由“盛服”“侯人”习俗到“侯人而未得”的盛装罗敷

冯和一

(成都大学，四川 成都 610106)

先秦文学尤其在《诗经》中，“桑林”是桑女为之容、为之歌、为之乐、为之忧、为之泣的圣地，是观桑者辗转寻觅“秋水伊人”的高媒；而那些令无数男子为之着迷、踟蹰、乐之、悦之、戏之、钟情、爱慕、期待的“桑者”，对“彼其之子”[1]357(《诗经·魏风·汾沮洳》)一往深情，“既见君子，并坐鼓簧”[1]369(《诗经·秦风·车邻》)。“既见君子，云何不乐。”“中心藏之，何日忘之”[1]495(《诗经·小雅·隰桑》)！有时她们也抑郁采桑，“女执懿筐，遵彼微行，……女心伤悲，殆及公子同归”[1]389(《诗经·豳风·七月》)。有时悠闲而居，令观桑者陶醉，“桑者闲闲兮，行与子还兮。”“桑者泄泄兮，行与子逝兮”[1]358(《诗经·魏风·十亩之间》)。她们演绎着各种形态的桑林故事，也感染、陶醉着一代又一代聆听者善感的心灵。到了汉代，随着社会三从四德、有子不嫁、从一而终等思想对桑林之会自由邀约的日益否定，文学中的桑林主题也逐渐从那具有原始野性和巫术意味的欢歌，与桑女“侯人而未得”的焦虑中，向“桑林艳遇”①(1)①这一类作品，有司马相如《美人赋》对桑女荐枕的桑林回味，枚乘《梁王菟园赋》“见嘉客兮不能归”的桑女娇痴；江淹《别赋》卫女陈娥，何等春色,送君南浦，伤如之何。“桑林遇贤”②(2)②这一类作品，更注重“德”“礼”的诉求，这里的桑女是灰姑娘，亦或是丑小鸭，但她们往往凭借自己的“德行”，成功获得观桑者的垂爱；而“桑林之喜”也会因对“德行”的推崇而演绎为媒聘之喜。《列女传·齐宿瘤女》属于此类。“佳人慕高义”③(3)③这一类作品中，桑女往往超凡脱俗，美丽高贵，宛若神女仙子，但她们对于男子的要求也总是令天下男子难以企及；汉乐府《陌上桑》、曹植《美女篇》、李白《陌上桑》等即属于此类。“幽怨忧思”④(4)④“君子远行，佳人空守。”君子远行往往包括行役、远仕、经商和负心情节，桑女往往是孤栖泣泪、忧心采桑的苦女。沈佺期《有所思》、郎大家宋氏《相和歌辞·采桑》即为此类。“贞拒”⑤(5)⑤这一类故事中，桑女往往是守礼贞女，她们对男子邀约的拒绝，一方面传达了对传统仲春之月桑林之会“合礼”“合法”性的否定，另一方面也表达了社会对于弱势地位的桑女(尤其是苦女)的关注。《列女传》中的《齐宿瘤女》《鲁秋洁妇》与《陈辩女》、《汉乐府·秋胡行》、刘希夷《相和歌辞·采桑》、王建《相和歌辞·采桑》以及敦煌卷《秋胡变文》等皆属此类。等不同的思想指向、故事模式发展，演绎着凝聚在人们心底而永远无法抹去的桑林之歌。

一、《列女传》对“观桑、侯人、拒邀”故事的道德性聚焦

在汉代桑女故事中，“贞拒”模式是被评介最多的一类。这一模式首先在刘向《列女传》中得到集中阐释。在《列女传》中，曾记载了几个男子在桑林邂逅桑女并主动搭言，赠金“以与夫人”，“召问”并“命后车载之”，“止而戏之”等，但他们的邀约最终遭到拒绝：

鲁秋胡子……未至家,见路旁妇人采桑，秋胡子悦之，下车谓曰:“若曝采桑。吾行道远，愿托桑阴下餐。下赍，休焉。”妇人采桑不辍。秋胡子谓曰：“力田不如逢丰年，力桑不如见国卿。吾有金,愿以与夫人。”妇人曰:“嘻!夫采桑力作,纺绩织纴，以供衣食，奉二亲,养夫子,已矣,吾不愿金。所愿卿无有外意，妾亦无淫泆之志，收子之赍与笥金。”秋胡子遂去。[2]48(《古列女传·鲁秋洁妇》)

初，闵王出游，至东郭，百姓尽观，宿瘤女采桑如故，王怪之，召问曰：……王大悦之曰：“此贤女也。”命后车载之，女曰：“赖大王之力，父母在内，使妾不受父母之教，而随大王，是奔女也，大王又安用之？”王大惭，曰：“寡人失之。”又曰：“贞女一礼不备，虽死不从。”于是王遣归，使使者加金百镒往娉迎之。[2]60(《古列女传·齐宿瘤女》)

辩女者，陈国采桑之女也。晋大夫解居甫使于宋，道过陈，遇采桑之女，止而戏之曰：“女为我歌，我将舍汝！”采桑女乃为之歌曰：“墓门有棘，……”大夫乃服而释之。[2]74(《古列女传·陈辩女》)

分析这三则故事，有几点值得注意的地方：

其一，三则故事中的“桑女”，均疑似“无夫”。秋胡妻虽有夫，但秋胡常年离家；未嫁的宿瘤女，受父母之命在桑林采桑；陈国采桑女，据其声歌，盖为有子无夫⑥(6)⑥《楚辞·天问》有：“何繁鸟萃棘，而负子肆情？”王逸曾注云：“解居父聘吴，过陈之墓门，见妇人负其子，欲与之淫泆，肆其情欲。妇人则引《诗》刺之曰：‘墓门有棘，有鸮萃止。’故曰‘繁鸟萃棘’也。”(屈原《楚辞·天问》,载王逸撰《楚辞章句》，《影印文渊阁四库全书》第1062册第29页)的“苦女”。“观桑者”均疑似权贵之“鳏”：多年未归的游仕者秋胡，尚无王后的国君闵王，出“行”在外的晋大夫。按照《周礼·媒氏》，这些男女都符合仲春之月桑林之会的条件：

中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。[1]733(《周礼·地官·媒氏》)

在这里，“故”主要指丧祸⑦(7)⑦《周礼·地官·媒氏》疏云：“有丧祸之故得不用中春令。”(载《十三经注疏》，第733页)，“无夫家者”⑧(8)⑧《周礼·地官·媒氏》郑注：“无夫家谓男女之鳏寡者也。”(载《十三经注疏》，第733页)主要指尚无婚配或“尝有婚配”⑨(9)⑨《周礼·地官·媒氏》疏云：“是尝有匹配。” (载《十三经注疏》，第733页)而又处于无夫无妻状态的男女。⑩(10)⑩先秦时代，处女所具有“侯人”意义是最明显的，而寡女或者是丈夫不归的独处女子，也同样曾被世俗社会赋予“侯人”甚至再嫁的自由和权利；民间、官府，对待寡女再嫁以及幽居女子再嫁，也都是持积极态度的；每年桑林之会、社祭活动中，这些女子也都在正常参与之列。这些男女便是私奔，也不会受到非议。相反，政府及世俗社会更支持无家男女聚首桑林，自由交接，以成婚偶；甚至会用习俗制度强制他们实现桑林交欢；如果有人无故破坏桑林之会的圣意，还可能受到一定的处罚。故桑林遇合虽未经父母之命媒妁之言，但在政府“令”的驱使下受允于桑林“高媒”的自由交欢，却也算是名副其实的“天作之合”了。

按照《周礼·媒氏》，参加桑林之会的男女都应该是“无夫家者”，如果有家、有夫者这一时期进入桑林，也会被看作“男女之无夫家者”，很可能会被邀约。如《列子》载，有人送妻子到亲戚家，路上看到一采桑女子，不觉产生好感，便与她攀谈，但回头看见自己的妻子也正被别的男人招引：

臣之邻人，有送其妻适私家者，道见桑妇，悦而与言。顾视其妻，亦有招之者。[3](《列子·说符》)

祭社期间，“无夫家者”(而非夫妻)无媒媾合，早已经成为一种习俗性的不可违逆的社神旨意，一种符合高媒之“礼”的具有集群性和公众性的行为，当然后来也成为某些荡子游戏桑女的一种冠冕堂皇的理由。

其二，《列女传》三则故事中的无媒邀约发生时间均是春季，地点均是桑林，事件均涉及男子邀约桑林之欢。

无媒邀约发生在春季的桑林，这与先秦时期的高媒、蚕桑信仰以及社祭习俗等都有关系，很多学者对此已做许多论证。简言之，在先秦或更遥远的年代，桑林是祭祀社神、人神沟通的圣地。桑、社，不仅是繁育万物的后土①(11)①“社，后土也。”(《诗经·小雅·甫田》传，载《十三经注疏》，第474页)的象征，而且具有主宰男女婚媾、人类生殖甚至万物繁衍的职责与功能。②(12)②“五土之神，能生万物者。”(《诗经·小雅·甫田》疏，载《十三经注疏》，第474页)“桑林”之祭同于社祭，曾是国家祭祀活动，直到春秋时仍受人瞩目，尤其是在宋国。至于燕、齐、楚等国，虽不名“桑”“社”，但“祖”“社稷”“云梦”都有一项与“桑林”相似的宗教功能——聚会男女。③(13)③《墨子·明鬼》曾言：“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”(《墨子·明鬼》，载孙诒让著《墨子间诂》，北京：中华书局，1980年，第207页)《左传》所记载的鲁庄公观社就发生在齐鲁这样的文化大国④。(14)④据《左传》记载，人到中年、尚未娶妻的鲁庄公到齐国观社之后，很快就“如齐逆女”，娶了哀姜。保留这种观桑、会聚遗风的，还有郑、卫。《诗经·鄘风·桑中》有“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣”[1]314。这里的“桑中”也是“桑林”，闻一多《神话与诗·高唐神女传说之分析》云：

宋、卫皆殷之后，所以二国的风俗相同，都在桑林之中立社，而在名称上，一曰桑林，一曰桑中或桑间。媒氏所主管的“会男女”的事物同听阴讼一般，也在社中举行。[4]98

《汉书·地理志下》亦云：

卫地有桑间、濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉。[5]1665

仲春之月，时逢社祭，桑间濮上，男女聚会，声色相生。这时，“唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作”[1]1449(《礼记·郊特牲》)。“里”“国”中的男女老少，包括无数生长于深闺中的未嫁女子、守寡的女子、丈夫常年远游的女子等(也就是《周礼·媒氏》所谓“无夫家者”)，全都要参加祭社活动。

进入桑林活动的女子，我们称之为“桑”⑤(15)⑤“桑”曾是女人的象征，如伊尹生于空桑的传说，便是将女子与空桑合而为一的典型。“桑者”⑥(16)⑥《穆天子传》云：“天子作居范宫，以观桑者。乃饮于桑中。”( 载郭璞撰《穆天子传注》，上海：上海古籍出版社，1978年，第259页)毛奇龄判断说：“桑者，桑妇也。”(载毛奇龄撰《经稗》，上海：上海古籍出版社，1978年，第624页)天子观桑就是看桑女，而不是看采桑。或“桑妇”“桑女”等，她们进入桑林很可能是受到习俗、政令的驱使，也很可能缘于她们本来具有的邀约桑林之欢的春心欲望。当然还有一种可能，就是她们本身具有“无夫家”的条件，但也能恪守“媒聘”的礼仪。《列女传》三则故事中无意寻欢的秋胡妻、辩女概属于前者；有意“侯人”但又能恪守礼仪的宿瘤女，则属于后者。

相对于桑女，观桑者进入桑林寻觅女性、邀约婚媾的目的性在文学中常常被渲染得更为明显，在《列女传》三则故事中同样如此。如“秋胡子”本来可以直接回家但他偏要刻意路过桑林，“闵王”有计划地在桑林招摇，“晋大夫解居甫”借着公务出行到桑林与人戏谑。——无论怎样，这些男子明知仲春会男女的习俗，偏要进入桑林，目的都很明显。这些观桑者与桑女的邂逅看似偶然，但绝不是偶然。观桑者赠诗赠金，目的在诱惑桑女；观桑者招摇过市，目的在引起桑女围观；观桑者“止而戏之”，目的在取得桑女的垂爱。观桑者与桑女邂逅的形式各异，但男子观桑“邀约”的主要目的却没有实质性的改变，他们对待桑女的言行无不具有邀约交欢的意味。

其三，有“邀约”就有“如愿/同归/得”和“被拒/未得”等不同的结果，只是《列女传》“邂逅桑女、邀约被拒”中，男子被拒绝的理由与男子的身份、年龄、地位、相貌、才华无关，而是指向有的放矢的“道德”审判。

《列女传》借助采桑女宿瘤女、秋胡妻、辩女之口，将无需媒聘的桑林之会(或者说高媒信仰)从属于“聘则为妻，奔则为妾”[1]1471(《礼记·内则》)的媒聘礼俗，将“奔”从仲春之月“奔者不禁”[1]733(《周礼·地官·媒氏》)的习俗中剥离开来，甚至将桑女的情怀与一种爱国情怀联系在一起，表达了作者对桑女恪守贞洁、媒聘礼仪的赞美，同时也隐含着作者对桑林私奔的谴责，以及对已婚男女盛装桑林行为的不屑：三位贞女衣着都被作者刻意略去，不名“盛服”。

与此同时，三位桑女的“拒邀”理由又提醒我们桑林活动中“拒邀”措辞的重要。秋胡妻拒绝秋胡的理由是：“夫采桑力作，纺绩织纴，以供衣食，奉二亲，养夫子，已矣。”“所愿卿无有外意，妾亦无淫泆之志”。这无不切到了秋胡的痛处——不能奉亲养子，不孝不慈；心有外意，与妻不义，淫泆失德。故秋胡闻言就不再纠缠了。这时秋胡妻并不知道丈夫身处何方，是贵是贱，倘若她知道自己的丈夫已身居高位，便用“坐中数千人，皆言夫婿殊”之类的理由去拒绝荡子，是否能赶走“变服”的秋胡呢？当然，即便可以赶走，是否也会令人觉得秋胡妻万代传名的“贞夫烈妇”形象被弱化了呢？宿瘤女拒绝的理由，也同样切中要害，闵王要“后车载之”，其实就是无媒而娶，这与日益强化的婚姻媒聘礼俗逐渐有了冲突，所以才会出现“王大惭，曰：‘寡人失之’”的感叹。而作为小国的桑女，陈女的拒绝理由更是“贞正而有辞，柔顺而有守”，令观桑者——大国的使者不得不“服而释之”。可见，桑林之拒，恰当的拒绝理由是十分重要的。

二、《陌上桑》对桑林主题“盛服”“侯人”习俗的延续与变异

汉乐府《陌上桑》①(17)①《陌上桑》最早录於《宋书乐志》，题为《艳歌罗敷行》；《乐府诗集》题为《陌上桑》。也有观桑者“邂逅桑女，邀约遭拒”的情节，只不过《陌上桑》中的“拒邀”情节与《列女传》三女拒邀的主题反映和思想内涵都不甚相同。《陌上桑》中，无论是众人痴迷“观罗敷”，还是所谓“罗敷夸夫”拒使君，作者并没有真心想把罗敷与道德、贞女联系在一起；至于秦罗敷的盛服出场，更与贞洁、劳动无关：

日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷。罗敷喜蚕桑，采桑城南隅。青丝为笼系，桂枝为笼钩。头上倭堕髻，耳中明月珠。缃绮为下裙，紫绮为上襦。[6]258(《乐府诗集》卷二十八《陌上桑》)

我们看到，罗敷出身名门“秦氏”，是容颜美丽的“好女”；她“头上倭堕髻，耳中明月珠。缃绮为下裙，紫绮为上襦”，一身绫罗，首饰璀璨，“采桑城南隅”也因此成了她“侯人”的幌子，毕竟“遍身罗绮者，非是养蚕人”[7]7(张俞《蚕妇》)。梁代《采桑度》也曾经对“尽有芳春色”的桑女提出“养蚕不满百，那得罗绣襦”的疑问：

冶游采桑女，尽有芳春色。姿容应春媚，粉黛不加饰。系条采春桑，采叶何纷纷。采桑不装钩，牵坏紫罗裙。……春月采桑时，林下与欢俱。养蚕不满百，那得罗绣襦？采桑盛阳月，绿叶何翩翩。攀条上树表，牵坏紫罗裙。[6]432(《乐府诗集》卷四十八《清商曲辞五·采桑度》)

桑女天生丽质，不打扮也迷人无限，但她还是要穿着根本不适合采桑的“紫罗裙”；而且既然是采桑，她也不带好采桑的工具；到了桑林，她不着急去采桑，而是与人“林下与欢俱”，所谓“采桑不装钩，牵坏紫罗裙”“攀条上树表，牵坏紫罗裙”。不知是采桑时被纷纷的桑枝扯坏了不该穿的衣衫，还是她们与人欢俱时不小心被翩翩的桑枝弄坏了漂亮的紫罗裙。到了曹植《美女篇》，描绘的采桑女就更是风姿绰约的妖姬仙子：

美女妖且闲，采桑歧路间。柔条纷冉冉，落叶何翩翩。攘袖见素手，皓腕约金环。头上金爵钗，腰佩翠琅玕。明珠交玉体，珊瑚间木难。罗衣何飘飘，轻裾随风还。[8]

这位仙子皓腕金环、金钗翠琅、明珠珊瑚、罗衣轻裾，若是让她爬到郁郁葱葱的桑树上，真不可想象是什么样子。但毫无疑问，这些金钗翠琅做妆饰、绫罗绸缎披在身的盛服桑女形象受到了世人的喜爱。《陌上桑》中的“行者、少年、耕者、锄者、使君”，无论老少、无论贵贱，更是没有一个人不为盛装的秦罗敷痴迷，甚至连时空都要凝固了：

行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽著帩头。耕者忘其犁，锄者忘其锄。来归相怨怒，但坐观罗敷。使君从南来，五马立踟蹰。[6]258(《乐府诗集·陌上桑》)

何以如此？其实，在桑林正茂、“其叶沃若”[1]324(《诗经·卫风·氓》)的时候，一个个桑女满身绫罗，盛装出桑，大多有一个很重要的原因——“侯人”。

“侯人”，通俗地讲，指男性或女性穿着显示自己身份(大多具有天衣的功能①(18)①我国民间对“天衣”的信仰常常有身份象征、与天沟通的意味。譬如《山海经》中涉及的女神或者说女巫、女丑、女魃(女子献)等皆着“青衣”；西王母“戴胜，虎齿，有豹尾”，穿戴似“天”；她们的衣着或者说外在形象的特殊性是她们自有身份与使命最重要的象征。有时，这些衣物又成为男女沟通媒介。如《搜神记》女鸟(浴女)故事有一个促成异类婚姻和离散男女的关键性物件——鸟衣，即天衣；女鸟通过天衣下嫁、男子通过偷天衣成婚；从这一层面上讲，女鸟幻化、男子偷衣就具有“侯人”“邀约”的意味。这在后来的牛郎织女传说中天河织女到天池沐浴的目的就更为明显了。(关于“天衣”的内涵，参见冯和一《中国神话中的“天衣情结”探析》，载《中北大学学报》2013年06期第110页。)、和明确婚姻状况、求偶标准的意义②(19)②譬如缟衣具有的明确未婚的意义。)又颇能展示自身魅力的服装，去等待那个令他或她合意的女子或男子。在我国现存的古代文学作品中，“侯人”者的形象以女性居多。

如涂山氏曾经带着她的蚕妾在台桑歌唱着“侯人兮猗”[9](《吕氏春秋》)，她等来了大禹并“通之于台桑”[10]27。(《楚辞·天问》)但大禹、涂山氏对配偶外在形象的看重都远远超过了情感，如果大禹是“大车槛槛，毳衣如菼”“大车啍啍，毳衣如璊”[1]333(《诗经·王风·大车》)的君子，涂山氏很可能会对他一往情深，但结果并非如此，《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》逸文云：

禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，化为石，方生启，禹曰：“归我子。”石破北方而启生。[5]190《淮南子》

这里所谓禹“化为熊”“方作熊”，只是一种神化的描述，大概是说大禹氏族是以熊为图腾的，故他在特定场合会“化”为熊、穿着熊皮之服，这也算是他的“天衣”；但这身服装并不适宜与涂山氏约会，大禹“误中鼓”，阴差阳错地使涂山氏“见禹方作熊”，羞愧地宁死也不再与大禹交往了，于是原本应该很美好的姻缘就因为大禹着装之误中断了。

《诗经》中也有很多因为男子“不称其服”而致使女子侯人不得、愿望不能实现的例子。如《诗经·卫风·有狐》：

有狐绥绥，在彼淇梁。心之忧矣，之子无裳。

有狐绥绥，在彼淇厉。心之忧矣，之子无带。

有狐绥绥，在彼淇侧。心之忧矣，之子无服。[1]327

在这首诗中，“淇梁”“淇厉”“淇侧”都是在水边。在春暖花开之际，当其他女子沿着“淇梁”“淇厉”“淇侧”与情郎欢歌笑语的时候，诗中的这个女子却没有什么值得欢愉的期待，她“心之忧矣”，她担心的是什么呢？“忧其无裳也”[11]48，担心自己等待的那个他“不称其服”。

《诗经·曹风·候人》“彼其之子”就因为着装不适当，“不称其服”，致使女子未遂其愿：

彼候人兮，何戈与祋。彼其之子，三百赤芾。

维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。

维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾。

荟兮蔚兮，南山朝隮。婉兮娈兮，季女斯饥。[1]384～385

等待“彼其之子”的是一个“季女”，她遇到的“彼其之子”，是一位身份服装不相匹配的男子。闻一多认为“诗的意思是以鹈不得鱼比女子没得着男人”[4]77，但更确切一些来说，是女子拒绝了穿错衣服的“彼其之子”，因此，没有得到合意的男人，婚恋也就更无从谈及。侯人故事中着装的重要性，由此可见一斑。

从大禹邀约涂山氏而未得到“彼其之子，不遂其媾”，很明显都是针对男子着装而言的。《诗经》中也有直接描写侯人场合对女性着装要求的。如《诗经·郑风·出其东门》：

出其东门，有女如云。虽则如云,匪我思存。

缟衣綦巾，聊乐我员。出其闉阇，有女如荼。

虽则如荼，匪我思且。缟衣茹藘，聊可与娱。[1]346

关于这首诗的创作，《毛诗序》以为是“男女相弃”的“闵乱”之作，视这些女子为“弃妇”(《诗经·郑风·出其东门》诗序)[1]345，朱熹《诗集传》则称“人见淫奔之女而作此诗”[11]64。两种观点虽有偏颇但也均有可取处。但依笔者之见，按郑国仲春风俗，“郑城西南门为溱、洧二水所经，故以东门为游人所集”[12]。《出其东门》“有女如云”“有女如荼”很有可能描述的就是在郑国东门出现的“如云”“如荼”的桑女。这些女子可以向男子主动搭讪，男子见到如此美眷，也可以上前去追求，只是因我们的主人公心中已有所爱——“缟衣”女子，所以他才对丽妆盛裹的美女们视如不见。马瑞辰《毛诗传笺通释》云：“缟衣为未嫁女所服也”[13]。如果说桑女的着装都是有身份象征的，大概“如云”“如荼”包裹下的都是曾经婚嫁但处于无夫状态的女子，并不符合主人公的寻偶要求吧。

另外一首如《诗经·曹风·蜉蝣》就更为明显了：

蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处。

蜉蝣之翼，采采衣服。心之忧矣，于我归息。

蜉蝣掘阅，麻衣如雪。心之忧矣，于我归说。[1]384

这首“蜉蝣”诗，是笔者所见到的运用比兴手法，将神话传说中的浴女、天衣、侯人、婚恋等特殊意象联系在一起的最早的诗歌作品。蜉蝣，本是一种很小的昆虫，幼虫喜生活在湖泊池塘或小溪小河，蜕皮平均二十多次后化为成虫，在空中飞舞交配，完成其物种的延续后，结束生命。《诗经·曹风·蜉蝣》“蜉蝣之羽”“蜉蝣之翼”“蜉蝣掘阅”描绘的既是蜕皮成虫后飞舞着寻找交配的蜉蝣形象，但又不完全是。或许蜉蝣羽化后短暂的寿命，太多次地敲打过那些善于观察的初民之心；也或者蜉蝣羽化后寻偶交配的行为，引起无数初民妄图探索一个究竟的思考和想象，《诗经·曹风·蜉蝣》正是延续着这诸多的感触、思考、联想、想象，将蜉蝣形象与仲春时候的女子寻找“归”处相互联系起来。于是，蜉蝣生理蜕变中的羽翼已经不仅仅再是羽翼，而是“楚楚”“采采”“如雪”的美丽“天衣”；而身着如此华丽天衣的蜉蝣也不再是那些在群飞的雄性世界寻求交配的小昆虫，而是身着“楚楚”“采采”“如雪”盛装而又忧心无偶的娇弱女子，她们在出浴盛装的包裹下又为“归处”“归息”“归说”“心之忧矣”。于是，在这首诗中，蜉蝣短暂的生命与女子的华颜易逝在文学表达上获得令人心震颤的感人效果，蜉蝣成熟求偶与女子华装以待却未能觅得佳偶的痛苦融合在一起了。那么，会有谁向这盛装以待室家的女子投以爱慕呢，又有谁会给她一个合适的归处呢？诗中没有说，只有那反复叠咏的“心之忧矣”，勾动着人们的心扉。

类似的涉及到女性、盛装、侯人、婚恋意象的文学作品，最主要的就是桑女故事了。唐诗人常建相和歌辞《陌上桑》：

翳翳陌上桑，南枝交北堂。美人金梯出，素手自提筐。非但畏蚕饥，盈盈娇路傍。[6]259

美人从家里出来，白嫩的手提着筐，不仅是因为担心蚕没吃的，“盈盈娇路傍”，这才是她出桑更重要的目的——“侯人”。

司马相如《美人赋》中，也描绘过一个着装华贵、独处上宫、“侯人”的桑女；她一旦等到合意的男子，便主动搭讪，甚至为之曲，为之歌，为之荐枕：

途出郑卫，道由桑中。朝发溱洧，暮宿上宫。……有女独处，宛然在床，奇葩逸丽，淑质艳光。睹臣迁延，微笑而言曰：“上客何国之公子，所从来无乃远乎？”遂设旨酒、进鸣琴。臣遂抚弦，为《幽兰》《白雪》之曲。……女乃弛其上服，表其亵衣。……[14]

这些侯人的处女、寡女抑或是独处女，甚至还包括那些想借此机会移情的非独处女，她们在桑林之会中注意打扮是必然的，也是无可厚非的。何况，这些桑女的盛装，不仅是她们招引回头率的美丽标签，更暗示着她们的身份、地位、择偶标准。

由此，再看《陌上桑》中众人痴迷“观罗敷”：

行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽著帩头。耕者忘其犁，锄者忘其锄。来归相怨怒，但坐观罗敷。[6]258

我们会发现，秦罗敷将自己打扮得像要出嫁的新娘，而那些观桑的男子包括“行者”“少年”“耕者”“锄者”等，他们对秦罗敷“观赏”已经达到了痴迷的程度；但即便如此，他们也仅仅是“观”罗敷，而并无其他的想法；罗敷的美很快也引起“使君”的注意，不同的是这位颇有身份的“使君”不仅动了心，还踟蹰了一下，大概是他觉得自己的身份还可以，所以就派人与罗敷搭讪了：

使君从南来，五马立踟蹰。使君遣吏往，问是谁家姝？“秦氏有好女，自名为罗敷。”“罗敷年几何？”“二十尚不足，十五颇有余。”使君谢罗敷：“宁可共载不？”[6]258

仔细品味，使君一“问名”，二“问年”，三“问意”，并没有我们惯常理解的使君要强迫罗敷交欢的意思，倒更像是具有礼节性的桑林邀约。但使君的邀约遭到了罗敷拒绝，是什么原因呢？秦罗敷说：

使君一何愚！使君自有妇，罗敷自有夫。东方千余骑，夫婿居上头，何用识夫婿，白马从骊驹，青丝系马尾，黄金络马头，腰中鹿卢剑，可值千万余，十五府小史，二十朝大夫，三十侍中郎，四十专城居，为人洁白皙，鬑鬑颇有须，盈盈公府步，冉冉府中趋，坐中数千人，皆言夫婿殊。[6]258

这是什么意思呢？一般认为罗敷有夫，并以此拒绝使君，但仔细琢磨却又不妥。

首先，《陌上桑》有“日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷。罗敷喜蚕桑，采桑城南隅。”如果说罗敷已嫁，显然与她居住“秦氏楼”有矛盾。

其次，《诗经》也有类似的桑女夸夫和桑女“侯人而未得”的作品。如《诗经·魏风·汾沮洳》极力夸赞“彼其之子”并置之于“公路”“公行”“公族”之上；《诗经·曹风·候人》从对“彼其之子”的“三百赤芾”“不称其服”谈起，明确了合适的着装在于“侯人”与“邀约”过程中的重要；《蜉蝣》描绘一个盛装娇美的女子，忧心忡忡，侯人未得。可以说，这些都可以启发我们对《陌上桑》内涵的思考。秦罗敷身着盛装，显示着她的身份高贵，她在桑林“侯人”，但“不见子都，乃见狂且”，遇到的无非是“行者、少年、耕者、锄者、使君”，他们要么地位低贱，要么没有丰厚的资产，要么不那么英俊，要么没有什么前途，总之这些人都不合她的意。

其三，所谓“罗敷夸夫”实际上应该是她对未来夫婿的期冀。她说，她的夫婿黄金宝剑、富有无比，而且是千余骑之首，“白马从骊驹，青丝系马尾，黄金络马头，腰中鹿卢剑，可值千万余”；长得英俊白皙，姿态优雅，超越众人，“为人洁白皙，鬑鬑颇有须，盈盈公府步，冉冉府中趋”；然后，她又说，她的夫婿“十五府小史，二十朝大夫，三十侍中郎，四十专城居”。如果说是已婚，那么年龄就属实了，而罗敷“二十尚不足，十五颇有余”。老少婚配似乎没有什么值得夸赞的，更大的可能是罗敷希望自己的夫婿前途无量，少年做府史，弱冠成大夫，三十岁就成为侍郎，四十岁就成为一城之主，是个称王称霸的人物。这是典型的“佳人慕高义”模式，而使君不配。

其四，罗敷说“使君一何愚！使君自有妇，罗敷自有夫”。真正的意思并不是说你是有妇之夫，我是有夫之妇，而是暗含使君配不上她的意思。即使君有使君的选妻标准，罗敷有罗敷对夫婿的要求，罗敷的夫婿一要怎样二要怎样三要怎样，而使君可差得远呢。使君以身份高贵邀约，罗敷以低贱视之，这个拒绝理由可以说正切中要害，故使君听到此就只能做罢了。李白云“使君且不顾，况复论秋胡”[6]259(李白《相和歌辞·陌上桑》)，可谓揣摩透了罗敷的意思。而使君一开始“五马立踟蹰”，犹犹豫豫了一阵才斗胆派人上前搭言，大概也是因为他觉得罗敷太美太高贵了，担心自己配不上的缘故吧。

其五，在《列女传》《乐府诗集》《唐诗》《敦煌变文》的桑女故事中，还有一个典型“侯人”型桑女，她等待的人很明确，是远仕的丈夫，当然她拒绝的也恰恰是她那负心的丈夫。这个具桑女、贞妇、怨妇于一身的女子就是秋胡妻。尽管秋胡妻拒秋胡与罗敷拒使君具有不同的艺术形态，但值得捉摸的是对桑林之会中的“着装”，两则故事强调的却甚是一致。《秋胡变文》中的秋胡，本来“身着紫袍，金带随身。……桑中而过，变服前行”，这时他遇到已经不相识的妻子，看到她“形容变改，面不曾妆，蓬鬓长垂，忧心采桑”[15]293。大概是觉得她是家里贫穷无夫女，所以又是赠诗又是赠金，以诱桑林之欢。而秋胡妻的着装与秦罗敷“头上倭堕髻，耳中明月珠。缃绮为下裙，紫绮为上襦”的形象确实形成了鲜明的对比。秋胡远游不归，秋胡妻进入桑林并不化妆，但这并不是说秋胡妻没有好的衣服，当她听说丈夫秋胡要回家了，便“取镜台妆束容仪”“乃画翠眉，便拂芙容，身着嫁时衣裳，罗扇遮面，欲似初嫁之时”[15]295。秋胡妻出桑不打扮的原因很简单，她无意“侯人”。

由此分析和判断，罗敷盛装出现桑林不是为了采桑劳动，罗敷拒绝使君也不属于“贞拒”。事实上，《陌上桑》要塑造的桑女罗敷，之所以盛装，是因为她有所期冀，她在等待那个令她心仪的“彼其之子”。而众人痴迷观罗敷，运用的是一种很巧妙的文学渲染艺术，通过对少女罗敷高贵美丽的描绘和对各个阶层观桑者行者、少年、耕者、锄者等近乎痴迷的“观罗敷”情态的刻画，以及颇有身份的使君立马踟蹰“问罗敷”尚且遭到拒绝的事实，加之罗敷对期冀中的夫婿形象身份地位的陈述，层层铺垫、步步渲染、对比烘托，将秦罗敷这样一个高贵美丽的“侯人女”形象烘托得无以复加。至于有夫之妇秦罗敷，很有可能是缘于某些具有贞妇情结的文学接受者“误解”出的一种文学创造。