情感主义问题的中西方出路

鲁珂君

摘 要：中国传统的伦理道德与西方的道德情感主义都以情感作为道德根据和评价标准，因此也都面临着滑向相对主义的危险和情感所带来的行动力不足的问题。王阳明和斯洛特分别通过建立“心即理”和“移情”解决了这些问题，两位哲学家的思想有相通之处也有各自的特点，差异的背后展现的是中西方思想的不同，而通过两者的比较发现中西方的思想差异反而可以补足对方思想的不足。

关键词：情感主义;心即理;移情

0 引言

中西思想差异巨大，西方传统哲学较为辩证，追求形而上学，中国的传统思想则侧重于伦理道德。不同的哲学形态却从一开始就有着相同的内容，即对先验性的寻求和崇拜，只是中西方分别以各自的形式表现出来。在中国，“天”的含义众多，有“天命”“天子”等，体现了人们对天的尊崇与敬畏，主流的伦理思想自然也离不开与天相关联。西方的“天”可以是上帝，可以是某种实体，代表的是某种先验的存在，确定性的不变的存在。中西方思想的交汇处在于对道德规范的先验性的寻求，在这一点上王阳明和斯洛特貌合神离。

而在西方，与传统的理性的道德主义相比，逐渐兴起的道德情感主义也陷入道德判断的主观性和纯粹情感性问题，备受诟病，这个问题，一直到斯洛特的“移情”的提出，终于得到解决。那么，王阳明的心学思想与斯洛特的“移情”道德哲学的相同与区别，就是本文所要讨论的内容。

1 心即理与移情

1.1 “心即理”

中国的伦理思想大成于孔子，他将道德与情感相联系在一起，由“亲亲之爱”发展出儒家的中心思想“仁爱”，推广出去而形成朋友、君臣等伦理思想。这样的发展脉络的问题不在于过程，而在于起点，也就是伦理道德的客观性问题，即出于人的主观情感判断的感性道德是否具有客观的有效性，能否具有规范性。孔子并未解决这个问题，孟子进行了补全。孟子提出“性善论”来赋予道德以先天性，认为人天生就有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心犹如人之“四端”，是人区别于鸟兽之处，是“天”赋予的，是先验存在的。道德的先天性问题确定下来后，这一思想被后人逐渐发扬，到了王阳明那里，终将“天理”与心融为一体，“心即理”，形成了系统的道德哲学体系。

王阳明的“心即理”，具有多重含义。首先，“理”表示天理，指世间万物变化、发展所遵循的规律，心即理表示天理在心中，并且是自然而然、无需证明的，心即理就是对道德先天性证明的一种方式。心就是理，由此而发生的情感（当然，主要指人与人之间的正面感情）自然也是符合理的;其次，心即理的说法，是对朱熹的“存天理，灭人欲”的一种批判，年轻时致力于朱熹理学的王阳明，在成为圣人的理想的推动下，按照朱熹提出的“致知在格物”的方法去尝试，妄图通过格物来洞悉世间的道理，“因见竹，取而格之，沉思不得，遂被疾。”结果是格竹不成，反而大病一场。王阳明始终不知道错在哪里，曾怀疑是朱圣人的说法，但是自己也没有探析真理之路的方法。直到被贬至龙场，偶然间的顿悟，他终于想通“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”至此，他坚定自己的想法，也确信是朱熹思想的问题之处“物理吾心终若判而为二也。”他认为朱熹的格物、豁然贯通、知天理的方法，有重大的问题，一个根本性的问题就是世间万物多种多样，如何才能格的尽，格不尽又如何能够知天理。其次，即使能格尽天下之物，但是格这些寻常所见的物理的物并以此豁然贯通而知的天理，如何能够与人的伦理道德相联系。本就需要证明道德的先天性，却还要从后天的物来做，便成了无法解决的矛盾，也是王阳明终究悟透的一点。

1.2 移情

道德情感主义认为情感是道德判断的基础，这种主观性极强的根据使得道德的规范性颇受质疑，道德逐渐滑向经验论甚至是相对主义。一些情感主义哲学家，比如休谟和亚当·斯密为了解决这个问题提出感性情感中的同情是道德的基础，然而，无论是“明智的旁观者”还是“公正的旁观者”，同情都不再具有先天因素，反而变成了自然主义，更使得道德情感主义的先天性成为批判的要点。于是斯洛特引用了“移情”这一机制，首先，斯洛特认为移情是具有先天性的，“移情是无法取消的，它是一种习惯性的、长期的、在某种程度上不由自主的状态。”移情作为情感中的重要基石，既可以是对某一个人的境遇产生移情，也可以对某一虚拟事件或某种状态产生移情，并由此产生出其它情感，而这是一个不由自主的、必然发生的过程。斯洛特以人们先天具有的移情情感来作为情感主义的基础，解决了情感主义的伦理规范缺乏先天性证明的问题。同时移情机制也带来了道德的规范性，温暖和寒心的感觉就是规范性的标准，符合自然法则的行为就会让人感到温暖，就是道德的，违反自然法则就会让人寒心，不赞同，就是不道德的。此外，因为我们对当事者所产生的感情，并不是我们自己控制的，是不自觉的，客观必然的，使得我们以此而做出的道德判断虽然是主观感性的，却也包含了客观的必然性。

2 阳明心学与斯洛特移情相似之处

2.1 先天道德根基

首先，王阳明和斯洛特都找到了先天的道德根基。王阳明以先天存在的“天理”为基础，以“心即理”为方法，将良知赋予和天理等同的先天性，因为良知也包含在“心”中，也就是天理的一部分。“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”這种天线的良知不仅仅可以作为道德的本体，它也是道德的评判标准，王阳明说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万物。”良知所判断的是与非就是道德上的对与错，因为我们的心之本体，也就是天理，也是我们所应遵循的伦理规范。而良知本身是超越了一般的善恶观念的，是无所谓善恶的，是一种先天的客观的存在。因此王阳明有这样的四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。“移情”本身也有两层含义：一是指人们的“同理心”，也可理解为一种天生具有的情感能力，即对他人的境遇和情感可以“感同身受”。移情是人们不自觉的，自然而然产生，或者说是必然会产生的，因此具有先天性。第二层含义是在移情发生时的过程，也就是主动者的境遇和情绪传递给受动者并随之产生情绪的变化以及行动的动力的过程。斯洛特深受马丁·霍夫曼的影响，接受了霍夫曼的“联想的移情”的思想，较为侧重移情的第一种含义，把移情视为一种结果，并强调这种结果产生的非自主性，所以，斯洛特认为“移情涉及我们的内心（非自愿地）被唤起的另一个人的种种感受，就像当我们看到另一个人处于痛苦之时所发生的那样，就仿佛他们的痛苦侵入我们的身体……用休谟的话说，就是一个人的感受和另一个人的感受之间彼此传染。”这样的非有意识控制的移情过程和能力就具有了先天性而成为伦理观的标准。

2.2 良知与移情的客观性

良知可以作为道德判断的标准，因为良知的发生过程是人们不由之主的、不包含理性选择在内的。首先，良知是普遍的、必然存在的，“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之者也。”良知的普遍性是良知可以作为判断的先决条件。在这里的良知更相当于孟子的四心的一种功能上的综合，即当我们看到别的人所受的痛苦或灾难，也会自然而然的产生一种的情感，就像是孟子所说的路人见孺子入井而内心焦急，齐宣王见牛被杀而感到痛苦一样。这种主观的情感是对客观现状的一种反应，如同移情是情感的转移的过程。良知的发生过程是人们接触到客观事物时的自然反应，虽然是主观的情感，依旧需要外物的刺激才能产生，也因其不掺杂理性控制具有客观性。当我们因为别人的遭遇和所处的环境而产生内心感受的时候，对这样的感受我们会有喜欢或厌恶的判断，继而使我们会有赞同或不赞同的观念，于是就有了道德是非的判断，这样本能的、普遍存在的判斷机制就是我们道德判断具有先天性和客观性的原因。同理，斯洛特的移情，也是由外部的事物刺激而产生的直觉感受，不需要去理性思考、理论分析和预测，直接而粗暴，没有缜密的逻辑推理，对移情本身而言是主动发生的过程，对主体而言是被动感受的过程，具有客观性。

2.3 道德的规范性

对于道德的规范性问题，王阳明的心学是根据良知作为判断的来源，斯洛特是以移情作为来源，两者都有着普遍性和自发性的特点，因而可以客观直接的为我们的判断提出依据。良知和移情的产生的原则是什么，这是一个问题，如果良知或者移情的“同理心”会受每个人的性格、情绪这些个体性因素的影响，那么即使良知和移情的发生过程是客观产生的，但是其最终产生的情感也不再具有作为道德判断的客观有效性。面对这个问题，王阳明和斯洛特的解决方法具有惊人的相似。王阳明的“良知”所依附的根据是“天理”，王阳明说“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”良知的本体最终还是天理，是心的自然的表现，也可以说心就是天理是体，良知为用。良知是天理不加克制的自然而然的外现的事物，它代表的还是不掺杂个人情绪在内的天理，而不是包含着个性与经验式的情绪。斯洛特将自然法则视他的情感主义的根源，认为违背自然法则的行为，一定不会给人带来好的感受，符合自然法则的行为一定会让人感到温暖，一定会让人赞同，进而作出正面的道德判断。所以，“移情”如同“良知”一样，都是某种先验的客观真理的真实体现，因此才能够树立伦理规范和标准。同时，王阳明和斯洛特也都未对“天理”或“自然法则”作出明确的定义，它们都是客观真理的代名词，本身就是玄之又玄、自然而然的存在，无法被语言描述和论证，如同“道”一样，只能强行谓之“道”“天理”“自然法则”。

3 阳明心学与斯洛特移情不同之处

王阳明的心学和斯洛特的道德情感主义在先天性的证明上，先天原则上有一些相似的地方，在道德判断的方式上采用了相同的机制。这源于二者都将感性的情感作为道德判断的标准以及人们所应遵循的伦理规范，自然面临着相对性问题，因此需要有一先天存在的客观真理作为根基，最终默契的寻求到了相似的东西。不过，两者也仅仅是作为踏板的“体”相似，在具体的“用”也就是理论的铺展和规范的形成上还是有不同之处的。

3.1 情感转移的方式不同

移情和良知都是因客观的外在事物的刺激而自然的产生某种内心感情的一种机制，是一种普遍存在又必然发生的结果。王阳明深受儒家思想的影响，将良知是作为道德本质的同时，内蕴含着孟子所提倡的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是优良伦理观的集合。而斯洛特的移情，是在受到外界的刺激，也就是看到别人所处的环境时，内心产生和别人相同的感情。他注重的是两者之间情感的同一，他悲伤，我悲伤，他难过，我难过。有些类似于我们中国所说的感同身受，但是又超越于感同身受，不仅仅是情感上的相同，而是达到了同一状态。“值得注意的是，为他人着想，利他或诸如怜悯、仁慈甚至同情之类的德性还不是认同于他人、感受到他们所感受的或与他人合一、将他们看作自己的一部分。后一类词语才涉及或导向感同身受这一特殊的概念，因为这词语表明了与他人的形而上学的合一;同样，休谟谈到的将一个人的感受灌输到另一个人，或者情感从一个人传染到另一个人，就是感同身受和认同于他人或与他人合一。”与他人的合一的情感状态才是斯洛特想要表达的移情，也是移情的核心所在。王阳明的良知包含了感同身受的情感在内，却并没有强调和他人同一的这种感觉。一方面，这和我们对移情这一概念的理解有关，我们理解的移情是“把对某人的态度和情绪转移到另一个人身上，或把自己的主观情感移到客观对象上”我们注重的是主观情感的转移，把自己的感情转移到别人的身上。这和儒家的思想有关，儒家的思想由亲情之爱而推出的朋友之情、君臣之情等，注重的是情感的类比而非等同，因为儒家的主要核心情感——仁爱都不是等同的。斯洛特的移情与此相反，移情是也被动的产生，但它是情感的接受，不是主观的转移。良知更多的是与同情相似，包含儒家一直所提倡的推己及人在内。孟子所说的孺子入坑，齐宣王为牛悲伤，这些都不是移情。看到孺子掉入坑内，自己内心着急，担心，这是我们对孺子危险境遇的担忧，却不一定是孺子的内心感情，也许孺子并没有意识到自己所处的环境，没有感到害怕，伤心。同理，齐宣王看到牛即将被杀时的场景，也并不是他感受到了牛的恐惧，而是像而是这样的场景使他想到了一个无辜的人被杀，因而产生不安的情绪，最终放了那头牛。

王阳明曾说“孺子之将入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”王阳明虽然强调“一体”，但是真的能够达到物我一体吗？且不说草木石子，就连动物是否有人类这样的情感都是一个问题，如何能够达到一体。同时，王阳明在解释为何会有恶念产生的时候，将恶念视为心之上的浮尘，因为遮蔽了心，也就遮蔽了“理”，所以人们才会产生恶念。而能够完全没有恶念的，达到“心即理”的，只有圣人，也只有圣人才能达到万物一体。所以，这里的“一体”，更多的是在强调感情的代入，将自己的主观感情带入到对方的角色内，是合一并非同一。这也就像我们常说的，开心的时候，看什么都是积极的，难过的时候，好像连天都是阴的。

王阳明和斯洛特这种情感转移的不同的一个核心原因是其追求的目标不同。对于王阳明来说，他受儒家和道家的思想的影响，“深知”一切伦理观的背后是“天理”，这是世间规范的最终原因，他要做的是如何触碰到“天理”。只要确定了洞悉天理的方式，那么就可以万物一体，因为万物皆归为“天理”，不需达到情感的完全相同。简单的说就是叶不同，但是根相同足矣。而斯洛特一方面要给情感主义寻求先天的确定性，以此来避免滑向相对主义，另一方面，斯洛特需要用移情来解释情感的驱动力问题，“同情”的驱动力饱受质疑，而移情可以弥补此不足（在下文会进行论述），这就需要同等的感情来增强共鸣以此提升行为动力。

3.2 思维模式的不同

如果说斯洛特的移情是由人及己，那么王阳明的良知就是推己及人，这代表了两种不同的思维模式，也是中西思想差异之一。西方的由人及己的思维模式，更加注重的是别人的感受，而不是自己思维的灌输，当每个人都这样考虑的时候，个人的隐私，个人自由的重要性就突显了出来，每個人都是独立的个体，在不涉他人的情况下都应该有自主的权利，别人不能妄加干预。一方面，这与西方的原子式的个人思想有关。每个人都是独立的个体都拥有自主发展的权利，别人无权干涉，西方的契约论也基于此而建立，每个人独立而平等，拥有同等的权利;另一方面，受西方基督教的影响，平等观念深入人心，不论身份和地位，均不能强行给别人灌输自己的思想。中国的推己及人的模式，则和中国传统的家族观念有着密切原因。曾经的等级制度凸显出了长辈、上位者的权威，总是会以强制性给予的形式显现出来。比如当我们觉得什么是好东西时，总想着与他人分享，让别人也感受到。孔子说“己所不欲勿施于人”，那么己所欲的就应该施于人吗？很明显己所欲的同样不能施于人，你认为好的，别人的看法不一定和你一样，同样，而己所不欲的，别人可能需要，所以己所不欲也可施于人。选择权是对每个人权利保障的证明，就如同自由意志是每个人为行为负责的前提条件。思维模式的不同还体现在伦理观念的最终落脚点不同。斯洛特的道德情感主义最终落实在人的道德上，为道德的先天性、规范性找到根据，然后建构完整的道德体系供人们作为道德的标准，进行道德判断，规范人们的行为。而中国传统思想虽然以伦理为主，但视域更大，不仅仅是人与人之间的伦理关系，会扩展到人与动物、植物、山、水直至到与自然的关系。孟子的“万物皆备于我”，还有王阳明的“以万物为一体”，都是由己及人最终将感情推广至世间万物的极致表现，直至今日，在中国依旧有着天人合一的思想。而移情是无法达到这一层次的，情感主义是以人的主观感性为基础，自然将山川、河流排除在外。

3.3 情感的驱动力不同

前面提到过情感所能产生的行为驱动力问题，如果情感的强烈程度并不能够促使人们产生相应的道德行为，那么情感主义无疑是无稽之谈。关于此问题，王阳明和斯洛特提出了两种不同的解决方式，但其中还有交汇的地方。

王阳明提出的“知行合一”正是将情感与行为相联系的重要方法。他说“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”王阳明认为知、行本就是一体，没有知就没有行，知也离不开行。良知，无不行，而自觉的行就是良知。良知的发生必然伴随着行的产生，倘若没有，必然不是良知，所以他说“未有知而不行者。知而不行，只是未知”。王阳明还认为知和行本就是统一的，良知为体，行为用，行是良知的展现，良知是行的内在，二者不可分离，所以“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”斯洛特的移情首先采取了和良知同样的机制，即移情必然能产生行为的驱动力，否则就不是移情，在这一点上斯洛特应该是借鉴了王阳明思想，他对中国的传统思想极其推崇。在此基础上，斯洛特还是对移情的行为动力的过程做了进一步的阐述。斯洛特认为移情的发生使我们和当事者产生了同样的感情，比如当事者悲伤，我们也会悲伤，为了化解悲伤的情绪，我们自然会去帮助当事人，当他人脱离困境的时候，我们也就不再悲伤了，这就是我们道德行为的动力。这也解释了斯洛特为什么要强调移情所产生的情感与当事者情感的一致性。

一方面，斯洛特的移情思想是对王阳明思想的补充，具体的解释了情感和行为的关系。但是另一方面这种对依赖于情感的同一性而带来的驱动力也会带来无法解释的问题。在面临那些极端的负面情绪时，比如极端的恐惧，因移情而产生相同的情绪所导致的结果很可能是旁观者直接逃跑。在这一点上，内涵了儒家精神在内的良知反而更能发挥作用。

4 结论

中国传统伦理思想，尤其是儒家思想，是从人思想的整体性来把握道德的，在为道德思想寻求“理”的同时，并未将思想精神与理相分离，这也是传统思想对精神的强调。反观西方的主流思想是以理性为主来研究道德，贬低情感在道德规范中所起的作用。后来兴起的情感道德主义与儒家思想的观点的相似性和精神气质的同一性，证明了情感在道德研究中所应占据重要位置，但同时却仍然是在试图用理性来分析情感。固然能够为情感主义做系统化的论证，但是感性的东西一味地用理性分析必然会带来无法解决的情感与行为相背离的问题。而对于中国的传统思想来说，西方的由人及己的思维模式，也能为解决当今的小到家庭的“大家长”问题，大到社会中一些权利滥用现象提供思考方向。

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