儒家信观念的涵义演变及其社会生活基础考察

摘要：从中国早期思想渊源看，信观念的本义是人与人之间约定关系的相互信任，春秋、战国时期礼崩乐坏的现实使这种契约之信得到充分发展。孔子及先秦儒学在信观念的涵义上有新的解释，外在方面将契约之信转变为礼义之信，以伦常秩序代替对等的契约关系;内在方面则将关系规范的相信转变为持守自身情意的忠信、诚信。后世的汉唐儒学、宋明新儒学侧重信观念的超越性阐释，把信与性与天道合一，成为一个信仰性的观念。儒家信观念的涵义演变适应了中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的国情，但在当代社会生活巨大变迁的新语境下，重建契约之信成为儒学发展的必要选择。

关键词：儒家;信;契约;礼义;内在超越

基金项目：國家社会科学基金一般项目“儒家核心价值观研究”（18BZX079）

中图分类号：B222    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）03-0056-08

法国启蒙思想家孟德斯鸠从研究法律、政治制度的目的出发，对当时他所了解的世界各国的民情风俗作了综合考察，他评价中国人的性格时说：“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们。”① 他对中国的了解主要是通过当时的西方传教士的眼光，也代表了西方早期对中国朦胧的向往之后所得到的看法。孟德斯鸠的观点对于把儒家的仁义礼智信奉为圭臬的传统中国人来说是很难堪的，但如果我们注意到他使用的“经营贸易的国家”这个定语后，就会得到一个启发，即以儒家传统为主导的中国传统社会所信奉的“信”观念有其自身独特的涵义，而和“经营贸易”所要求的契约意义上的“信”大不相同，至于这个不同究竟是如何形成的，正是本文试图探索的问题。

一、信观念的起源与其基本涵义探索

在今天的日常语言中，我们对于信的理解是诚实可靠、不欺骗，这个理解是偏于内在情意的约束、自觉的，而从中国传统信观念的起源上看，它的源初特征是相互性，即信观念是一个标志相互之间关系规范的道德观念。研究者一般认为，在儒家等诸子百家兴起之前，信观念已经出现，它最主要的源头有两个，即祭祀与盟誓，我们可以通过对这两种起源说的分析、反思来理解中国早期思想中的信观念。

祭祀说认为，信是人在祭祀礼仪活动中对神的信仰，它建立在人、神之间相互关系上。但祭祀礼仪中的人、神之间关系是不对等的，神是超越的主宰，是祈求的对象，因此，祭祀中的信主要是人自身的感情真诚问题，侧重点不在相互之间的关系规范，这一点和西方文化传统不一样。《旧约》的上帝与人之间有一种契约关系，人必须遵守和上帝的约定，而上帝根据约定对人类实施奖惩。我们从早期文献看，标志人对神的虔诚之情的词是“孚”。《易经》有《中孚》卦，《杂卦传》的解释是“《中孚》，信也”②，《彖传》、《序卦传》中也有相同的解释。“孚”字所表达的真诚之意后来成为信观念的重要涵义，但从孚、信之间的字义演进看，信观念固然包含了“孚”字的虔诚、真诚，但它本身还有更切近的渊源。

盟誓说认为，春秋时期的国与国之间的盟誓是信观念产生的源头。春秋乱世，天子权威下降，诸侯国之间纷争不断，为了谋求相对稳定的社会秩序，当时的一些明智的当国者提出缔结盟约的方式来止息纷争，所谓的“春秋五霸”其重要角色就是盟誓的主持者。盟誓建立在国与国之间的相互关系上，是相互之间力量平衡的博弈，它要求参盟者必须信守盟约，而霸主的职责正在于维持盟誓之信。盟誓说直接表达了信的相互关系规范之义，但它的出现有特定的时代原因，反映了礼崩乐坏下的社会实际，即老子所谓“信不足焉，有不信焉”③。除了国与国之间的盟誓外，当时还有个别的诸侯国与商人之间的特殊盟约，如霸主晋国的主政大夫赵盾通过郑国执政子产索要在郑国商人手中的玉环，子产以有盟誓在先而予以拒绝，他说：“昔我先君桓公，与商人皆出自周，庸次比耦以艾杀此地，斩之蓬蒿藜藋而共处之，世有盟誓以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，母或匄夺。尔有利市宝贿，我勿与知。恃此质誓，故能相保，以至于今。今吾子以好来辱，而谓敝邑强夺商人，是教敝邑背盟誓也，毋乃不可乎！”④ 不惜抵触霸主，以国家权力维持、保护与商人的契约之信，这展示出春秋时期社会生活丰富多彩的一面，而在秦汉以降大一统的固化社会中，这样的契约之信再难寻踪迹。

祭祀说、盟誓说所反映的信都具备相互关系规范与内在情意两方面涵义，其中相互关系之义是更根本的，没有相互祈求、制约的关系规范之信，就不可能有主体内在的情意之信。而从中国早期思想的实际来看，祭祀、盟誓这类相互约定关系中的信观念尚属特殊的类别，真正普遍的反映相互之间、尤其是人与人相互之间关系规范的信观念存在于社会生活的方方面面，小到男女爱情，大到权力博弈。这一点，我们从比较可靠的早期思想材料《诗经》、《书经》、《易经》中可以看得很明显。早期的《五经》文献中有关信的内容，多涉及人们日常生活中相互之间约定的遵守与否问题，且更多是对不兑现承诺、不遵守约定的不信的谴责。像妇人对不守信用抛弃自己的负心男子的谴责：“静言思之，躬自悼矣。及尔偕老，老使我怨。……信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉。”⑤ 而君主则对不守盟誓的臣下发出了死亡的威胁：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”⑥

从信观念的早期渊源来看，它是标志人与人、人与神、国与国相互之间关系规范的观念，这种关系规范从其本来性质上看是契约性的，是双方或多方之间达成的相互制约性的关系要求。契约就是己方与他方或多方从具体的事宜到一般性的功利、权力、秩序以至于情感的关系经过碰撞、协商后的约定，它要求自己和自己之外的他方或多方遵守此约定，这是信的根本意义。约定往往是以语言、盟誓、口头协议、书面文件等表现出来，多与语言相关。从造字本身来看，信字从人、从言，不管是人与人之间的信誓旦旦，还是人与神之间、国与国之间的庄重盟誓，语言作为信的中介都是必不可少的。但在如何维持、保护这种契约之信的问题上，或者诉诸现实的力量，如春秋霸主的作用即在此，或者诉诸社会舆论的力量，这在传统中国的社会语境中往往表现为士大夫的议论。但从孔子儒学之前的春秋时期的历史现实来看，对契约之信的更现实的保障力量是向外在的礼义和内在的忠诚两个方向寻求。

契约之信的兴盛是以王权衰落、诸侯纷争为背景的，它是独立、对等的主体之间的相互关系规范，其后面的支撑力量是人与人、国与国之间的力量博弈，同时也是对旧有的礼乐制度的逸出。对于礼崩乐坏下的信，当时很多贤士大夫的思考是使其向礼、义回归。鲁国执政季文子在答对晋国使臣韩穿时说：“信以行义，义以成命，小国所望而怀也。信不可知，义无所立，四方诸侯，其谁不解体？”⑦ 而当楚国权臣子反出于利益考虑背叛与晋国的盟誓时，申叔时批评说：“子反必不免！信以守礼，礼以庇身，信礼之亡，欲免得乎？”⑧ 相对于回归礼、义的外在要求，信观念向内在的道德情意转化更为明显，盟誓订立的双方或者多方都必然会要求其具有内在的信守之心。如当时的贤士大夫晋国的叔向、鲁国的子服惠伯等都將忠、信二德连起来使用，反映出信观念内在化的趋势。春秋时期关于契约之信的礼义化、内在化的倾向构成了孔子儒学信观念的基本思想视阈，成为儒家信观念内涵转变的契机。

二、孔子及先秦儒学对信观念的涵义转变及其思想特色

孔子儒家等诸子百家是三代礼乐文化崩溃后的产物，它们都是时代问题的解答者，也同时或多或少地继承了三代文化尤其是西周礼乐文化的传统。而诸子百家之中，儒家对礼乐文化正面继承得最充分，它的基本观念往往都是在春秋已有的思想基础上发展而来的。就信观念而言，春秋时期贤士大夫们对于契约之信的外在、内在的拓展，对孔子儒学的信观念产生了直接的影响。

春秋末期，西周王权、宗法制度、礼乐文化加速崩溃，而这种宗法政治控制的削弱恰恰给独立主体之间建构相互关系规范提供了可能空间，这正是信观念产生、兴盛的真实、现实的源头。作为儒家学派的创始人，孔子也非常推崇信德，“子以四教：文，行，忠，信”（《论语·述而》）⑨ 。但他对信观念的理解与春秋早期偏于国与国之间盟誓的契约之信有所不同，他更多地关注人与人之间的相互关系，即更多地把信观念与朋友之道联系起来，这和当时的社会空间扩大、士阶层的流动等时代背景相一致。孔子本人以私人办学、传承礼乐文化为志业，但他“有教无类”，不自觉地加剧了旧的固化的宗法社会的解体，推动了游士阶层的兴盛。他把信作为处理朋友之间关系的基本道德原则，将“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）作为自己追求的理想境遇。孔子的学生们也继承了这种朋友有信的主张。子夏说：“贤贤易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）而曾子的“吾日三省吾身”中就有反思“与朋友交而不信乎”这一条。后来孟子在此基础上把信观念作为朋友之道列入五伦中，成为儒学的基本信念：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）⑩

尽管孔子及先秦儒学继承了春秋时期注重相互关系规范的信观念，但他们在根本立场上主张回归传统的礼乐文化，而信所代表的契约之义与礼乐文化建立在宗法、血缘基础上的伦理政治秩序是有冲突的。信更侧重相互性、外在性，是对表达双方或多方意愿的妥协性产物的契约的持守，而礼义是旧有的宗法制度的内在精神。孔子及先秦儒学在信、义关系上重义轻信、以义制信，从而使信观念逐渐失去了其契约意义上的规范现实人际关系的内涵。孔子与子贡讨论士的品行时把守信降到很低的层次：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：‘敢问其次。曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：‘敢问其次。曰：‘言必信，信必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”（《论语·子路》）孟子则说得更直接：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孟子还对齐国陈仲子的非义之信提出严厉批评，以破除时人在这个问题上的糊涂观念，他说：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”（《孟子·尽心上》）如果信观念需要维持的话，那它就需要以义为本，孔子的弟子有若说：“信近于义，言可复也。可能恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）

春秋时期开始兴盛的以盟誓为表征的信是关于从具体事宜到一般性的功利、权力、秩序以至于情感关系的约定性规范。这种信的实质在约定。约定是建立在约定者之间相互对等的利益、力量、情感等基础之上的，由此本可以发展出一套以契约之信为基础的不同于传统礼乐文化的新的正义理论。但春秋、战国时期的时代变革，只是社会基础从宗法制度到秦汉以降的家庭、家族本位的转换。在以血缘亲情为基础的家庭、家族伦理及在其巨大影响下的政治秩序笼罩社会的情势下，三代礼乐文化的复兴与损益就成为符合历史发展趋势的思想文化主流了。孔子及先秦儒学是中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的拥护者和论证者，他们使春秋、战国时期的契约之信依附于建立在血缘伦理基础上的礼义。礼义要求社会中的一部分人向另一部分人倾斜利益、权力、情感，这对于开放社会中的独立主体的利益、力量、情感是不公平的。但由于其适应了中国传统社会的国情，儒家主导的从契约之信到礼义之信的转变为社会政治所认同，进而也为日常的人伦生活所接受。

孔子及先秦儒学以礼乐文化传统的礼义规范抑制、取代具有契约性的信，这是外在关系层面对信观念的改造，而在另外一个方面，他们在春秋时期思想发展的基础上进一步淡化信的关系规范之义，将其向内在情意层面解释，使其成为一个标志人的内在德性的价值观念。孔子认为信应该成为个人的内在品行、待人接物的基本原则：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）反过来，如果没有信的内在德行，则人际关系、社会交往就难以进行，“人而无信，不知其可也。大车无■，小车无■，其何以行之哉？”（《论语·为政》）孔子甚至把对信德的持守上升到“饿死事极小，失信事极大”的程度：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）这里讲“民信之”，显然涵义是指民众对君主的相信、信任，但由于是在去兵、去食的情况下仍然相信、信任君主，那么这里的信就更多地偏向于民众对君主的忠信、诚信，而没有君、民契约之信的意思。

在春秋时期已有的信观念内在化倾向基础上，孔子及先秦儒学尤其重视忠信、诚信等内在道德情意，进一步把信从相互关系的规范性观念转化成主体自身的诚实无妄。《论语》一书中忠、信连用的情况有六处，如：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》）忠的本义即在内心的专一，忠、信连用强化了信观念的内在性，而就人际关系而言，忠侧重纵向从属关系的内在道德性情意，信侧重横向差异关系的内在道德性情意，忠、信连用进一步消解了信原有的对等的契约性关系，而回归上下、尊卑的传统礼、义秩序。在孔子之后，孟子、荀子等大儒进一步将诚、信连用。诚在《孟子》、《中庸》等儒家典籍中是标志真实无妄的意思，并被上升到天道、人道的高度。诚、信连用则是信观念内在情意化的进一步强化，也体现出信观念向着性与天道的超越性层面发展的趋势，这在孟子思想中表现得尤为突出。《孟子》中有一段讨论人格成就不同境界的内容：“浩生不害问曰：‘乐正子何人也？孟子曰：‘善人也，信人也。‘何谓善？何谓信？曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中、四之下也。”（《孟子·尽心下》）可见，在先秦儒学中信成为标志人的内在善的情意以至于善的德性的观念，这种将信内在化、超越化的发展趋向在其后的汉唐儒学、宋明新儒学那里得到了更加充分的彰显。

三、汉唐儒学对先秦儒学信观念涵义的继承发展

秦汉大一统社会的建立，结束了春秋战国数百年的诸侯纷争局面，统一的社会呼唤统一的社会政治指导思想，儒学遂逐渐成为官学，并笼罩中国传统社会两千余年。秦汉以降的儒学奠基于家庭、家族本位上的君主专制主义等级社会，既在社会形态、伦理政治秩序上与宗法制度下的三代礼乐文化大为不同，又具有重视血缘情感、维护政治大一统的共同特性，从而有别于春秋战国那样的社会变革、社会转型时期的儒学。就儒家信观念而言，汉唐儒学存在阶段性的发展特征：在初期的建国历程中，相互关系意义上的契约之信往往得到社会各阶层的重视，而随着社会政治的稳定和社会结构的固化，信观念则接续先秦儒学礼义化、内在化、超越化的路径，其契约之义渐趋失落。

秦汉之际的战乱和西汉建国之初的社会政治力量整合，使人与人、群与群以至诸侯国之间、中央政府与地方封国之间的关系呈现出错综复杂的局面，因此，关系规范意义上的契约之信得到高度重视。在与项羽的楚汉之争中，汉高祖刘邦曾公布项羽的十大罪状：“始与项羽俱受命怀王，曰先入定关中者王之，项羽负约，王我于蜀汉，罪一。项羽矫杀卿子冠军而自尊，罪二。项羽已救赵，当还报，而擅劫诸侯兵入关，罪三。怀王约入秦无暴掠，项羽烧秦宫室，掘始皇帝冢，私收其财物，罪四。又强杀秦降王子婴，罪五。诈坑秦子弟新安二十万，王其将，罪六。项羽皆王诸将善地，而徙逐故王，令臣下争叛逆，罪七。项羽出逐义帝彭城，自都之，夺韩王地，并王梁楚，多自予，罪八。项羽使人阴弑义帝江南，罪九。夫为人臣而弑其主，杀已降，为政不平，主约不信，天下所不容，大逆无道，罪十也。”{11} 这十大罪状里第一条、第三条、第四条、第五条、第六条等都与契约之信直接相关，而最后的第十条作出总结：“主约不信”。司马迁生在“独尊儒术”的前夜，他看到了契约之信与儒家礼义之间的矛盾，但仍然对遵守契约之信的豪杰之士表示感佩：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”{12} 司马迁的这种立场自然也受到正统儒学中人的批判：“其论术学，则崇黄老而薄《五经》;序货殖，则轻仁义而羞贫穷;道游侠，则贱守节而贵俗功：此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也。”{13}

秦汉大一统社会稳定以后，家庭、家族成为社会的组织细胞，政治上则实行中央集权的君主专制主义统治，人们被牢牢地束缚在家、国同构的社会秩序之中，家、国之外的社会空间狭窄，缺乏独立、自主的对等的人际关系，人与人、群与群的关系规范都被重新纳入在三代礼乐文化基础上加以损益的新礼治、法治秩序之中，契约之信被礼义之信所抑制以至替代。汉唐时期儒家经学盛行，信观念往往是就着经学中的案例展开论述的。经学家们用儒家的礼义为标准评判历史人物，如颂扬宋伯姬、齐桓公等信守礼义的行为：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身，何以知其然也？宋伯姬恐不礼而死于火，齐桓公疑不信而亏其地，《春秋》贤而举之，以为天下法曰：礼而信。礼无不答，施无不报，天之数也。”{14} 礼义之信与契约之信的相互结合可以有两种方式，一种是礼义乃至法律为契约之信服务，这是现代社会的基本特征;另一种是契约为礼义服务，一切契约以礼义为標准，这样一来契约实际上已失去存在的意义。经过秦汉时期的磨合，到了西晋时期，儒家思想全面进入法律层面，以礼入法成为主导，契约之信进一步衰落。

汉唐儒学在信观念上，一方面以礼义、礼法抑制、替代契约之信，另一方面则把信与仁义礼智并列纳入五常，进一步强化了信观念的内在化与超越化趋向。就目前的材料来看，西汉经学大儒董仲舒较早提出了三纲五常说。他在给汉武帝的对策中指出：“为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也;五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”{15} 并对三纲作出了明确说明：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”{16} 对董仲舒的三纲五常论述加以分析，就可以看出他在儒家信观念涵义演变上的重要地位。一方面，董仲舒抑制、忽视契约意义上的信，他的三纲说在先秦孔子、孟子五伦说基础上作了调整，去除了长幼有序、朋友有信两伦，只剩下了君臣、父子、夫妇这三伦，而这三伦都属于家庭伦理、国家政治的范围，长幼有序可以收到家庭伦理中去，真正被忽视的就是朋友之伦及其相应的对等性、契约性的信德。这可以理解为秦汉大一统社会固化后家庭本位基础上的君主专制主义等级社会的社会空间急剧萎缩所导致的结果。另一方面，董仲舒重视内在德性的信，他的五常说在先秦孟子的四端说基础上加上信，提高了信在儒家价值观念系统中的地位。

董仲舒把信纳入五常，他的这种提法和先秦时期孟子以仁义礼智信为性善的说法有同有异，同在以仁义礼智及信为人性，异在孟子讲“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”，走的是由内在的心性达至天道的超越之路，而董仲舒的人性是现实的气质之性，他把信与阴阳五行等天道相比附，走的是外在超越的路子。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也。”{17}董仲舒把五行与人间的五官相配，而五官相应的德性是仁、智、信、义、礼，其中信德配对的是人间的司营、阴阳五行中的中央土。后来的汉唐儒学家也多遵循董仲舒的这种思路，只不过在具体的天人德性配对上有所差异而已。例如《乐纬》中仍然是以土配信：“君臣之义生于金。父子之仁生于木。兄弟之叙生于火。夫妇之别生于水。朋友之信生于土。”{18} 而《诗纬》中则以水配信：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。”{19} 汉唐儒家经学以信德配天道，尚未达到两者的内在统一，信作为人性实现既内在又超越，是到宋明新儒学才得以完成的，其路径是打通性与天道，提出性即理，而性即理得以可能的前提是儒家确立宇宙作为有机生命、道德创造的整体的信仰。

四、宋明新儒学信观念超越性的确立与涵义推衍

宋明新儒学是儒家学说适应中晚唐以降中国传统社会变革、积极回应佛教冲击的产物，它在基本的价值观念、伦理政治思想上大多继承先秦、汉唐儒学传统，而把思想创造焦点集中在关于宇宙、人生的超越存在及其实践路径上，即所谓道体与为学、本体与工夫。在信观念方面，宋明新儒学在传统儒学重视礼义之信、内在忠信、诚信的基础上，进一步把包括信在内的纲常名教上升到人性、宇宙本体的超越层面，但也更加远离了信观念本来的契约之信的涵义。

北宋初年的一些儒家学者仍然推崇信等儒家核心价值观念，但往往受佛教超越性思维的影响，更推崇形而上的道，而把信等看作是现实、现象层面的存在。例如大儒柳开继承韩愈的道统观念，以复兴儒学为己任，但在对儒家核心价值观念的理解上，他以道为体，而把包括信在内的五常作为道的显现。他说：“仁义礼智信，道之器也。用之，可以达天下;舍之，不能济诸身。用不舍，惟圣人能之。仁者，心之亲也;义者，事之制也;礼者，貌之体也;知者，神之至也;信者，诚之尽也。”{20} 稍后于柳开的另一位北宋初年的儒者赵湘在学术宗旨上同于柳开，他重视《中庸》，也把信等道德观念作为道的显现。他说：“道之为物也，无常名，圣人之所存者七。《中庸》曰：‘率性之谓道，修道之谓教。而其具有五：曰仁、义、礼、智、信，合而言之，是为七。七者，皆道之所由生也。”{21} 柳开、赵湘虽然推崇信等儒家道德观念，但他们把信等看作是“形而上者谓之道”的显现，这就等于把信等看作是“形而下者谓之器”了。

北宋中后期的一些儒家学者接续柳开、赵湘等人的思路，在以道为体的前提下，更多地将儒家传统的诚、中庸等观念作为超越之体，而把信等五常之德作为超越之体的发用。作为宋明道学的奠基人，周敦颐以诚为体统摄仁义礼智信等五常，“诚，无为;几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”{22}。蒲宗孟是周敦颐的妻兄，他论诚于中、信于外，而内在的自信就是诚，可以与周敦颐的观点相发明，“夫诚也者，德诚乎己而信乎物之谓也。……盖其自知者甚明，自信者甚笃，自修者甚固，则若性命肌肤之不可易也，夫然后可以至于诚。相在尔室，尚不愧于屋漏，所信于人之所不可见者如此，则昭昭然存乎人之耳目者，夫安得不信哉！则不期乎人之信，而人已信之矣”{23}。和周敦颐、蒲宗孟大致同时的苏轼等人也多主张诚为体，而内在的自信就是诚。在这种将诚与信作内外、体用比附的思维模式下，当时的另一位儒家学者赵师民则明确提出以信为体的观点。他曾与皇帝讨论：“讲《论语》，问‘修文德，曰：‘文者，经天纬地之总称。君人之道，抚之以仁，制之以义，接之以礼，讲之以信，皆是。帝曰：‘然其所先者，无若信也。曰：‘信者，天下之大本，仁义礼乐，皆必由之，此实至道之要。”{24} 赵师民把信提到最高地位，但这里的信基本上是诚的意思。

北宋中期的另外一位大儒李觏自觉寻求儒家核心价值观念的系统性、超越性，提出礼一本论。他说：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也，其本存焉，亦犹忠信者未尽于行也。举礼之本，而与乐、刑、政并列，可矣。今言乎仁、义、智、信，则礼之道靡有遗焉。礼与仁、义、智、信，岂并列之物欤？仁、义、智、信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。然而所以与仁、义、智、信并列，而其次在三者，意者谓虽有仁、义、智、信，必须以礼制中而行之乎。”{25} 李觏论礼侧重其全体性、外在规范性的一面，从而一定程度上把包括信在内的儒家核心价值观念的基础奠基于人的生活实践，这在儒学中是罕见而大胆的观点。但同时李觏又深受传统儒学内在性倾向的影响，当别人批评其是外而非内时，他又强调自己的礼一本论是合内外之学，在把儒家核心价值观念的根本奠基于生活实践还是内在性超越之间犹疑。

宋明新儒学兴起时期的儒家学者已经开始突出包括信在内的儒家核心价值观念的超越性意义，但有的受佛教思想影响，不能肯定信等五常与性与天道的同一，有的则试图以外在的生活实践为礼乐文化奠基。但随着儒学自身思想脉络的不断澄清，传统儒学信观念由契约之信到礼义之信、由外在信于事到內在信于心的转换得到继承和发扬。这一思路到了二程、张载的道学思潮勃兴之时变得更加清晰，包括信在内的儒家核心价值观念直接上升到性与天道的超越层面，而与现实的礼义之信、内在的忠诚之信构成体用关系，使信观念成为统摄体用、内外的本体性、信仰性观念。二程对信观念的阐释路径是将信和仁义礼智之间的关系进行整合，他们突出的是仁，仁包涵义礼智信，仁单说是性，仁义礼智信总起来说也是性：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”{26} 朱熹对于信观念的多重涵义也有阐发，其弟子陈淳作《北溪字义》，尤其重视对儒家核心观念的疏解，信分体用成为基本的模式，而忠、信连用的日常行为、道德情意则被看作是作为人性本体的五常之信的发用。他说：“忠信之信与五常之信如何分别？五常之信以心之实理而言，忠信之信以言之实而言，须是逐一看得透彻。古人言语有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可执一看。若泥著，则不通。”{27} 宋明新儒学在信观念的理解上最大的特色即在于将其上升到宇宙本体、心性本体的高度，这种对信的理解方式与将契约之信和礼义之信、外在相信和内在诚信相对而言的思路都有所不同，在这种理解下，过去的各种信观念都作为本体之信的发用。这里需要注意的是对内在诚信的理解，它既可以从内外相对的角度上说，也可以从体用相对的角度上说。由于宋明新儒学走向本体超越的路径往往是从内在的情意讲起，是内在超越，所以易造成内在、超越之间的层次混淆。但就其思想实际来看，宋明新儒学讲的超越的信、诚信等观念和先秦、汉唐儒学所侧重的内在的诚信之信还是有不同之处，即使和孟子性善论中的信比较也有差异。

宋明新儒学关于信观念的理解还有一个特点，就是把信与仁义礼智、忠孝等相比的不同之处揭示出来了，即信观念更多地是一个表真的形式性观念。信本来是相互契约关系中的道德规范、道德情意，一旦失去他者、外在的关系，信自身就只能退缩为一个形式性的观念，从而和真相近。而在儒家思想中，真并非是一个纯粹事实性的评价，它总是和人的情意相联系，而真的情意化的观念是诚。这就是信观念的第一步形式化，这一步工作在先秦、汉唐儒学中已经实现。诚观念和忠、孝悌等情感伴随时，它是用来表示意识现象之真的，而宋明新儒学抗衡、超越佛教，同时借鉴孟子、《中庸》的相关观念，把信等五常上升到性与天道的超越层面，相应地信也就超越化，成为仁义礼智等人性内涵的真。这是信观念的第二步形式化，这一步工作主要是由宋明新儒学实现的。二程就此解释说：“仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无信。”{28} 二程以解说孟子“四端”无信来阐释信观念的形式性特征，认为它是仁义礼智四者真实固有的意思，本身并无另外的涵义。这就在肯定信和仁义礼智共同构成性与天道的实质内涵的同时，又对信观念本身的特殊涵义作了阐发。

五、儒家信观念的涵义演变趋势、社会生活基础与现代转化

信是社会生活中普遍存在的道德现象，儒家的信观念突出了儒家学派自身的思想特征、价值取向，同时也适应了中国传统社会生活基础。儒家的信观念在两千多年的历史变迁中表现出明显的演变趋势，它不仅使信观念本身深深打上了儒家学派的烙印，更重要的是它对传统中国乃至现代中国的社会生活产生了深广的影响。相较于传统，今天的中国社会生活基础发生了根本的转变，人的思维方式、价值观念也在剧烈转变之中，儒家的信观念如何顺应时代变化是我们必须思考的问题。

从信观念的起源看，它最初的涵义就是标志人与人之间的契约性关系的心理约束、自觉状态，是一种真实、不欺骗的道德观念。这种契约之信，小到男女相爱、大到国家盟誓，无不反映了相互关系中的道德规范、道德情意。这种契约之信在春秋战国礼崩乐坏的社会现实中得到充分的发展，重信、守信成为当时重要的道德观念。孔子及先秦儒学的信观念是在早期契约之信的基础上转变而来的，可分为外、内两方面。从外在方面说，把奠基于现实功利关系的契约之信转变为伦常秩序的礼义之信，使信从属于义，实际上已经削弱甚至取消了信所本有的遵守契约的涵义;从内在方面说，把遵守外在关系规范的契约之信转化为持守自身情意真实性的忠信、诚信，进一步削弱甚至取消了信所本有的遵守契约的涵义。而外在、内在两方面对信观念的转化又是相通的。孟子竭力批评“仁内义外”说，力主礼义等都出于人之本性、本心，这就把礼义和内在的忠信、诚信等融合起来了。而先秦儒学的诚观念既有内在性又有超越性，诚信观念的提出有助于儒学的信观念从人的现实生活中的内、外情境走向超越的性与天道。事实上这一倾向在后世儒学得到了充分的发扬。汉唐儒学、宋明新儒学接续了孔子及先秦儒学对契约之信涵义的转变，并进一步在信观念的超越性上作出了新的阐释。其中，汉唐儒学往往用自然天道的阴阳五行来比附信等五常，而宋明新儒学则在有机整体宇宙论的基础上讲天人本一，直接把信等五常作为性与天道的内涵，而把现实的忠信、诚信等作为信本体的发用，构成一个体用论的义理模式。信观念的重心逐渐转移到本心即性即天的自觉、自得，成为一个信仰性的观念，在某种程度上说更接近上古时期人神之间的信仰关系状态了，这是对信的早期涵义的一种返祖。

考察儒家信观念的涵义演变，其基本趋势是由功利到伦常、由外在到内在、由现实到超越，其中最重要的思想转变即在于对契约之信的舍弃。契约之信是建立在对等的他者、共同体之间关系上的规范，把契约之信转变为礼义之信，使信观念从标志对等的人际之间的相互关系规范转变为儒家所维护与修正的礼乐文化所代表的家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的伦常关系规范。儒家在信观念的涵义演变中体现出其强烈的价值倾向，这固然可以看作是儒家学派自身的价值选择，但更应该看作是对中国传统社会生活基础的顺应。中国传统社会生活几千年来表现出强烈的延续性特征，即以家庭、家族作为人生的基本境遇，而缺乏独立的个体性自觉，也缺乏独立的异在的他者。从社会层面讲，人生活在家庭、家族之中，从政治层面讲，人生活在专制君权之下，缺乏独立的个体之间共同生活、交往的家、国之外的社会空间。在这样的家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会里，人与人、家与家、群与群之间不需要也不能够建构起相互制约的契约关系，自然也缺乏相应的契约之信。因此信观念向内、向上发展，乃是论证伦常秩序合理性的道德本体之势所必然。

在中国传统社会发展的数千年间，也有打破家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会的时候，最突出的就是春秋、战国时期。这一时期，三代传统的宗法制度礼崩乐坏，个体的独立性和社会的流动性、开放性同时生成，在华夏大地上形成了一个家、国之外的相对开放的社会空间，为诸子百家争鸣奠定了社会生活基础，而标志人与人之间相互关系规范的契约之信正是在这个时期得到大发展。孔子等先秦儒家学者生活在这个时代，他们也自觉不自觉地接受了作为相互关系规范意义上的本来的信的涵义，但孔子儒学的目的是要通过对传统礼乐文化的修正重建社会的整体性——从历史的客观结果看，这就是从宗法制度的王权社会向秦汉以降家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会转变。缺乏他者、家国之外的社会空间，就不可能有契约之信滋生的土壤。春秋战国时期短暂的、开放的社会空间给了中国传统契约之信昙花一现的机会，而秦汉以后中国大一统社会的建立，家、国一体社会结构的固化，社会空间的狭义化萎缩，使契约之信赖以生存的社会基础不复存在，衰落是不可避免的。

儒家信观念的涵义演变与中国传统社会生活变迁紧密相连，它适应中国传统家庭、家族本位基础上的君主专制主义等级社会，抑制以至取消了信观念本有的契约关系之义，将信纳入到一个内在统一的人伦关系价值观念系统，成为两千多年传统社会指导思想的一部分。中国社会在近现代发生了翻天覆地的变化，其变化程度远非秦汉以降所曾有，甚至也非春秋、战国的社会变革所能比拟。当代中国社会打破了传统家、国一体的社会固化结构，独立的人与人、家与家、群与群之间相互交往的社会空间得到空前拓展，除了法律规定之外，契约之信成为人们日常生活中最重要的相互关系规范。这种契约之信不仅实现了对儒学传统人伦关系規范的超越，而且也实现了对传统儒学中最具有契约之信精神的朋友关系之道的扩大和丰富。在当代，中国特色社会主义社会是建立在自由、平等、民主、法制等现代伦理政治秩序、价值观念之上的，它与传统中国社会在本质上完全不同。为此，儒家思想中的信观念要获得生机，不仅要解除对相互关系规范中契约之信的抑制，更要顺应时代要求恢复和强化与开放的社会空间、丰富多彩的人际关系相适应的契约之信的内涵，并通过创造性转化与创新性重构，使之成为当代中国社会核心价值观体系的有机组成部分。

注释：

① [法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第308页。

② 《易传·杂卦传》，周振甫：《周易译注》，中华书局1991年版，第300页。

③ 《老子·十七章》，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第130页。

④⑦⑧ 《左传》，《新刊四书五经·春秋三传》（下），中国书店1994年版，第234、24、43—44页。

⑤ 袁愈荌译诗、唐莫尧注释：《诗经全译》，贵州人民出版社1991年版，第78页。

⑥ 江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》，贵州人民出版社1992年版，第113页。

⑨ 本文引用《论语》均出自杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版。

⑩ 本文引用《孟子》均出自杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版。

{11} 《史记》第2册，中华书局1982年版，第376页。

{12} 《史记》第10册，中华书局1982年版，第3181页。

{13} 《后汉书》第5册，中华书局1962年版，第1325页。

{14}{16}{17} 钟肇鹏：《春秋繁露校释》（校补本），河北人民出版社2005年版，第8—9、788—791、833页。

{15} 《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2505页。

{18}{19} 《两汉全书》第33冊，山东大学出版社2009年版，第19117、19034页。

{20} 《全宋文》第6册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第282—283页。

{21} 《全宋文》第8册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第369页。

{22} 《通书》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，第16页。

{23} 《全宋文》第75册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第20—21页。

{24} 《宋史》第28册，中华书局1985年版，第9824页。

{25} 《全宋文》第42册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第52页。

{26}{28} 《程氏遗书》，《二程集》，中华书局1981年版，第14、168页。

{27} 《北溪字义》，中华书局1983年版，第27页。

作者简介：李祥俊，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授、博士生导师，北京，100875。

（责任编辑  胡  静）