柳开的圣人天命观与言道观述论

胡 杰

(湘潭大学，湖南 湘潭 411105)

柳开(947—1000年)，字仲涂，旧号东郊野夫，大名人(今属河北)。北宋开宝六年(973年)进士。柳开一生，自觉以斯文自任，更以斯道自任，践行一个言道传道儒者的责任与使命。当时，只要与柳开交往的人，都会把柳开当作孟子、扬雄的继承者，“凡所与往还者，悉归其指诏，亦以为轲、雄之徒也”[1]16。更有人直接捧着儒家经典向他请教，称他为“韩之下二百年，今有子矣！”[1]16认为柳开是自韩愈以后200年来一位传道授业解惑的大贤大儒。其弟子张景《河东先生集序》曾评价云：“(柳开)拯五代之横流，扶百世之大教，续韩、孟而助周、孔，非先生孰能哉？先生之道，非常儒可道也；先生之文，非常儒可文也。”[1]245尽管历代论者对柳开之“文”的看法是有歧义的，但柳开“进其力于道”，及其一生致力于儒家道统的接续传承的言道传道之功，却是受到有宋以来诸多贤士认可的事实。

一、圣人天命观与贤愚之性无殊

在圣道传承中，儒家历来重视“天命”，重视人之初“性”。如《论语》中的孔子面对道统大任，从未怀疑天命的力量和天命的非意志性价值。孔子曾经多次表达出对“天命”的重视。孔子认为，天命决定大道之行废。如《论语·宪问》子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[2]159《孔子诗论》中，谈及周文王存续斯文，孔子也是说那是天命所在：“有命自天，命此文王，诚命之也，信矣！”[3]

柳开也具有很强烈的天命传道观念，认为“夫有命有性有性有情”。命，就是天命。并以斯文自任，更以斯道自任，自觉地践行圣人言道传道的责任与使命。据记载，柳开十分好古文与古人之道，为此，他曾受到俗人的批评，有人指责他虽然生活在当下却只知道好古文、古人之道，长此以往，就会吃不上饭、穿不到衣服，受到鄙视，最终将会因贫穷而饿死。对于这种不理解与嘲讽，柳开于《送任唐征序》提出贫穷富裕“四宝”(道、德、仁、义)[1]168说进行反驳。柳开认为，如果圣者一生能够信守“四宝”，一宝赋予一身，一世的名与德流传万世，子孙后代就不会因此而贫穷。其次，柳开还将世人对自己好古文、好圣人之道的不理解与历代先圣所遭受到的小人之毁[1]97进行比较，认为圣人之责任，不是为了急于想得到富贵，而是天赋德与人，“敬授命矣”。其《上主司李学士书》云：

况古圣贤人，未有不为小人之毁者。……已能知于人能度于已，是曰君子也，是曰智者也；吾子让之于我，不失；我纳之于吾子，亦不失也，又若矜伐而取谤，则敬授命矣，敢不承教然，其间有疑者辞何已哉？[1]97

柳开认为，在传扬儒家文化、儒家之道过程中，难免遭到小人的干扰，但他不会受其干扰。柳开一生践行这种不受干扰的传道志向，其《应责》云：“将以区区于仁义，公行于古之道也。”[1]11据文献记载，柳开少时，家境苦贫，无继夕之粮，无顺时之服。但开始学为章句，后来得到赵先生指导，开始学习韩愈文并诵读，朝暮不释于手，日渐自解之，深得其韩文之要妙，下笔将学其为文，文无点窜而成，家人以为异事，好事者谓其独夫其古。开略不动意，益坚古心，《东郊野夫传》云：“惟谈孔、孟、荀、扬、王、韩以为企迹。”[1]15为了防止其纯儒思想有“不纯”的成分，柳开将其书写一半的《东郊书》悉出焚之，并自云其理由，曰：“先师所不许者也。吾本习经耳，反杂家流乎？”[1]16柳开对于传承圣道非常具有自觉意识。将孔子、孟轲、扬雄、韩愈等古代圣贤人物作为自己为文传道的榜样。柳开《应责》云：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”[1]12并于《补亡先生传》阐释其名“开”，曰：“将开古圣贤之道于时也；将开今人之耳目，使聪且明也；必欲开之为其涂矣，使古今由于吾也。故以仲涂字之，表其德焉。”[1]17-18

天命意识也不可避免地联系到人之初“性”。孔子认为，圣人与“多能”无关，圣人天生之德、圣人天命为圣。《论语·季氏》子曰：“生而知之者，上也，学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”[2]172所谓“生而知之者”，也即是天命在于此，这是“学而知之者”“困而学之”无法比拟的。天命决定一个儒者的圣道前途，如果身负天命，就具有了成为圣人的根底，这是非人力所能更改的，但如果不受天命，便是能“学而知之”也是次一等的。这种圣人天命观念，曾经“把更多的‘学而知之’‘困而学之’者的成圣之路交付给了超越于人力掌控的命运，同时也艰巨了圣人可学而至的路途。”[4]

柳开也把人分为三个层次，与孔圣人“生而知之”“学而知之”“困而学之”颇有类似，但更看重“生而知之”“学而知之”“困而学之”内在的“同”。柳开《续师说》云：“上之人，资以发乎性也；中之人，导而使本其善，绝其不善也；下之人，虽至愚也，犹胜乎不闻而果溺其恶矣。”[1]6-7柳开认为，这三种人，一种“资以发乎性”，生而知之，一种“导而使本其善”，学而知之，一种“至愚”，但总比恶者要好。柳开认为，这三种层次的人，虽然有贤愚之别，其性实一。只不过是幼年时表现得突出一些，但这不是其本来的特征，如果后来不投师学道，就会有“迨长而成，分矣”[1]7。在柳开看来，孔子门人，其大三千，其博也六万，未必都是上智之人，也有中智和下智之人。但孔子这三类弟子，勿恶悉为善，圣贤至纯，原因在于以其训习之故，“师之益于人，良是矣”[1]7。据此，柳开提出，贤愚之性无殊，“在乎师与不师也”[1]7。人们不要放弃拜师学习，人不可以定其性。有老师教导，人之恶就会改掉；没有老师教诲，人之善就会不能遽明。人生下来有贤有愚，这是天之造化之道，但还有一种力量可以与这种造化之道抗衡，这种力量就来自“师”，因为“师可教而能易之”[1]7，而且可以实现《答臧丙第一书》所言的“入我之门，则及乎圣人之堂奥，窥乎圣人之室家”[1]72的效果。

二、辞解《双鸟诗》：维护儒家正统，接续道统

继韩愈之后，柳开自认为其为宋初接续道统的一名儒者，他对韩愈崇儒批佛的做法极为赞赏，其《答梁拾遗改名书》云：“唐之时，亦谓韩为轲、雄之徒也，于今亦咸云若是也。又其言文之最者，曰元、韩、柳、陆也，是韩亦有道耳。”[1]65柳开不但效法韩愈之文，而且从尊儒倡道、贬夷排异的立场，对韩愈的《双鸟诗》进行解读，以探寻韩愈维护儒家道统所尝试的方法，向世人展示韩愈为维护儒家地位、排斥释老二教所做的工作。更为重要的是，柳开想以此表明韩愈是道统的坚定维护者、宣传者和践行者，而自己则是坚定的支持者、跟随者。柳开认为，唐代老、释二教盛行，儒家地位衰微，孔子思想得不到人们的重视。这引起了韩愈对儒家之道的担心和忧虑：

大凡韩之为心，忧夫道也。履行非孔氏者，为夷矣。忿其正日削，邪日浸，斯以力欲排之。[1]22

最让韩愈不能接受的是，其对此无能为力，不能够改变世风时俗，只有通过写诗来表达自己的愤恨和对世间夷教昌盛的讽刺与不满。“位复不得拯其世，权复不得劝其俗，唱先于天下。天下从之者寡，背之者多，故垂言以刺之耳”[1]22。

作为同道中人，柳开特别理解韩愈的心情。在他看来，释、老就是“双鸟”。柳开《韩文公双鸟诗解》云：“作害于民者，莫大于释、老，释、老俱夷而教殊，故曰‘双鸟’矣。谓其曰此名也，以非仁义礼乐、父子君臣之类也。”[1]22又因“双鸟”来自于域外，所以柳开《双鸟诗解》又说：“其所从来，俱不在于中国，故曰‘海外来’也。后渐而至，故曰‘飞飞到中州’也。”[1]2至于有人质疑老是夷，有误辩韩愈之旨，柳开在承认“昔聃著二篇之书，以授其关令，而乃西逝矣，是自此而起耳”[1]22的基础上，认为释、老西出于夷地，已“化胡”成为夷。《双鸟诗解》云：“且聃之昔在中国也，不以左道示民矣。暨西入于夷，因化胡以成其教，故欺之以神仙之事，用革其心。而后教乃东来，与昔之书果异耳。是非中国之兴也，故韩俱云若是矣。”[1]22-23

柳开认为，佛道二教日益盛行。释之为教，民俗丰之，必处都邑；老之为教，自亲其身，以求不死。“浇妄之风渐盛，故比之以‘春秋’焉”[1]23。当时“百舌”[1]23(诸子百家)擅长于著书立说，宣传自家思想，争夺在诸侯国中的发言权，达到“以乱夫子之道”[1]23的结果，柳开称这种情况为“旧饶声”。儒家之道逐渐衰微，“帝王之道，不能光行于天下”[1]。在这种思想极为混乱的年代，时无其春秋，日月不能记其序，大法失其九畴，周孔之道自然就会灭绝，“周公不为公，孔丘不为丘”[1]24。这种礼崩乐坏的局面，是释、老之教各拒其时政的结果，自然引起天公的谴责，而将其各囚于一处，时间久了，其影响就会慢慢减弱，“还当三千秋，更起鸣相酬”[1]24。在柳开看来，韩愈所言者就是指的是佛老，“斯惟韩之在释、老耳，非其他也”[1]24。柳开认为，韩愈提出道统说，足以让后人敬仰，而其肩负着批判外道、维护儒学正统和圣贤自任以传道的重大任务，更让柳开膜顶崇拜、高山仰止至极。

在老、释思想影响下的唐朝，韩愈辟佛老以仁义之“道”为理论武器，重新振兴儒学，提出传道谱系的“道统”论，对于柳开来说，韩愈就是其学习的楷模与榜样。柳开对于韩愈《双鸟诗》的诠释，是同韩愈站在维护儒家道统思想的一条战线上，面对佛道对儒家思想地位的挑战，儒家式微的严峻形势，反对佛道的一种斗争形式，这对于抗击佛老，巩固儒家地位，接续道统，无疑具有重要的现实意义。

三、圣人之言与圣道传承的关系

《论语·季氏》篇孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[2]172当然，所谓圣人之言，“言”并非一般意义上的言论，如《论语·宪问》子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”[2]149圣人之言当属于前者。“言”又具有发端的意义。如《论语·公冶长》中孔子之言“性与天道”[2]79，《论语·八佾》中孔子言“夏礼”“殷礼”[2]63等，意义就与此相关。在《论语·阳货》篇，孔子还曾告诉弟子天道本以无言的方式传承：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]180

孔子如果不言，“则小子何述”，如何理解天道呢？最终孔子“志于《春秋》”而完成了儒家学派“微言大义”的千古经典之作。由此可见“言”在道统传承中的价值与意义。柳开致力于接续儒家道统的旗帜，对圣人之言、圣人之文也有自己独特的见解。

首先，柳开推崇韩愈文以载道的思想，认为圣者撰文言道与传承发展圣人之道是有关联的，他在《应责》《知邠州上陈情表》《答臧丙第三书》篇言道：

吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。[1]12

曾学文章，爱扬雄、孟轲之述作。[1]140

夫圣人之道，其果不在于我也，则我之述作也，何不取于今而反取于古也？专于政理之文，是我独得于世而行之。圣人之道不谋于己，曲乎其志，从乎其众，是能及此，得不谓果在于我矣？[1]76

孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文，扬雄、孟轲之述作，都是古圣先贤通过“文”“述”言道之作。柳开认为，文章典籍都是撰写者经过内心揣摩后，正式行文而成，心与文是合一的。君子通过典籍达到与人心心相通，使人为善及教化天下之目的。其《上王学士第四书》中载：

文不可遽为也。由乎心智而出于口，君子之言也度，小人之言也翫，号令于民者，其文矣哉，心正则正矣，心乱则乱矣。发于内而主于外，其心之谓也；形于外而体于内，其文之谓也。心与文一者也。君子用己心以通彼心，合则附之，离则诱之，咸然使至于善矣。故六经之用于时，若是也。[1]58

所谓“六经之用于时”，也就是将经典用于当下，使人为善，而这也正是道传承的重要意义。经典能够“用于时”，但不能使之杂于经史百家之言，因为“君子之文简而深，淳而精，若欲用其经史百家之言，则杂也”[1]59。要让它保持君子之文的纯洁，才能使人切实领悟到圣人之言、之心，从而实现使人为善的目的。为了防止纯儒思想有“不纯”的成分，柳开曾经将其书写一半的《东郊书》悉出焚之，他的理由就是《东郊野夫传》所云：“先师所不许者也。吾本习经耳，反杂家流乎？”[1]16

其次，天下有道，圣人经典之作则用而为常法。据记载，柳开一生致力于儒家文化、儒家先贤之道，非常笃信古籍并能运用于实践。柳开认为，尽管经典遥古于今，距离当今社会历史久远，但并不是与当下无所关联，事实上，经典可以与时相携，为天下之常法，考量社会之德、之政，具有积极作用，这就是经典的魅力。其《上王学士第四书》中载：

文籍之生，于今久也矣。天下有道，则用而为常法，无道则存而为具物，与时偕者也。夫所以观其徳也，亦所以观其政也。随其代而有焉，非止于古而绝于今矣。[1]58

但孔子死后，儒家经典遭到秦国焚烧，几乎丧之以尽，后之收拾煨烬之余的书籍，仍然在传用，其《补亡先生传》云：“其能继孔氏者，轲之下虽扬雄不敢措一辞，以至亡篇阙而其名具载，设虚位也。”[1]21历代君子作而补之，亦不能过其百一，隋朝王通务继孔子以续六经，大出于世，可以称得上圣人，但因力不足续、力少殊的原因，却不见其书能够“知圣人之道者，成圣人之业”[1]21。到了柳开，他尽心于诗书，以精其奥，对有亡逸、未知圣人之言的书卷，各取其亡篇以补之，凡传有义者即据而作之，没有的就复己出辞义：“备其六经之阙也，辞训典正，与孔子之言合而为一，信其难者哉！”[1]21柳开对圣人之言的补阙之功，使之获得“补亡先生”的称号，时人梁拾遗在《答梁拾遗改名书》中表彰柳开曰：“窥六经之奥，正百家之失；廓尧、舜之王涂，张周、孔之至治”[1]66。《补亡先生传》有后学者赞柳开“先生真达于经者也，所以于补亡不谬也”[1]19。柳开自己也“自比于三子之行事”，将追求“成其书，以佐于六经”作为圣道传承者的责任。其《答臧丙第三书》云：

孟轲得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？扬雄得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？韩愈得圣人之道，岂在复能删定赞修于六经也？圣人之道，孔子删定赞修之，天生徳于孔子，不可偕也。孟与扬、韩，或厥绪告微，或厥文告晦，则持而明之，开而辟之，从于孔子之后，各率其辞，各成其书，以佐于六经，是曰得圣人之道也。得之也，三子不在于学，况圣人之道，不可学也。得之者，是曰果也。我窃自比于三子之行事言之，为圣人之道果在于我也，亦不为过矣，亦不在于删定赞修矣。[1]78-79

柳开认为孔子删定赞修的圣人之道，后来诸儒要做的就是要持而明之、开而辟之，如果他们所著之书能有辅于六经，能体会到孔子之微奥、经典之精髓，这才果得于圣人之道，孟子、扬雄、韩愈三子的做法都是如此。作为后来者，柳开也常常手书九经，悉以细字写之，日尽数万言，未尝废望，以此寄望于果得圣人之道。可以说，柳开对接续儒家道统之脉、传承儒家文化之基因做足了功夫。

其三，圣人之貌各相殊，圣人之辞不相同。根据《汉史扬雄传》的观点，不是圣人就不能作经典，扬雄作《太玄》《法言》，所以扬子云就不是圣人。《汉史扬雄传论》引班固言曰：“子云作《太玄》《法言》，本传称：‘非圣人而作经籍，犹吴、楚之君僭号称王，盖天绝之。’”[1]29《汉史》否定扬子是圣人，并把扬雄作《太玄》《法言》等同于吴、楚两国君王僭越称王的罪恶。但柳开却认为不是这样，对于《汉史》贬扬雄的观点，他在《汉史扬雄传论》中给予以反驳，提出扬子能“言”圣人之道，能“明”圣人之道，就是圣人：

呜呼！且子云之著书也，非圣人耶？非圣人也，则不能言圣人之辞，明圣人之道；能言圣人之辞，能明圣人之道，则是圣人也。[1]29

并用反问形式对扬雄为圣人的观点加以论证，说：

子云苟非圣人也，则又安能著书而作经籍乎？既能著书而作经籍，是子云圣人也。圣人岂异于子云乎？经籍岂异于《太玄》《法言》乎？圣人之貌各相殊，圣人之辞不相同，惟其德与理类焉，在乎道而已矣。[1]29

柳开认为，判断圣人的标准在于“能有道”：“事凡无大也，无小也，能有道，则几乎君子矣。”(《五峰集序》)[1]155也就是说，并不是圣人才能作经典，而是作了经典所以为圣人；扬雄能著《太玄》《法言》，所以扬雄不是凡夫俗子，而是地地道道的儒者、圣人；如果说扬子不是圣人，那他又怎么能作了经籍呢？经籍和《太玄》《法言》在道的传承方面意义没有差别，诸圣人的相貌不同，所说的言辞不同，但内涵的德和理是一样的，都存在于儒道之中。所以简而言之，扬子实乃圣人也，非异也。既然扬子是圣人、遵道而为，就不能与吴、楚僭越之君、逆道而为混为一类，君子就是君子，小人就是小人。

比之吴、楚之君，吴、楚之君，窃位而冒名，悖于道者也，天益伐而绝之。子云务教而利时，顺于道者也，天岂罪其为是乎？天能绝吴、楚之君而僭窃，则天甚明矣。天既甚明，固能罪恶而福善，即吴、越之君可罪，子云可福也。若反同吴、楚之君而罪子云，是天明于恶少，而不明于善也多矣。[1]29-30

维护儒家、维护儒道，就必须同有辱于、不正确评价儒家思想的一切行为作斗争。班孟坚作为东汉著名史学家、文学家采信时，人认为子云非圣人的说法，在柳开看来是班固有嫉妒扬雄才能的虚荣心作怪罢了，“盖当时耻不及雄而谤之者也”[1]30。甚至因此认为班固并非良史：“所谓孟坚有良史之才者，予于此不曰良史也”[1]30。实际上，表面在批评班固，实质上还是在表彰扬子云，肯定其为圣人及其为推崇儒道而做出的贡献。

柳开在宋代道统发展史上占有一定地位，是一位敢于担当的儒者。他一生践行孟轲、扬雄、韩愈之道，学孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文，怀抱绍复先师夫子之道的壮志，以斯文自任，更以斯道自任。于《答臧丙第一书》，柳开明确道统统续为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀、扬、韩、柳”[1]72。这在道统发展史上肯定扬子、韩柳之功具有重要意义。尽管柳开的道统思想历来被褒贬不一，但柳开在强调天命之余，重视师之教、学之得，鼓励晚生学习经典之著，以接续圣人之道，通过释读韩愈《双鸟诗》，表达反对释老、维护儒学正统地位的立场，及其将“有道”作为判断“圣人”“圣人之辞”的标准的观点的提出，在肯定历代圣贤的道统传承之功，以及接续圣人之道方面都具有积极意义。