蒙汉杂居区节庆仪式音乐中的地方性与族群认同

○ 魏琳琳

音乐表演作为一种建构身份认同的实践，已是老生常谈，但“音乐表演作为一种建构地方性的实践”这一观点反而在中国民族音乐学界很少专门讨论。致力于研究地方文化建构的地理学家和人类学家们探索社会进程中人们的想象，民族音乐学则关注音乐表演如何作为一种建构地方的社会实践而存在。笔者认为，这样的视角可以突破音乐研究与社会研究的理论界限，从而扩展到仪式所表达的与自然、社会之间的关系。以往的诸多文献中，部分作者将“地方”和“空间”等术语理解为一种隐喻，隐喻一种权力关系所存在的场域或空间；部分作者则较多运用字面意义，也符合吉登斯界定“地方”或“地点”的概念，即社会活动具体的地理背景，将他们的民族志分析建立在人们所居住的物理景观中的具体体验之中。美国民族音乐学家马丁·斯托克（Martin Stokes）以“音乐与地方”为主题的论文集以及1993年在伦敦举行的以“音乐之地”为主题的跨学科会议都已明确表明，民族音乐学、流行音乐研究都已开始关注音乐、地方性与认同之间的关系。正如斯托克在其论文集中提到：“仪式中的音乐舞蹈不止是置于某一背景中理解的静态的象征客体，这些音乐舞蹈本身也是其他事物发生的特殊背景。重要的是，如果要使某一社会事件‘发生'，不仅仅要有音乐表演，而且还要有‘好的'表演。”①Martin Stokes.Introduction: ethnicity, identity and music.Martin Stokes ed.Ethnicity, identity and music: the musical construction of place, Oxford: Berg.1994a, p.5.

当然，在区域性的中国少数民族内部也存在阶层与差异性，并按照阶级、地位、地区和社会性别等进行划分。美国学者路易莎·莎因在谈及“中国的社会性别与内部东方主义”时提出，少数民族内部也不是一个具有共同身份的统一实体，他们内部也是存在重要差异。②参见马元曦等主编：《社会性别与发展译文集》，北京：三联书店，2000年，第114页。身处蒙汉杂居区的蒙古族，其内部存在着明显的分化与分层。他们通过音乐表演，体现一种“传统的发明”，或是建构民族音乐内部“想象的共同体”。其中一些蒙古族在日常生活中讲本民族语言，面临市场化的境遇，他们选择将本民族的音乐作为一种文化商品进行兜售。这时，音乐生产的目标即商业化。正如中央民族大学关凯教授所言，“音乐附着在音乐上的是情感意义，当它被商业化以后，情感也变成商品的属性。音乐支配着我们的情感体验，我们去购买这样的服务，这时它是一个音乐的消费过程。”③魏琳琳主编：《音乐与认同：民族音乐学与人类学的跨学科对话》，北京：知识产权出版社，2018年，第44页。同样一场展演，在不同的空间中具有不同的意义。而另外一些蒙古族，他们在长期与其他民族交往互动的过程中，其日常生活方式发生了极大的改变，他们中的精英群体通过“祭火”“庙会”等蒙古族传统民俗节庆仪式“复兴”“坚守”着他们的传统，表达一种民族认同感、族群认同，甚至一种“思乡情结”，一种民族主义情绪，通过音乐的手段表达彼此的情感的关联。

对于“准格尔地”的蒙古族来说，“坚守”“复兴”是重要的概念。他们的坚守行为通过节庆仪式得以体现。在蒙汉杂居区不同族群、不同文化差异混融的语境下，音乐表演在复兴传统、协调族群认同、地方认同与国家认同影响中起到重要作用。本文将通过“祭火”与“庙会”两个个案，展现当地少数民族精英如何通过节庆仪式复兴他们的传统，不断强化自身的蒙古族民族身份以及作为成吉思汗后裔的身份认同。

一、准格尔地的形成

笔者在田野调查中发现，目前土右旗地区蒙古族主要聚居在萨拉齐东南部下辖的乡镇行政单位——将军尧镇。该镇距离萨拉齐镇约36公里，地处土右旗黄灌区腹部，东与托克托县毗邻，南与准格尔旗隔河相望，西与海子乡接壤，北与美岱召镇、双龙镇、苏波盖乡相连，它是一个以蒙古族为主体，汉族居多数的少数民族聚居区。

2014年7月我曾经选取将军尧镇西哈家素村、小召子村作为蒙古族聚居村落进行问卷调查，在调查中得知将军尧地区④此处将军尧地区，或者称做“准格尔地”，主要集中在将军尧、小召子村、党三尧子、成奎海四个地区。（旧称“小河套”）因与准格尔旗蓿亥树一带紧密相连，原本归属准格尔旗管辖，后由于该行政区划以毛岱乡为界限的黄河改道导致的自然地貌的改变而改变。据时任市委副巡视员、原市政协副主席、九原区委书记奇福海⑤受访者：奇福海（1952- ），男，蒙古族，采访日期：2014年7月9日。介绍：“在（清）同治、乾隆、光绪年间，黄河因自然、人为因素都发生过改道现象。其实，这一地域一直都是土默特旗、托克托县争夺的焦点，但是准格尔旗始终坚持管理。1949年前，准格尔旗分为东、西西里两部分官府，将军尧、小召子村、党三尧子、成奎海四个地区归属准格尔旗西西里管辖，这种地域僵持的状态一直维持到1954年12月，内蒙古自治区人民政府委员会决定于1955年正式将该地区划归到土默特右旗管辖。”

追溯该地区的历史，奇福海告诉我，“在（清）康熙年间，这片地域原本是一片一望无际的草原，黄河在毛岱北面。整个区域都属于鄂尔多斯部落，大约在北元（1368-1634年）时期，鄂尔多斯部落从现在的内蒙古、新疆的哈密等地游牧过来，到该地稳定之后，鄂尔多斯部落便围绕鄂尔多斯地区祭祀成吉思汗。到了1649年，清王朝统一鄂尔多斯之后，各部落划分土地，其中一个分支‘鄂尔多斯左翼前旗'（或称‘准格尔旗郡王旗'）得到了这片领地，就是我们所说的这个区域。历史上该区域面积有799平方公里，近年来由于土地不断被托克托县、土默特左旗占领，目前面积大概有400平方公里。”

从这个区域的人员构成来看，最初以鄂尔多斯、准格尔旗蒙古族为主，到了1860年之后，人口主要以山西、陕西逃荒的移民为主，最初采取“春去秋回”的生活方式，每次来到这都会给当地的蒙古族人带一些酒和茶叶作为交换，同时耕种一部分土地，春天种地、秋天收割。过了一两年后，把在晋陕的家也搬来了。再过几年，把亲戚朋友也带过来，逐渐开始了定居的生活。

目前，土右旗蒙古族最为集中的村落是东哈家素村、西哈家素村、马太英子村、小召子村、杨四圪旦等，其中小召子村委会下设5个自然村、1个行政村，大概有30多户蒙古族，距离萨拉齐县城有45公里，这30多户都是土生土长的蒙古族，大部分也都是从准格尔旗搬迁过来的。尽管从行政区划上已经划归到土右旗管辖，但是这里自古以来一直都是准格尔旗的领地，所以，该地区的蒙古族仍然保留了准格尔旗的生活方式和习俗；风土人情、语言与土右旗差别很大；所演唱、演奏的蒙古曲儿基本都是准格尔旗民歌，老百姓习惯性地把这个区域称为“准格尔地”。当地蒙古族自身从民族属性上，也始终认为自己是准格尔蒙古族，他们的内心归属感始终感觉自己就是准格尔旗人。不过，经过我的调查发现，尽管当地蒙古族以及土右旗的汉族较为认同他们的“准格尔”民族属性，但是，它仍然不可避免地受到该地晋陕文化的影响，在很多方面并不完全等同于准格尔旗，所以我认为，应该客观地将它看作是一个有着独特区域特色的地域。

二、祭火仪式

蒙古族崇拜火，视火为生命与兴旺的象征。他们敬火为神，在草原上，火神是诸神中最受尊敬的神。过去蒙古族人吃饭前首先要用奶酒敬火；现在则要在每年腊月二十三举行祭火活动。

民间有一种说法，腊月二十三日是送火神上天的日子，火神在这一家住了一年的时间，要上天去汇报关于这一家人的好坏善恶，因为草原牧人日常生活离不开火，因此火能“看到”人的全部行为。牧民们认为火是上天的使者，火神所说的话关系着来年的丰收、运气、财富等。

2016年2月1日（农历腊月二十三），我参加了由奇福海策划并组织的在包头市九原区举行的蒙古族祭火仪式。祭火用品十分讲究，祭品包括羊胸骨架、羊排骨、牛胫骨等。煮熟的羊胸脯，不碰胸腔内侧，刮去外部表面的全部肉质，只留下由基础骨体和周边软组织组成的完整胸脯骨架，胸腔内侧朝上安放在专用的祭品盘里，上面放满五谷杂粮、五色布条、奶食品、香、杜松叶等物品，用自制羊毛线或驼毛线从胸脯骨架的胸骨柄开始缠绕到一对胸叉骨，然后在上面放置掏空肉质的只带薄膜的完整胫骨，两边对称放置一条同样刮掉肉质的长条排骨，最后用松软哈达盖住，上面点上奶油，用网状羊油盖住胸骨顶部，头朝火撑子安放在其前方的桌子上面。“火撑子”即炉灶，位于蒙古包内正中间，是由四根撑条和三或四条横圈儿焊成的圆圈型铁架子，其四根撑条下端着地，上端置铁锅。

除了上述祭品，还在“献品盘”的容器里盛满铜钱、纸质金元宝、五色布条、奶食品等献品。另外还有一个用于招运仪式的名为“招运桶”的容器，里面按先后、上下顺序装入从羊胸脯、牛羊胫骨、排骨等祭品上刮下的熟肉和其他肉灌肠、蜂巢胃等必备的肉食品。另外，“祭火膳”也是关键的，它是祭火节期间的主食，也是祭祀品之一。祭火膳是用煮熟的羊胸骨架、牛羊胫骨、羊排骨等祭品的肉汤煮成的稠粥，原料包括大米、黄米、红枣以及葡萄干等。

蒙古族祭火仪式包括祭火和招运两个部分。在祭火仪式中，由组织者点亮佛龛前面的奶油佛灯，以及位于火撑子四方的装有“火之膳”、奶油的四口小碗中的灯芯。接着往火撑子里加柴火，等到火旺之时，奇福海等长者开始咏诵《火佛颂经》，这是祭火仪式的前奏曲。《火佛颂经》咏诵结束之后，祭火仪式正式开始。长者取出盖住祭用胸骨顶部的网状羊油，挂到火撑子的四根撑手上，然后用祭祀专用的九眼勺舀起“献品盘”中的献品，向火佛敬献。此时，火撑子中的火焰染红整个蒙古包，在场的长者们开始咏诵歌颂灶神的《火佛祝词》，祭火仪式进入高潮。主人端起祭品盘中的祭品，高举头顶，旋转三次，送入火撑子。当主人从旁边的“献品盘”中抓起献品再次献上时，其余家庭成员都要抓起献品，共同向火佛敬献。

仪式的第二段是招运仪式，其意义是祈祷来年家庭幸福安康、畜群繁盛。这一天，奇福海端起“招运桶”，其他成员每个人端起就近的肉食品、奶食品、奶酒，等待招运。长者开始咏诵《招运经》，在场的成员举起手中食物，旋转三次，齐声高喊招运咒hurai，并全体跪下向火佛磕三个头。主人从“招运桶”中取出一小块肉置于佛龛之前，敬献佛祖。招运仪式结束。招运仪式结束之后，进入家庭宴会，大家分享装入“招运桶”内的食物——“火佛之福”，开始吃“祭火膳”。宴会中组织者专门邀请了来自鄂尔多斯的乐队演奏短调民歌等。蒙古人在祭火仪式后的三天之内，每天早上都要向灶神献上献品，口念招运咒，磕头求运。

现今蒙古族人的居住环境和生活方式虽然发生了变化，但是祭火仪式仍然被蒙古族的精英群体以新的方式进行着。他们心目中认为这样的仪式行为神圣，代表着蒙古族的文化传统，作为一位蒙古族的后裔，一定要进行传承。我在田野调查中发现，每到祭火仪式前半个月的时间里，奇福海等人便组织相关人员商讨仪式的举办，他们同样会到鄂尔多斯等地专门学习，试图努力使其仪式更加“标准”“纯正”，更加符合蒙古族传统节庆仪式的要求。

三、小召庙会

准格尔地所辖的小召子村原有一座“伊么沁苏木”（药王庙），后遭水灾而毁。清咸丰元年（1851年）准格尔旗新召因火灾重建，后将剩余木料在原“伊么沁苏木”所在地西北约300米处新建一座寺庙，称之为“敖德沁苏木”。“敖德沁”是藏语，蒙语译为“伊么沁”，是药王的意思，“苏木”是蒙语对寺庙的称谓。敖德沁苏木因为规模较小，因此被人们称为“小召”（藏语称寺庙为“召”）。召庙所在的村庄也因此而得名小召子村。

据了解，早在1949年以前，敖德沁苏木的庙会分别在每年农历腊月、正月、五月、七月和十月举办，称为敖德日法会、伊么沁（敖德沁）法会、喇嘛法会和祖鲁法会等。每次举办庙会，都从广宁寺、新召等地邀请喇嘛进行佛事活动，最多时有50余人。1949年后，庙会改为每年农历七月初七开始举办，为期5-7天。据时任小召子佛教管理委员会主任的白光保介绍，小召庙会期间除诵经外，七月初九会在召庙“跳查玛”，蒙语叫“跳步战”，俗称“跳鬼”。步战分大小两种，大步战共28套，先后出场40多人次，小步战共约10套，出场10-20人次。“跳查玛”的内容包含了一个个独立的佛教故事，大多是反映劝人从善、因果报应等佛家教义。参加跳查玛的喇嘛戴上假面具，穿上奇异的服装，扮成光怪陆离的天神、菩萨、弥勒、寿星、厉鬼、骷髅、土地社、欢乐神、牛、马、鹿、狗等形象。在鼓乐号角的伴奏下，依据特定内容，按故事情节，陆续蹦跳出场和表演。每次念的经与跳的查玛舞都要变换，面具、服装也要根据每天诵念经文的内容随之发生变换。⑥资料来自受访者：白光保（1975- ），男，蒙古族，采访时间：2014年8月2日。

回顾召庙的兴起，奇福海介绍说，敖德沁苏木于“文革”期间被毁，敖德沁苏木保存了几百年的文化珍品被焚烧殆尽，寺庙被夷为平地，喇嘛被迫离开，另谋生路。中共十一届三中全会以来，党和政府贯彻落实宗教信仰自由和保护召庙的政策，喇嘛陆续回归，并在原召庙南侧建起白塔。1982年，首次庙会期间举办了物资交流会、牲畜交易会，以后历年庙会期间都会举办物资交流会。1990年前后的几次庙会，有当地及远近旗县乃至呼市、包头市的数十万群众参加。2003年，地方政府筹集30万元，在敖德沁恰特（剧场）南面兴建了一座藏式风格的藏传佛教寺庙和大型敖包。寺庙建筑面积400平方米。同年7月，从青海塔尔寺请回释伽牟尼、弥勒、药师三尊佛像。2005年，当地政府为发展旅游，在敖德沁苏木旁边新建了三个蒙古包。2006年4月，召庙成立庙管会，由白光保担任小召子佛教管理委员会主任。在此期间恢复了祭祀敖包与查玛舞的传统。据白光保讲，为了将这些蒙古族传统仪式复兴，他经常会去附近准格尔旗等地观摩、学习不同的仪式，同年6月8日（农历五月十三），正式恢复祭敖包等活动。2007年，小召子村投资13万元，在敖德沁苏木院内兴建群众文化活动中心，建筑面积200平方米。2010年重修敖德沁苏木，土右旗拨款200万元，企业家捐款100多万元，其中奇福海联系企业家捐款十几万元，并且带领大家前往鄂尔多斯、准格尔旗、伊旗、鄂托克旗、杭锦旗等地考察。

图1 “查玛舞”老照片（2014年7月5日魏琳琳拍摄于包头市博物馆）

据奇福海介绍，1940年小召庙只有一个常住聂尔巴，每逢庙会时从附近的广宁寺、新召请喇嘛，最多时达50人左右。1949年前夕，常住喇嘛增至三四十人。喇嘛中分席连喇嘛、达喇嘛、格思贵喇嘛、闻斯德喇嘛、未上名册或刚剃头的板定喇嘛等。2014年8月4日（农历七月初九）是庙会跳查玛舞的日子，我来到小召子村的召庙。据庙里喇嘛介绍，召庙占地约十亩，今年土右旗政府聘请西藏寺院建筑师重新维修寺院，寺除大殿外，还有几十间东、西、正房，这些房间依召院院墙而建，独门独窗，用紫蓝两色油漆涂抹，每个房间住一至三名喇嘛。除此之外，还有两个内院，东北角内院为库房，东内院为上层喇嘛居住。上午10：30分，白光保及文化大院成员将查玛舞伴奏乐器搬出殿，其中包括布日（大号）、毕休日（唢呐）、格领（号，发咯嘟音）、铙、钹、洞、鼓、锣⑦其中最大的锣，其直径80多厘米，厚约20厘米，鼓壁上安一把，念经时插在架子上。鼓槌有两种，一种成勾状，形似问号，另一种是两根长约50厘米的细木棍上绑有蛋形布槌。等搬到殿门口，查玛舞随着布日⑧这种乐器达3米多长，上面刻有蛟龙装饰，号口为银质，吹奏时号尾放在殿前台阶上。的吹奏开始，上午10∶40分准时开始，两个布日同时吹奏，发出震耳欲聋的声音，同时其他乐器随声附和。这时戴着不同面具的演员缓慢地来到殿前，在观众围坐的中央区域跟着乐器的节奏挥舞着动作。念经和跳查玛舞使用的乐曲很奇特，跳查玛舞的演员根据不同的乐曲更换不同的头饰、服装。活动持续大约一小时，中午结束后大家纷纷去逛庙会。小召庙会目前已闻名于内蒙古西部地区，每年七月初一开始，各地的摊贩、商店、饭店、小班都来这里搭台子、搭帐篷，七月初七起会时，方圆几十里便人如潮涌，现在的小召庙会已经成了物资交流会、牲畜交易会，为当地的经济发展、商品流通，起到了积极的推动作用。

图2 小召庙会跳“查玛舞”的场面（2014年8月4日魏琳琳拍摄）

这次担任查玛舞表演与乐器演奏的人员均为白光保民族文化大院成员，每年庙会期间，他们会组织人员进行排演、训练，在“跳鬼”当天进行表演。不过，近年来的仪式已经简单化，没有复杂的仪式过程，老百姓也是抱着娱乐的心态来观看查玛舞表演。但是我好奇的是，为什么他们要坚持按照仪式流程去“复兴”？

四、地方性与族群认同

选取以上两个节庆仪式作为个案研究，关注点在于谁来组织策划？他们为什么要这样做？其背后的深层次意涵是什么？笔者分析：其一，蒙古族内部的地方性体现在不同风格区的差异，诸如科尔沁、昭乌达、鄂尔多斯、锡林郭勒等不同风格区，其音乐彰显地方性。社会阶层的分化体现在精英阶层的“复兴”“坚守”行为，而并非普通大众的日常生活；其二，节庆仪式中承载着“复兴”与“建构”的双重意义，少数民族社会阶层中分化出来的精英群体（不讲蒙语）试图通过节庆仪式为核心来“复兴”“坚守”他们的传统，同时又要“建构”传统。这里所建构的“蒙古族传统”，并非整个蒙古族的传统，而是特指“准格尔地”所辐射的地方性传统，他们通过到准格尔旗学习、考察、模仿塑造过去的传统。蒙古族内部的地方性体现在不同风格区的差异。

在这两个个案中，我们可以看到，准格尔地蒙古族对于族群认同的坚持，会使他们在蒙古族内部的分化与差异中凸显特色。事实上，在少数民族内部同样存在着不被认同的一面。正如上文提及的第一类蒙古族（讲本民族语言），他们会认为准格尔地蒙古族由于长期与汉族生活在一起，蒙语几乎丢失而显得不够“纯正”，但现实生活中，这些被蒙古族认为不够“纯正”的“蒙古族”却反而更加有意识地通过他们对传统的“复兴”“坚守”行为彰显自己的蒙古族身份，凸显自身作为成吉思汗后裔的“纯正性”。他们不断地努力去寻找传统的资源，加以改造利用，不断建构着他们特有的地方性与族群认同。

在学术界最近的讨论中，我们普遍认为真正的“纯正”“原生态”是不存在的，都是在历史上建构的结果。但是为什么蒙古族内部的精英群体偏偏要强调这些“纯正”“传统”，他们为什么要“复兴”“坚守”传统？正因为他们在日常生活中更多地被“汉化”，较少使用本民族语言，使得他们更加需要使用一些“策略”来强调建构自身的蒙古族族群身份，于是他们通过其音乐表演、节庆仪式使其变得更加“纯正”。音乐表演作为一种体现族群认同的实践，它不仅将认同植入到土地、自然的景观之中，同时这种地方声音的概念也铭刻在人们的心景之中。作为一种带有时间界限的实体存在，音乐表演活动可以将集体意识集中于音乐活动之中，其中包括自我与地方之间的种种关系。音乐表演体现身份认同，并将其植入于地方性的方式进行探讨。其中，“体现”（embodiment）一词所指的是音声如何给予身份认同以实体的存在，对于与音乐活动有所关联的人具有现象的真实性。

音乐不仅仅反映地方性的层次，而且提供手段来调适、改变地方性的层次。正因为音乐给人们提供了辨别认同与地方性的手段，提供了区分认同与地方性的边界，音乐才具有社会意义。“音乐表演”可以作为一种地方建构的实践，唤起和组织着群体性记忆，同时在强度、力度和简洁度上具有任何其他社会活动都无法比拟的当下地方性经验。从这个视角分析，音乐并不只是一种对于现存文化结构的“反映”，音乐表演更是一种社会活动，通过音乐，文化被创作、被协调、被展现。通过音乐所构筑的“地方性”涉及差异和社会界限的概念，地方性也构成道德秩序和政治秩序的等级。

在蒙汉杂居特定的地域环境中，蒙古族、汉族长期混居在一起，他们在生活习惯、生产生活方式、语言、服饰、艺术等方面相互发生影响，形成了独特的土默特风格。“准格尔地”作为蒙汉杂居区中的蒙古族聚居区，它有着特殊的意义。在“准格尔地”的蒙古族看来，其血缘、语言、习俗等方面的原生情感中，蕴含着一种自在自束、难以名状，有时是难以抗拒的强制力。他们在谈及自己的民族时会骄傲地认定自己就是“成吉思汗的后裔”。同样，他们有着共同的历史记忆，塑造着人们共同的民族意识，尽管某些传承与记忆是建构的，但是这些故事的讲述都融入了族群共同历史的记忆之中，成为一种共享的历史资源，成为一种凝聚其认同心理的重要历史因素。

这种区域音乐所显现的地方性与文化认同，作为身份识别、规范求同和归属感确立的一种符号与意义的赋予过程，在不同的层次、范围上有着不同的性质、方式和效果预期。少数民族文化和民族——国家认同之间存在着一种必然的联系，由共同的文化产生的归属感，成为个人、群体界定自我，区别他者，加强彼此同一感，凝聚成拥有共同文化群体的标志。