道教仙传的考验叙事

李蕊芹，许勇强

(西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710071)

考验在道教理论中是人从世俗走向神圣必经的一个环节，在早期道教中就有非常艰难的修炼方式，如《老君音诵戒经》中记载：“三会日道民就师，治初上章籍时，于靖前南北向，行立定位，各八拜，九叩头，九搏颊，再拜伏地，请章籍讫，然后朝贺师。”[1]214可见修道者搏颊以示虔诚。南方涂炭斋对修道者来说也是异常艰辛的，如南朝陆修静在《洞玄灵宝五感文》中提到三元涂炭斋：“科禁既重，积旬累月，负戴霜露，足冰首泥，时值阴雨，衣裳沾濡，劲风振厉，严寒切肌，忍苦从法，不敢亏替。”[2]618基于自我历练的宗教实践，传道时对求道者的考验更不可少，不过早期试验者并非神仙高道，更多还是山鬼等邪精。如《抱朴子内篇》卷第十三载，道士入山修道，“或不得入山之法，令山神为之作祸，则妖鬼试之，猛兽伤之，溪毒击之，蛇蝮螫之，致多死事，非一条也。”[3]243卷第四“金丹”又载：“凡小山皆无正神为主，多是木石之精，千岁老物，血食之鬼，此辈皆邪炁，不念为人作福，但能作祸，善试道士。”[3]85针对山魅鬼妖常化成人形试人的情况，“登涉”还总结了应对的经验或方法：“唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸以上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中。其是仙人及山中好神者，故镜中故如人形；若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之其后而视之。若是老魅者，必无踵也；其有踵者，则山神也。”[3]300山精试炼在仙传中也有反映，如《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”，升入山伐薪而遇三虎交搏之，于是“谓虎曰：‘我道士也，少不履非，故远千里来事师，求长生之道，汝何以尔？岂非山鬼使汝来试也？汝不须尔？’虎乃去”。显然此三虎是作为考验出现的。再如《南岳九真人传》中载陈真人修道炼丹于玉清观，早暮为山精所试，后丹成，服之成仙，可见是通过了山精考验。随着道教的发展，考验者逐渐由山精转变为授道的神仙高道，考验的内容逐渐丰富，从最初的信仰考验延伸至戒律修持、伦理及心性等方面的考验。

一、信仰虔诚度考验：长生与死亡的对决

汉魏六朝时期，神仙信仰还处于初建阶段，在“神仙实有”“神仙可学”的认知下，葛洪在《抱朴子内篇·袪惑》中谈到，人们承师问道时会遇到白石似玉、奸佞似贤的情况，并列举反面教材如古强、蔡诞、项曼都、白和等进行辨析，强调学道求仙者要选择明师。同时，明师传道时更需要谨慎选择弟子，同书卷第十四“勤求”载：“是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故血盟乃传，传非其人，戒在天罚。先师不敢以轻行授人，须人求之至勤者，犹当拣选至精者乃教之，况乎不好不求，求之不笃者，安可炫其沽以告之哉?”[3]252强调求道者首先需好道，而且求之需至勤至坚，才可传道。

体现在《神仙传》里，求道者强烈的“向道之心”是得遇仙人引度的重要前提。如卷二吕恭“少好服食。将一奴一婢于太行山中采药，忽有三人在谷中，因问恭曰：‘子好长生乎？而乃勤苦艰险如是耶！’恭曰：‘实好长生，而不遇良方，故采服此物，冀有微益也’”[4]。可见对道有强烈的向往之情，而且付以实践，最终得遇仙人而得不死之方。卷二乐之长、卷五阴长生都属此列。《真诰》中执着求道的仙人也为数不少，卷五傅先生少好道，入焦山石室，积七年，得见太极老君，又积四十七年，以木钻钻穿厚五尺许的石盘，得神丹，升太清为南岳真人，这也是有志之士。黄观子亦少好道，积四十九年，通过百四十事试，得补仙官为太极左仙卿。高丘子更是积五百二十余年，成陆仙，又二百余年，为中岳真人。讲述时有意突出求道年限之长，以强调执着的重要性。再如元苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》“度黄先生一百化”：“帝君游梧桐山，见黄一中弃儒入道，笃志皈真，建庵接待四方云游道友，数年未尝少怠。一日帝君求挂搭，黄见非常，每日敬待之。帝君亦逆意试其心，黄愈加诚谨，始得受密印。”[5]731这里也强调虔诚的态度十分重要。

有些仙传将叙事重心放在考验过程上，情节更为曲折有趣。如有些神仙以污秽或病衰的形象出现，以此来鉴定修道者的虔诚度。《真诰》卷五载：“真人隐其道妙而露其丑形，或衣败身悴，状如痴人，人欲学道，作此试人，卒不可识也，不识则为试不过，汝但当慎此也。”[6]这些令世人厌恶的形象具有很强的迷惑性。仙传如《神仙传》卷三，李八百考验唐公昉的一个环节便是生恶疮，最后唐公昉亲为舔之才得愈。再如元代赵道一《历世真仙体道通鉴》(以下简称《仙鉴》)卷三十六，讲述王老颇好道爱客，务行阴德，一日有褴褛道士造其门，玄谈论道，杯酌甚欢。“俄患恶疮遍身，王老乃求医药看疗，益加勤切。而疮甚大，将逾年，道士曰：此不烦以凡药相疗，但将数斗酒浸之自愈。于是王老为精洁，酿酒及熟，道士言：以大瓷盛酒，吾自加药浸之，遂脱衣入瓷，三日方出。鬓发俱黑，而颜复少年，肌若凝脂。王老阖家视之惊异，道士谓王老曰：此酒可饮，能令人飞升上天。王老信之。”[7]1121首先以褴褛道士形象出场，其次又患恶疮，再次是求医一年都没治愈，经过三个层面的考验，最终道士终于以神仙现身，王老也得以成仙。更令人惊异的考验见之《仙鉴》卷三十四：唐宰相刘晏偶然得知王十八为神仙，后遇“王十八形容衣服日益秽弊，家人并窃恶之。夫人曰：岂得有异，何为如此？刘公不懈，去所诣数百里，患痢，朝夕困极。舟船隘窄，不离刘公之所。左右掩鼻罢食，不胜其苦。刘公更无厌忌之色，但忧惨而已。劝就汤粥，数日遂毙。刘公嗟叹涕泣，送终之礼无不备焉，乃葬于路隅”[7]1111。后得病果得王十八相救。刘晏面对的所谓神仙竟然死了，直至此时，刘晏依然能做到嗟叹涕泣，以礼送终，最终通过了考验。只有出于对神仙的绝对信任，方能超越对生死的认知。但有时求道者克服心理障碍的难度甚至超过了对死亡的恐惧，结果自然无法成仙，如《神仙传》卷九“壶公”篇载，壶公令费长房食溷，溷臭恶非常，中有虫长寸许，长房色难之，没有通过考验，但因其通过了生死考验，因此为地上主，寿数百余岁。再如《魏书·释老志》中记载成公兴送给学道者寇谦之的仙药皆是毒虫臭恶之物，谦之大惧，这显然是由于对师父不够绝对信任，最终与成仙失之交臂，只能为帝王师耳。

人性都是贪生怕死的，对虔诚度的考验最严厉的莫过于死亡恐惧考验，求道本是为了长生，追求长生却首先要克服死亡恐惧，这种力量正源于道教信仰，只要虔诚信道便能获取长生，师父往往充当道的化身，因此，对师父的绝对信任就成为通过考验的前提。最早的食丹模式在《神仙传》“魏伯阳”篇中运用自如，此后更是屡试不爽，类似的如《真诰》卷五记载毛伯道、刘道恭、谢稚坚、张兆期四人，学道在王屋山中，积四十余年，共合神丹。毛服之死，刘服之又死，后两人不敢服之，捐山而归去。后二人遇毛、刘二人，才知道二人已成仙。再如悬石模式，《神仙传》卷九壶公篇中，费长房面对群虎磨牙张口而不惧，又“内长房石室中。头上有大石，方数丈，茅绳悬之，诸蛇并往啮绳欲断，而长房自若”。长房由此通过了生死考验。类似的如《真诰》卷五还讲述了刘伟道的故事：仙人试之以石，千钧一发，刘伟道卧石下，心安体悦，得赐神丹，白日升天。相似的还有《仙鉴》卷九“姚坦”条中，天帝试姚坦，山神率群鬼，擎一巨石，耸若高峰，风驰电掣，向姚坠下，这也是以死相试。

此外，还有《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”，第七试陵让弟子们去摘悬崖边上的桃子，“唯升一人曰：‘神之所护，何险之有？圣师在此，终不使吾死于谷中矣。师有教者，是此桃有可得之理。乃从上自掷，正得桃树上，足不蹉跌”[8]2381。正是出于对师父的绝对信任，赵升轻易通过了考验。当这种极端的生死考验书写通过仙传传播，为求道者所熟知，便成为一种容易通过的模式。如《纯阳帝君神化妙通纪》“历试五魔第四化”，纯阳帝君面临生死考验便从容得多：他坐于将翻的小舟中，“暝目冥坐，任生任死，心若泰山。将近岸，小舟覆沉，幸得上岸。人问何故，帝君笑而不答，此四试也。次夜至一旅舍，约三更，忽见奇形怪状，无数鬼神，有欲打者，有欲杀者。帝君巍坐，一切不问。须臾，有数夜叉押一囚，血肉淋淋，号叫仗剑来前曰：汝宿世杀我，今日见汝，可速还我命。帝君曰：杀命宜也，又何说焉。引颈就杀，忽闻空中叱喝，神鬼即散不见”[5]707。生命是人对生的最大执着，生死面前能坦然处之，才得云房相见。仙传中也有通不过的记载，如《仙鉴》卷四十八郭上鳌，“吕回顾曰：若真欲事我邪？可受吾一剑，郭唯唯，延颈以俟。引剑将击，郭大呼，已失吕所在”[7]1175。

综上所述，信仰虔诚度的考验产生于神仙信仰的初建阶段，从最初“向道之心”的简单陈述，到另类形象的信任确立和心理障碍的克服，再到形式多样的死亡考验，考验内容和方式都非常极端，要么是强调求道时间之长，要么是强调克服世俗认知之难，具有鲜明的宗教超越性，也体现着道教徒建立道教信仰的努力。这一考验方式在历代仙传的演化中，也都保持着鲜明的宗教性，因此也最易通过。

二、伦理考验：出世与入世的矛盾

隋唐以来，随着道教的世俗化及道教伦理对儒家世俗伦理的吸收，一些理论问题应运而生。道教在开创期就吸收了不少儒家伦理：《太平经》借鉴儒家的善恶报应思想，再融合中国宗法血缘认知，提出“承负说”；上清、灵宝等派别在制订戒律时，就已将儒家忠孝思想写成条文，如“不得违戾父母师长，反逆不孝”“不得叛逆君王，谋害家国”[1]222等；南北朝时期寇谦之借用“礼”来约束道教组织，陆修静重视“仁”，倡导行善成德以至于道；隋唐时，仁、义、礼、智都被吸收进来。世俗伦理必然带来“出世与入世”的矛盾，以出世为目的的道教将人的世俗欲望和情感看作求仙道路上最大的障碍，因此，如何摆脱或克制就成为考验的重要内容。世俗欲望诸多，最富有儒家精神的当为通过获取功名富贵以显亲扬名，这也是儒士最难舍弃的梦想，因此，诸如“黄粱梦”模式的考验就成为一种重要类型。而就人伦情感而言，中国社会家庭关系是以宗法血缘为纽带，出于血缘本能而对父母子女所产生的爱欲也成为常人最难摒绝的世俗情感，因此，产生了“杜子春”模式的考验。世俗诱惑难以抗拒，世俗等级观念更是深入人心，修道者只有无视世俗世界人的高低贵贱，以慈善之心触及卑贱，打破根深蒂固的等级观念，才算通过世俗伦理考验，修道者也才能真正地出世，由儒家社会进入道家仙境。

对世俗功名富贵欲望的考验，最典型的是“黄粱梦”模式，考验的对象主要是儒生。黄粱梦模式最早的故事雏形可追溯至《列子》的“周穆王”篇和“黄帝”篇。“周穆王”篇中讲述周穆王被化人带入化人之宫，所见所闻都极为奢华，非人间之有，再回来时，发现自己仍坐在原处，侍御之人还是原来的人，再看眼前，那水酒是刚倒出来的，菜肴是刚烧好的，原来只是一个梦而已。“黄帝”篇讲述黄帝白天睡觉做梦，游历到华胥氏之国，这里一切顺其自然，百姓没有嗜好欲望，黄帝醒来怡然自得。这两个故事在结构上都是入梦——梦境——悟梦，重点是对梦境中理想化世界的描写以及梦醒后的感受。南朝刘义庆《幽明录》所载“焦湖庙祝”进一步在内容上丰富了这一模式，尤其是出现了典型的道具——枕。借用柏枕，汤林得入梦幻世界，在尽享荣华富贵后突遭违忤之事，这才想回归到原来状态，并最终发现所历荣辱兴衰都只是一场梦。至此，从内容到形式，黄粱一梦模式已初具雏形。唐沈既济传奇《枕中记》出现便顺理成章，并成为经典之作。这里主人公为书生卢生，引卢生入梦的是道士吕翁，卢生在梦中实现了理想，娶清河崔氏女，仕途通达，建功立业，后虽遭小人陷害被贬，但不久便被皇帝封燕国公，享荣华富贵直到八旬方死。卢生梦醒后怃然良久，感叹“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣”[9]。从而表明不论是失意还是得意，其实人生的荣辱都没有意义，到终了都归于尘土，从而彻底否定了世俗生活，彰显出浓郁的道家色彩。

这一模式进入道家仙传，最有名的是吕洞宾故事。《纯阳帝君神化妙通纪》“黄粱梦觉第二化”中，吕洞宾于唐宪宗元和五年赴长安应举，寄居旅馆时遇一羽士，即钟离权，诱化帝君入道。帝君曰：“待某受一官爵，光显祖上门风，然后随师未晚。”羽士以如意枕赠予吕洞宾入睡，梦中中状元，娶富贵女，子孙振振，权势熏炙。“忽被重罪籍没家产，分散妻孥，流于岭表，孑然穷弱憔悴。立马风雪中，方此嗟叹，恍然梦觉。羽士在旁笑曰：黄粱犹未熟，一梦到华胥。帝君惊曰：君知我梦耶。羽士曰：子适来一梦，万态荣悴多端，五十年间一俄顷耳。得不足喜，丧不足忧。且有大觉而后知此大梦，人间世百年亦一大梦耳。帝君豁然悟日：纵簪缨极品，金玉满堂，以此推之，亦造物戏弄，何足恋哉。”黄粱一梦后幡然醒悟，否定功名富贵的世俗人生，获得精神的超脱，通过修心进入了无生灭的永恒宗教世界。

对世俗亲情爱欲的考验，早在《神仙传》卷七“蓟子训”中便有所显现，讲述蓟子训抱邻家孩子，失手坠地而亡，邻家素敬蓟子训，不敢有悲哀之色而埋之，后蓟子训还儿，才知道所埋只是泥儿。虽然这里只是为了突显蓟子训的法术，但却将亲情爱欲纳入宗教信仰的考验范畴。这一故事也为后代仙传复写，如宋陈葆光《三洞群仙录》卷六即有“伯玉娶妇，蓟子还儿”。亲情爱欲考验的典型形态当以杜子春故事为代表。杜子春故事从玄奘《大唐西域记》卷七《烈士池》中演化而来，类似杜子春故事还有段成式《酉阳杂俎》续集卷四中“岳道士顾玄绩”故事、薛渔思《河东记》中的《萧洞玄》等。唐笔记小说牛僧儒《玄怪录》卷一载杜子春通过生死考验后，他面对妻子的指责说：“诚为陋拙，有辱君子，然幸得执巾栉，奉事十余年矣。今为尊鬼所执，不胜其苦！不敢望君匍匐拜乞，但得公一言，即全性命矣。人谁无情，君乃忍惜一言？”[10]竟不呻吟。后托身为女人，当看到丈夫持孩子两足，以头扑于石上，孩子应手而碎，血溅数步的场景，爱生于心，忽忘其约，不觉失声云：“噫……！”噫声未息，身坐故处。正是喜怒哀惧恶欲皆忘矣，所未臻者爱而已。这一故事颇具道教意蕴，因此，后来也被纳入道教仙传《三洞群仙录》。“而且把杜氏与道教联系在一起，也有一定的背景。在相当长的历史中，钱塘杜氏及长安杜氏都与道教的关系很密切”[11]。杜子春不能割断的是对子女的爱欲，而《纯阳帝君神化妙通纪》“历试五魔第四化”中云房考验吕洞宾能否割断对父母的爱欲：“帝君将别乡，忽见家人皆病死。帝君心元悼怛，但备葬具。忽病死者皆起无恙，此一试也。”[5]707小说作品与道教仙传的区别在于：小说肯定人的爱欲，因此，杜子春最终没有通过考验；道教仙传否定人的爱欲，因此，考验结果绝大多为被试者通过考验，从而达到宣教目的。

对世俗等级观念的考验，仁爱之心是否能遍及卑贱之人是最为常见的命题。欲成仙，就得打破世俗高低贵贱的世俗等级观念，如《神仙感遇传》卷四中的郑又玄，为人娇率，自以为门望清贵，两次侮辱出身低寒的邻舍子和同舍仇生，而此二子皆为太清真人化身，因郑又玄有道气，特来度他，结果又玄未能通过考验，不得成仙，成为一个反面教材。再如《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”中写道：“第六试，遣升守别田谷，有一人来乞食，衣不蔽形，面目尘垢，身体疮脓，臭恶可憎。升为之动容，即解衣衣之，以私粮为食，又以私米遗之。”[8]2381如此污秽不堪的卑微小人引动赵升的怜悯之心，可见赵升能够超越世俗高低贵贱的等级观念，从而具备在仙的资格。再如《仙鉴》卷二十刘文饶“旦使奴至市买菜，而奴盗用钱饮酒晏，乃还卧于閤内，又不得菜。既醒，乃骂之为死狗。骂毕，即束带来入。恐奴从后自杀，所以虑之，不觉忽然睡尔，愿见哀恕宽。用心仁爱，触类如此矣”。后得道。对此，赵道一评价曰：“刘文饶仕于汉朝，视民如子，盖道德之发越于外也。观其为政，怒不形颜，口不疾言，好行阴德，拯济寒困，真可为万世隐朝市而修仙者之标表。大抵积功累行，亦在兹也。”[7]1050可见仁爱之心遍及寒困正是得道的根本原因，积功累行也是对修道者道德的自觉要求。再如《仙鉴》卷四十六载：“胡二郎，尝见一道士于成都醉卧通衢。二郎怜之，每值其醉，辄取石支其首。”[7]1165胡二郎也是因为心性善良而得道士点化成仙。与之相类还有《仙鉴》卷四十五王昌遇“俄有老父卖药于市，能除鼠，暴终日，无售者。昌遇怜之，每遇老父，辄鬻以归。如是久之，老父怪曰：君家多鼠乎？昌遇曰：吾怜丈人不售，故鬻之，非求毒鼠也。药具在”[7]1163，后得老父授以赤龙大丹诀。可见此期对道德的要求已成为修道伦理的一部分，尤其是能将慈善之心惠及贫困卑贱之人，更为可贵，这正是对儒家高低贵贱等级观念的打破。

随着道教修仙伦理的演进，早期的信仰虔诚度考验逐渐让位于世俗伦理的考验。宗教伦理在建构过程中，既要保持自己的宗教独立性，又不得不吸收世俗伦理，因此，如何平衡出世修道与世俗追求及伦理规范之间的关系，便成为道教内部需要解决的理论问题。在古代小说中，世俗伦理考验的书写既有道德建构的社会作用，也体现着失意文人对人生道路和价值的痛苦探寻。

三、人性弱点及修为的考验和宗教禁忌的修持考验

道教理论建构过程中，人性的完善至关重要，尤其是在“内丹”理论背景下，修仙的整个过程和意义被形象体现为修仙者对个人心性弱点的克服过程，具体来说，即面对酒色财气时所展示的超越俗人的自觉克制人性本能欲望的能力。在宗教法术的神秘特性要求下，宗教禁忌也逐渐形成一种制度，需要严格遵守。

首先是色欲考验。色戒在儒释道三教伦理中达成共识，佛经中不乏其例，如《佛本行集经》卷二七“向菩提树品下”叙述波旬魔命其诸女前往试菩萨道心。《佛所行赞经》卷一“离欲品第四”记悉达太子出家前，众女竞媚争宠，欲乱其心。道教中对修道者的系统考验里一般都包括色欲考验，道教色彩显明的如唐代《孝道吴许二真君传》中吴猛以女色考验许逊。“乃于化民亭采薪热火取炭化人，须臾之间变三百美女浑于众中，明旦早呼验其邪正，二百九十九人皆染炭墨，唯我许君洞达玄微澄心寂虑苞藏六合，上应九真现朗月于水中，岂爱染而能著”[12]。这一考验是师父所设的幻境，三百弟子只有许逊一人通过考验，可见考验之难。再如《玄天上帝启圣录》卷一“蓬莱仙侣”叙述平实：“玄帝归岩修炼之时，尝有九美人，相貌端严，仪矩殊异，往来帝所，惑试帝心。帝默识之，必圣人也，故加敬礼。女仙乃谓帝曰：‘子辈蓬莱仙侣，特来试之。功行著已，宜加精进，克日冲举。’”[13]这里写女仙下凡来试，可知考验级别之高。

有些女色考验则颇具生活情趣，如《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”的第二试：“遣升于草中守稻驱兽，暮遣美女，诈言远行过，寄宿，与升接床，明日又称脚痛未去，遂留数日，颇以姿容调升，升终不失正”[8]2381。将美女勾引赵升的细节写得非常细致。最小说化的是《纯阳帝君神化妙通纪》“历试五魔第四化”中色欲的考验：“霎时忽一女子，年二十许，叫门。帝君将谓老者亲属，开门，此女携一袱入门，作礼云：秀才，妾夜晚迷路，投一宿。帝君答：此非我家，我亦在此与渔翁借歇，我亦不敢留娘子宿。女子云：彼此客中一宿即去，何必阻妾，夜深黑暗，妾亦去不得。百端妖媚调戏，又云：妾家田产财物无数，妾现携金宝若干，妾愿与秀才为妻，有何不可，亦不辜负秀才。帝君默坐，并不动心，任女子百端。至晓，忽开眼，在一大树下坐，默自笑而起行，此三试也”[5]707。真是极尽诱惑，却难动吕洞宾凡心，叙写委曲，对后世的小说创作影响较大。

其次是对金钱物质的贪欲考验。对金钱财物的认识，《纯阳帝君神化妙通纪》“慈济阴德第三化”有明确的正面表述：“帝君回乡中时，遇饥荒，罄拾资产粮米，救济饥贫，得活者几三二万人。乡中耆老亲属亦喜，亦劝存留资产为子孙计。帝君叹曰：夫人之失也，自心。昏迷本性，以致贪恋幻物，悭吝钱财而生嗔怒、憎爱、沉沦、苦趣。”[5]706贪财是诸苦的根本，因此，戒贪也成为考验的重要内容。在成仙的途中，吕洞宾同样经历了物质考验，如该书中“历试五魔第四化”：“一夜忽劫盗数十，各持刀杖，勒逼财物，少顷，家中财宝卷尽而去。帝君并不动声色，任其所取，此二试也。”[5]707再如《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”中写道：“第三试，升行路上，忽见遗金四十余饼，升趋过，不取不视。”[8]2381都是金钱考验的典型。但相对其他考验，这一考验较为容易，因为这是跳出尘世的第一步，如果对物质欲望都难以克服，更谈不上精神上的各种诱惑了。

再次是能否忍辱受气的考验。唐宋以来，修道者不局限于单纯地追求长生，气度修为逐渐成为修道者的自觉追求。如《三洞群仙录》引《真诰》讲述刘宽的长者风范：“夫人欲试宽令恚，伺当朝会丽服已讫，使侍婢奉肉羹，翻污朝衣，婢遽收之，宽色不异，乃徐言曰：‘羹烂汝手。’”[2]312这种隐忍的气度与神仙世事不挂于心相一致，因此，也成为考验的一部分。

这一类型通常以无理辱骂的方式来实现，如《云笈七签》卷一百九“张道陵七试赵升”：“第一试，升初到，门不通使，骂辱之，四十余日，露霜不去。”[8]2381忍辱以表求道之虔诚：“第五试，升使于市，买十余疋物，已估直，而物主诬言未得直。升即舍去，不与争讼。解其衣服，卖之于他交，更买而归，亦不说之”[8]2381。面对诬陷同样能心平气和，彰显出修道者的大度，当然通过了考验。忍辱之外，若还能固穷，则更受尊敬，如《三洞群仙录》卷十二引《高道传》：“李臻家甚贫，一日有道士张齐物谒臻求寓泊之地，臻待之甚厚，张每醉，或骂詈，呕污外具，奴仆皆恶之，而臻未尝介意，张因谓臻曰：蒙君厚顾如此，今别去，能相送数里乎。遂与之偕行，张曰：余周游人间五十年，未尝见仁厚如君者。遂以黄白术授臻。辞以命薄，不敢受。张茫然自失曰：君之道非某所及也。”[2]313李臻面对道士张齐物的无理取闹，并不介意，并能在贫困时期拒绝张的黄白术，这是对财、气的双重考验，因此，连张道士都自叹不如。此事《仙鉴》卷四十八也有记载。

心性修持是道教尤其是全真教的理论要求，关于吕洞宾酒色财气的考验故事也成为元代神仙道化剧的重要表现内容。

最后是宗教禁忌的修持考验。自觉的内在心性修持之外，出于维护道术的需要，一些制度化的宗教戒律和禁忌必须严格遵守。仙传中主要以不得食荤腥比较常见，如杜光庭《神仙感遇传》卷四“谢墦”条载：“墦入木皮谷，约五六里，逢四老人会坐巨石之上，前有大盘，烹肉共食之次。召墦令坐，揖令食肉。墦告之曰：‘某志神仙之道，游历名山，久绝荤血，非敢娇妄矣。’老人喜曰：‘子既求道，但入此谷，当有所遇。’”[14]墦所遇的四个老人在这里显然充当了考验的角色，这个考验比较容易，只要坚守修道戒律就能成功通过。仙传中大多数案例都是描写道士因犯忌而受惩罚，如因犯忌而导致法术失效。杜光庭《道教灵验记》卷十“王道珂《天蓬咒》验”所记，王道珂以卜筮符术为业，行坐常诵《天蓬咒》。一日随担蒜村人趁市，夜行于有狐妖的庙门，忽然倒地。仓皇之间，见野狐数头，眼如火炬，把他拽入庙里堂阶之下，遭到狐妖训斥，王道珂心中默持《天蓬神咒》，逡巡却苏。原来因为他与担蒜人同行，神兵远其秽臭，而不卫其身，遂被妖狐擒伏。再如《凝阳董真人遇仙记》中董真人得疾，自责不已：“承安戊午正旦，忽闻空中言曰：既归道矣，敢食酒肉乎，汝之疾，端由乎此。真人闻此语，改过自誓，不敢重犯至上。”[5]754董真人因食酒肉，犯戒而受到神仙降病的惩罚。最为可惜的是在升仙过程中因犯戒而与得道失之交臂，如《仙鉴》卷四十六乐子苌及家人饮仙酒“悉升云而去。独从子坠地，云：茹蒜不可以往也。然亦寿百余岁”[7]1166。同书卷四十八“张元化”，有鬼召张元化入酒肆，元化辞以素不饮，后欲与茹荤，又辞以佩法箓，此鬼最后被识破。

综上所述，道教仙传中的考验，既有对信仰虔诚度的生死考验，也有对修道者道德方面的伦理考验；既有肉体方面的考验，也包括精神方面的考验，同时还有宗教实践方面的考验。这些内涵丰富的考验具有一定的时间序列和逻辑序列：汉魏六朝时期，道教正处于初创及改建时期，社会上同时还有很多反对的声音，因此，“神仙实有”“神仙可学”成为这一时期理论界的主要目标。作为辅教之书，仙传中考验的重心首当其冲必然是对宗教信仰虔诚度的考验，其情节核心是生死考验；六朝到唐代，涂炭斋等随着天师道的衰落而衰落，继之而起的上清存思修持法、灵宝的仪轨日益受上层社会欢迎。道教的宗教独立化、制度化进程促使教内神仙传承体系逐渐完善，宗教戒律逐步制度化，因此，宗教禁忌的修持考验显示了道教对世俗的超越。伴随道教独立化进程的是道教的世俗化进程，如何吸收儒家伦理，如何解决出世与入世的矛盾，成为考验的重要内容。在儒、释、道三教论衡的背景下，心性修持成为道教尤其是全真教的新的理论增长点，因此，对人天性弱点的考验成为新的关注点。