从圣化到神化：先秦至汉儒家精神哲学的流变

文厚泓

(贵州大学 马克思主义学院，贵州 贵阳 550025)

儒家精神哲学源于先秦儒学，它以人为本，尤其强调以圣化为归旨的人格精神的培养，对历代中国主流知识精英群体的人格形塑具有主导性影响力，这种影响力延及近代中国共产党建构的现代红色文化。因此，考察儒家精神哲学是对中国文化进行反思与重构的重要内容。冯友兰说：“哲学的任务是什么？按照中国哲学的传统，是提高人的精神境界。”[1]491在古代，儒与佛、道共同构建了中国知识精英的人格精神世界。但与佛、道更强调出世、顺世的人格精神向度不同，先秦儒家更注重积极经世的圣化人格精神。然而，在儒家哲学的历史演变中，西汉董仲舒以神化天道为主体，神化天子皇权，消解溥天民众的人格主体，开启了以“神化天道”消解“圣化人格”的精神奴化之路。当政者“独尊儒术”后，被专制皇权篡改与驯服的儒家哲学自此日渐失去了积极、自主的人格精神。

对儒家精神哲学的忽视，影响了对儒家哲学的深层反思。笔者尝试以哲学精神的演化为向度，历时地考察了自孔子、子思、孟子、荀子至董仲舒，儒家精神哲学的演变与转向。这有助于对近代中华民族文化共同体的建构与红色文化的源脉的考察，希望能为当前中国哲学与民族精神的建构提供精神资源与历史启示。

一、孔学以“仁者”为主的儒家人本精神哲学的初建

作为儒学的初期形态，孔学是孔子(公元前551—公元前479年)与其弟子所创立的以“克己复礼”“归仁”为宗旨的内圣之学。孔子之前，商周的哲学思想强调畏天敬德。孔子则高扬人的主体地位，以仁为中心，开创了丰富的“内圣”人格精神哲学。它虽然强调遵守天命，但这并未削减它的哲学主旨是以人为本的，强调人的刚健自强、积极处世的主体精神。这一内圣之学蕴含了丰富的人本主体精神哲学，这主要体现于《论语》和《易传》中。①(1)①孔子与《易传》的关系，参见刘震：《孔子与<易传>的文本形成之管见》，《孔子研究》，2011年第4期。

(一)仁者爱人的仁者精神

“樊迟问仁，子曰：爱人。”(《颜渊》)“子罕言利，与命与仁。”(《论语·子罕》)仁，是孔学人格精神的核心向度。在今本的《论语》中，“仁”字涉及16篇50余章，共出现110处。[2]仁，不是天道本体，而是人格要求：孔子的“仁”以恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌为内容，以“己所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”为方法。

(二)坚毅弘道的勇者精神

孔子强调主体人格的积极性，“人能弘道，非道弘人”(《卫灵公》)。“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《宪问》)。“士不可以不弘毅，任重而道远”(《泰伯》)即使面临阻力，也要明知其不可为而为之；甚至，为践行仁，可以不顾生命：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)孔子在匡地受困时说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”(《子罕》)《易传》说：“天行健，君子以自强不息”，(《乾卦·象》)：“地势坤，君子以厚德载物。”(《坤卦·象》)这种自强弘毅人格精神，对中国士大夫的人格精神有着极大影响。

(三)安贫乐道的乐者精神

这体现为“孔颜乐处”：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”(《雍也》)“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《宪问》)仁者除了有勇者气概外，还有不忧的乐者精神。“邦有道，贫且贱焉，耻也”(《泰伯》)。安贫，不是守贫、固贫、乐贫。孔子提倡：“知者乐水，仁者乐山。”(《雍也》)“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”(《先进》)这种人格，也成为不得志知识分子的心灵安顿。

(四)敬天畏命的君子精神

这是对西周敬天思想的继承。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)，“不知命，无以为君子。”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人。”(《学而》)敬，被程颐理学所继承。

(五)无道自保的隐者精神

孔子讲究识时务：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”(《泰伯》)。隐者人格，虽不是孔学首创，但后来盛行于中国文人间，隐逸之风乃由此崇行。

(六)三省吾身的自省精神

“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《学而》)如何自省呢？“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)“内省不疚，夫何忧何惧？”通过自省，仁才能确立。中庸发展其为“慎其独”。

总之，为重振天道秩序，广济天下，孔学率先强调积极、高昂的主体人格精神的建构。这种以“仁者”精神为核心的外王内圣之学，是对华夏上古以盘古开天、女娲补天、夸父逐日、精卫填海、后羿射日、愚公移山等为代表的精神文化的续承。它启建了中国精神哲学的殿堂，对中华民族的精神建设意义深远。

二、思孟学派以“达者”精神为主旨对儒家精神哲学的发展

孔子之后，思孟学派被认为是孔学正宗。思孟学派以子思(公元前483—前402年)、孟子(公元前372—前289年)的思想为主。笔者主要以《大学》《中庸》《孟子》考察思孟学派对人格精神哲学的发展。

(一)《大学》《中庸》主要的人格精神

1.平治天下的士者精神

孔学以循天道为旨，以复礼为宗，强调要做一个“自强弘毅”的“士者”。应该说，《论语》中有更多关于“士”者的思想论述与讨论，但仍要说，思孟学派以内外兼修的精神向度，使“士者”精神的思想建构真正成熟了。《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”而“欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这种“士”者精神拓展了孔学的经世人格，此后“士大夫”成为后世儒家最有影响力的人格理想。

2.中庸内敛的诚者精神

虽有治天下的大志，但与法家的冒进无畏不同，儒家主张中庸克己。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”(《中庸·第一章》)。进而指出：“诚者，不勉而中。不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”(《中庸·第二十章》) 《大学》将人的精神核心由“仁”演进到“诚”“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。”仁，只可成己；诚，尚可成物，诚是仁的弘化。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸·第二十二章》)。 这样，儒家的人格精神向上贯，与天道相通，演变成具有本体意义的精神，被圣化成永恒的绝对人格精神。

(二)《孟子》的淑世人格精神

《孟子》发展了孔子以来的儒家思想，建立了以“民”为本的“仁政”说和“性善”论，并从中庸的“诚”出发，建立了更为刚健的淑世人格精神：

1.以民为本的善者精神

孟子首先提出了人格精神的基础，即人性本善：“人皆有不忍人之心。”(《公孙丑上·六》)其次，孟子首先勇敢宣称：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他还扩大了孔子有等差的“仁”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” (《梁惠王上·七》)孟子的平等人格至今仍振聋发聩：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”(《告子下·二》)

2.批判时事的勇者精神

孔学的勇，是面对苦难。孟子将其扩大到对当权者的批判上来：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《梁惠王上·四》)“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”(《尽心下·一》)。“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也”(《告子下·七》)。他开创了批判时事的勇者精神之先河。

3.正气致道的达者精神

孟子对内圣人格功夫作了发展：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《公孙丑上·二》)。面对现实的诱惑、苦难和压迫，要成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”(《滕文公下·二》)。应勇敢接受命运的挑战：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能 ”(《告子下·十五》)。为了践行天道之义，孟子主张“舍生而取义”。最后他说：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(《尽心上·九》)。可以说前面的士者精神，诚者心态，善者心怀，勇者心志，都是为了满足于“达者”的精神要求。“达者”应是孟子人格精神哲学的最后归旨。

总之，思孟学派继承了孔学积极进取的主体人格精神，以“人性本善”为基石，强调“诚”“勇”的“士”者人格精神，建立了以“兼善天下”的“达者”为精神旨归的主体精神哲学。韩愈曾言：“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”[3]1然而，退守南方的南宋儒家学者却并不能接受这种达者精神气质。朱熹说：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。”[3]2这也说明宋代理学已经失去了这种积极进取的精神气度了。

三、荀子以“实者”精神为导向对儒家精神哲学的拓新

荀子(约公元前313—前238年)吸纳了法家主动积极、现实致用的治世精神，敢于挑战权威；注重人的能动性，主张化性起伪、人定胜天，为儒家拓新了人格精神的又一向度——实者精神。

(一)不惧权威的现实批判精神

荀子强调从现实出发，敢于指出孔学、孟学的不足。对于孔学敬畏的天道，荀子提出不同见解：“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”针对孔门“死生由命，富贵在天”(《论语·颜渊》)的天命观，荀子提出“制天命而用之”。他虽说过“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荀子·荣辱》)，但“知命者”是“明于天人之分”的“至人”，即“顺命以慎其独”(《荀子·不苟》)的君子。对于孟子的性善论，荀子以现实的力量，提出了“人性本恶”的思想。

(二)勇于制天的现实改造精神

在“明于天人之分”的基础上，荀子倡导“制天命而用之”，提升了儒家勇于改造外界的精神格局。荀子还说“涂之人可以为禹”，强调人人皆可成圣；但荀子更进一步指出，人“最为天下贵”。他强调要“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”，要重视和相信自己的力量，而不要被动地接受天道的安排。

(三)敢超前贤的现实进取精神

荀子认为，后人应超过前人，“青取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水”(《荀子·劝学》)。这是对泥古思想的反击，在中国思想史上极其可贵。如何才能超越呢？要后天锲而不舍地努力。

(四)锲而不舍的现实奋斗精神

荀子说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”“锲而不舍，金石可镂。”(《荀子·劝学》)这是对孔子“弘毅”精神拓展。

(五)勇担道义的现实担当精神

“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也”(《荀子·哀公》)。又说：“彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为穷，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。” (《荀子·尧问》)荀子所赞扬的“通士”“公士”“直士”“悫士”“正身之士”等，都把道义视为人生第一要。《荀子·修身》篇说：“士君子不为贫穷怠乎道。”《荀子·荣辱》篇主张：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子勇也。”“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”(《荀子·修身》) 。荀子始终怀着强烈的使命感。

(六)内省慎独的现实自纠精

荀子继承了孔子内省、《中庸》慎独精神。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”(《荀子·不苟》)。守诚、慎独，才能持守善道。他指出的道路是：守诚→慎独→化性启伪→成君子人格。

(七)经世致用的现实践行精神

儒学自孔子开创以来，一直被认为虚有余，实不足。在批判当时诡辩派“蔽于辞而不知实”(《荀子·解蔽》)的同时，荀子写了《荀子·正名》，要“稽实定数”，言行统一。荀子在《荀子·大略》篇主张：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”这是种实事求是的生活态度。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也”(《荀子·劝学》)。他强调“行贵于知”。

总之，荀子从“达则兼济天下”的精神出发，更强调对现实世界的批判、改造，强调人格进取精神、坚持奋斗精神、勇于担当精神、独立内省精神，但这一切都是为了经世致用，从以“内圣”之学为中心走向了以“外王”之术为导向的“实者”精神建构。他的这种对现实的关切，反映的是一种主动、积极、无畏的进取精神。因此，与其说荀子通过对法家思想有吸收，发展了儒家的外王之道，不如说荀子在强调“隆礼重法”的同时，开创性地建立了以改造现实为目标的“实者”人格精神。

四、董仲舒以“人副天数”对儒家哲学人格精神的消解

董仲舒被认为是儒学的中兴者。在他以更变的儒学今文经学将皇权合理化的努力下，汉武帝开始推行“独尊儒术”的思想政策，儒学从此成为中国历代君主专制统治者的官方哲学。董仲舒将儒学的“外王”之道神化，也同时将儒家“内圣”之道的人格精神消解了。这是他努力依附皇权的结果。

(一)以“天道为本”神化天道，消解人的主体性

先秦儒家虽然认为天道为最高本体，但并不以此来戕害人，阉割人，其理论出发点是以人为本的，人是儒学的中心。这是一种“由人而道”的“圣化”模式。董仲舒看到了“天”的本体性与至高性，他从上而下，建立了神化天道、器化人道的新向度，开启了“天生万物”的“神化”模式。他认为，“天”是人和世界万物的根本，并把人与万物都安顿于“天”的名义下。“天覆育万物，既化而生之，有养而成之”(《春秋繁露·王道通三》)。董仲舒并由此向神化的道路上迈进，他进一步说：“天者，百神之君也。”(《春秋繁露·郊义》)这虽然是对夏商时期“上帝”观的继承，但他更是受到了谶纬神学的影响。为了表明他对先秦儒学的续承，他又说：“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《王道通三》)这其实是将孔子的“仁”与“人”一起，直接消融在天道本体里了。在他看来，人只是物，只不过是超过群生万物之物。尽管他极言人与天地并为万物之根本：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”[4]781(《立元神》)“人下长万物，上参天地”[4]808(《天地阴阳》)。但人只不过是长于万物罢了，最终只是天的比附物，长养于天，受教于天，服从于天，服务于天。因为“为人者，天也。人之人，本于天。天亦人之曾祖父也”(《为人者天》)。人的主体性在本体上被消解。

(二)以“君权神授”的皇权观神化君主专制，压制“民本”与“民自主”的人本精神

孔子对“为政不仁”的君王们大都持批判态度，更多鼓吹“明知其不可为而为之”的君子人格精神，直到晚年他为《周易》做传时还强调“天行健，君子当自强不息”；孟子更是进一步提出了“民贵君轻”的思想。但董氏转变了这一立场，他不仅“神化”天道，还进一步“神化”君权。他强调“君权神授”认为“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”(《为人者天》)。他还直接神化君主：“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神”(《立元神》)。他又进一步神化王权统治：“王道之三纲，可求于天”(《基义》)。“三纲”的伦理要求与社会秩序，是天道规定，天命使然。在处理天、君与民的关系时，董氏强调：“应当屈民而伸君，屈君而伸天。”他还进一步用“大一统”思想、谶纬之术为君权专制画符。董氏神化天道，实际上是神化君权与君主专制统治，这背离了先秦儒家设定的以民为本的主体人格精神。

(三)以“人副天数”的被动人性观消解人的独立主体精神

在先秦儒家那里，人的主体性与人格力量得到了高扬，甚至向道推至圣化的层面。而在董氏看来，人的意志、人格、精神、性情皆是天的比附：“人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣。”[4]798(《为人者天》)这与孟子说的“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”路径是相反的。孟子是以人为主，人因仁而成圣而合于天，这是“由人而天”的主体性成圣路径；董氏是以天为主，人派生人与万物，人只是天的附庸，无主体人格，这是“由天而人”的神化天道与君主的路径。

总之，借用当时的谶纬之学，董仲舒附会《春秋公羊传》，用天道神化专制君权，将人视为天道的傀儡、天子的子民、三纲五常的奴隶。在专制皇权的推动下，儒家被异化为儒教，成为束缚人心志与精神的封建伦常。自此，先秦以来积极进取的精神哲学日渐衰落。人的主体性丧失导致谶纬学的肆行，消极玄学的泛滥，进而导致中国知识分子与大众群体人格精神上的虚弱与沉沦。

五、结 语

先秦儒家开启的内圣之学具有积极高昂的主体精神向度，它以人为本的“圣化”人格范式，为中国知识分子建立了仁者爱人、自强弘毅的精神风尚，成为中国知识分子与士大夫经世人格的精神源脉。然而，西汉董仲舒以“天道至上”的“神化”范式，对个体人格进行消解，对儒家的主体人格精神进行瓦解，背离了先秦儒家精神哲学的人本向度，从此儒家人格精神日渐式微，曾经的坚毅、独立、担当的儒家人格精神在专制皇权的压制下日渐丧失。最显著的证明就是东汉与魏晋儒家知识分子失去了精神归依与生命意义，陷入了自我放逐与人格放任的精神样态。

直到近代，改良派与革命派在民族危亡的重压下重新恢复儒家积极求变的精神哲学，尤其是中国共产党人创立的红色文化与革命精神重建了先秦儒家仁者、义仁、勇者与智者的人格精神，引导中华民族走向了国家独立与民族复兴之路。当前，在文化多元、国际竞争激烈的全球化时代，考察儒家精神哲学的演化有助于为儒家哲学的解读开启新视域，为当代中国精神文化的建设提供新资源。