想继续深入下去，进而提出兴民权的思想，这与他思想中缺乏“国民意识”不无关系。（1）这也使康有为的君主观呈现出相对保守的色彩。

谭嗣同也主张人性平等，“生之谓性，性也;形色天性，性也;性善，性也;性无，亦性也。”[4]300与康有为不同的是，谭嗣同认同性善论。他认为性为以太之用，而以太有相爱相成之力，因此说人性善。但谭嗣同的性善说是与传统性善说是有着本质上的差别的，其性善的标准是从人情的角度，肯定人欲，肯定人的物质追求与享受的合理性，“自俭之名立，然后君权日以尊而货弃于地，亦相因之势然也。一旦衔勒去，民权兴，得以从容谋议，各遂其生，均其利，抒抽繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消。”[4]326因此是对孟子的先验的五常性善论的否定。人性平等意味着肯定人欲，肯定人欲就要打破君主专制制度对人欲的束缚。在谭嗣同看来，束缚人欲的崇俭和肯定人欲的尚奢正是君权与民权的差异体现。故而，谭嗣同主张的君民平等是基于限君权与兴民权的双重考虑，其重点指向的是兴民权。

第三，康有为与谭嗣同同样借助了卢梭的社会契约论对君主权力的来源问题做了细致的分析，认为君出于民，由民选举而出。康有为认同君主的产生是源于民与民的契约关系，“民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。”[1]152因此，君主的权利不是来自于“天赋”，而是来自于民选，由立法产生。“君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。”[1]152这样，康有为就获得了君主立宪制的存在合理性，“今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法也，最有益于人道矣。”[1]152康有为进一步考察了古今中外的各种政治制度，为君主立宪制提供客观证据，“今欧美各国所以致强，人民所以得主，穷其治法，不过行立宪法，定君民之权而止，为治法之极则矣。”[1]312中国古代为人称道不已的三代政治同样是在君主存在前提下的民主制度：“夫先王之治天下，与民共之，《洪范》之大疑大事，谋及庶人为大同。”[3]79可见，君主立宪制是康有为理想中的制度，也是最好的制度。

辛亥革命后，满清统治被推翻，君主立宪已经成为明日黄花，康有为也适时地调整了他的方案，提出“虚君共和”的主张。在《共和正体论》一文中，康有为认为，实行“虚君共和”既可以避免总统制可能会带来的权力争斗，又能保证民权，是立宪制与共和制各取其优点的组合，因此是最好的政治形式。在“虚君共和”制中，世袭制的君主仍被保留下来，当然君主并不参与实际的政治，只是保有虚衔，从而避免了专政的可能。从君主立宪到虚君共和，看似形式发生了变法，但实际的内在思想理路并没有变化。“君”仍然是康有为的政治架构中不可或缺的一个重要环节。在民权与君权的关系上，康有为显然更注重君权，“中国倡民权者以先生为首，然其言实施政策，则注重君权。”[7]495因此君主的权力在康有为看来是具有合法性的，也是必须保留的。

谭嗣同的君主同样由民共举之，在君主的来源问题上，谭嗣同与康有为观点基本一致。“原夫生民之初，必无所谓君臣，各各不能相治，于是共举一人为君。”[4]462“夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”[4]339但谭嗣同并没有止步于此，他将问题引向了深处，既然君为民所共举，当先有民，而后才有君。因此，民为本，君为末。从本末的位置可以断定，天下没有因末而累及本者，共举之君自然也可以共废之。“故君也者，为天下人办事者，非竭天下之身命膏血，供其骄奢淫纵也。”[4]463君主的个人德行、能力，是能否胜任君主的前提条件。“君也者，助民办事者也……事不办而易人，亦天下之通义也。何独于君而不然？”[4]339谭嗣同也从历史上寻找论据，他发现历史上合格的君主少，无道的君主多，“君统盛而唐、虞之后无可观之政，孔教亡而三代以下无可读之书。”[4]338因此，谭嗣同并没有从君民契约关系中认定君主权力的合法性，而是由君权来自于民选得出了推翻君主统治的合法性。

三、对变法立宪道路的坚守与忠君情结的有无

在政治实践的道路上，康有为始终坚持尊君主、行立宪的道路，呈现出了浓厚的“忠君”情结。而谭嗣同则以实际行为彰显了他对变法立宪的忠诚，成为了为变法流血牺牲以酬圣主的英雄。

康有为的忠君思想一方面与他的立宪君主制度的设计有密切关系，另一方面则受到他本人思想情感的影响。从康有为的立宪君制的制度设计来看，借助满清皇帝的权威与力量，是康有为的变法蓝图中的必要条件。对满清皇帝的统治，康有为是给予坚定的支持的。他认为，要使国家富强，必须上下一心，集结全国人的力量。所谓“全国人”中不仅包括汉族，也包括满、蒙、回等各少数民族。“窃惟东西各国之所以致强者，非其政治之善，军兵炮械之精也，在其举国君民合为一体，无有二心也。夫合数千百万之人为一身，合数千百万人心为一心，其强大至矣。”[2]425满、汉同样是国家致强的基础力量，满汉不应分立，也不能分立。

从个人情感的角度而言，康有为对光绪帝有着超乎寻常的忠君情结。在连续的上清帝书中，康有为在鼓励光绪振奋精神，厉行变法的同时，时刻不忘表达他的忠君之情，并将这一情感灌注到全部政治实践过程之中。变法失败后，康有为被迫流亡海外，仍时刻不忘谋求解救光绪于困厄，在与友人的往来书信中，不断表达他急迫的心情，“惟有鞠躬尽瘁，力谋起兵勤王，脱其禁锢瀛台之厄，其他非余所知，只知冬裘夏葛而已。”[9]49“仆诚哀中国之危亡，悯生民之涂炭，思振救之，更痛我皇上圣明，陷非常之祸变，放誓舍身图报，以救我圣主于万一。”[5]108解救光绪成为他后期政治生活的一条主线，从戊戌政变始流亡海外，到庚子武装勤王的失败，这一系列的活动都生动地诠释出了康有为对光绪帝的眷眷之情。忠君之情甚至成为他反对革命的理由，在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》一文中，他言道，“然愤激之余，遽欲为革命自立，独不念舍身救民之圣主乎？”[6]312

1906年，当清政府下诏预备仿行宪政之时，康有为似乎看到了新的希望。他立刻在纽约《中国维新报》上发表了《布告百十余埠会众丁未新年元旦举大庆典告蒇保皇会改为国民宪政会文》，1907年元旦，保皇会正式改称国民宪政会，并强调会名虽改，但圣像之供俸，庆典之称祝等仍需一依旧例，表明康有为认为保皇会与国民宪政会在实质上的一致性。光绪死后，康有为为之泣血呼涌，号于昊天，真实地表达出了他对光绪的忠君之情。

相比之下，選择了为变法流血而死以畴圣主的谭嗣同，却并没有如康有为般的忠君情结。谭嗣同在《仁学》中，直称汉族为“华人”，以示与满族统治者的区别，显现出了谭嗣同的汉民族中心主义观。他认为以兵强、马大、力征经营而获得权力的君主，本非自然共戴之君，加之满清政府又为异族统治，“况又有满汉种类之见，奴役天下者乎！”[4]339-340因此与康有为的合满汉为一家相反，谭嗣同主张彻底驱除满洲统治者，恢复汉族政权。

如前所述，谭嗣同认为君主为民之末，既可举亦可废，因此他严厉批判了不加分别的愚忠思想，认为“古之所谓忠，中心之谓也。”[4]340“应物平施，心无偏袒”才是忠，而“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”[4]340这种忠是有害的，三代以下历史上的忠臣大多为辅桀助纣者。但历史的事实却是，谭嗣同在戊戌变法失败后，却选择了以死酬圣主的道路。那么否定愚忠、死节的谭嗣同为何要选择死呢？在《仁学》中，谭嗣同给出了答案，那就是“止有死事道理，决无死君的道理。夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也。”[4]463与其说谭嗣同是为酬圣主之恩而死，不如说是为了忠于自己的理想信念而死，其牺牲指向的是变法，而非光绪皇帝。谭嗣同甚至借法国大革命激烈地表达了对君主的愤恨，“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”[4]342-343“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望，不然则真亡种矣。”[4]474因此，谭嗣同的根本解决办法在于采用暴力手段废除君主，实现平等，而非依靠对君主主动行立宪的政治幻想。

四、结语

综上所述，康有为与谭嗣同在追求变法维新的道路上，都依据进化论思想、平等的观念，契约论的观点对君主专制制度进行了深刻的批判，认为君主专制制度造成的社会重重隔绝是导致清末中国衰败疲敝的根源，进而主张限制君主权力，实行君主立宪政治。差别在于康有为的君主观念中，始终给君主保留了一个位置，这既源于他的君主立宪制的制度设计，也源于他一以贯之的忠君情结，而谭嗣同则更为激进。谭嗣同虽然倡导维新变法，实现君主立宪，但在他的思想世界中，并没有给君主留下存在的合理性，君主只不过是社会历史演进中的一个产物，伴随着激进的社会改革与革命，君主必将同君主制度本身一起被埋葬。

[注释]

（1）梁启超为康有为作传时，曾坦言康有为缺乏“国家主义”及操练国民以战胜于竞争界的“国民意识”。参见 《梁启超全集》。

[参考文献]

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[责任编辑]甄 欣