阳明心学对禅学的融摄*

刘继平

(贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005)

中国思想史上，儒佛融合是其重要现象。禅学是佛学在中国化的成熟形态，是中国独创的一个佛教流派；心学在宋明理学的基础上形成，是儒学发展的成熟形态。禅学反对佛教的义学，将重心由对教义的钻研转为具体的修养实践，注重主体内在的精神活动；同样地，心学将理学对义理的追求转为对内心良知的反观内省。可见，二者的思想体系与发展历史存在一致性。当然，这种一致性是心学对禅学的吸收与改造的结果。王阳明于禅学方面具备很深的造诣，“自幼笃志二氏”之学，前后涉及佛道三十年，对佛禅的心性论思想、顿悟思维的方法、如何修行等都非常熟悉。在改造理学之时，王阳明发现禅学解决问题的原则与方法同样可以用于心学对理学的深化与应用上，于是，在借鉴禅宗思想体系的基础上成功地解决了理学所无法解决的一系列理论问题，建立了心学体系，从而将儒学发展到一个新的阶段。日本学者忽滑谷快天明确指出王阳明心学思想对禅宗思想的借鉴，赞美其心学能够利用当时称之为“杂学”的禅学进行诠释，乃是真正的伟大。[1]陈荣捷指出王阳明尽管对佛禅攻击甚多，但受禅宗影响同样非常深刻，其心学体系诸多地方涉及禅语与禅宗的相关故事，有时甚至涉及禅宗的方术，这种情况在宋代理学从未出现过。[2]具体而言，阳明心学思想对禅学思想的融摄主要体现在以下几个方面。

一、心学心性论对禅学心性论的思想借鉴

(一)禅学心性本体论之形成

禅宗的心性论思想经历了一个长期的演变过程。禅宗各派的心性论思想各有不同，这里就最有代表性的几家略作阐述。

1.禅宗心性论思想的酝酿时期：禅宗五祖与法融的心性思想

五祖指的是达摩、慧可、僧璨、道信和弘忍。达摩主张心性清净，要求通过“壁观”去除内心之尘垢，以达到去妄还真之境界。此处之心性观主要指心无旁骛。慧可继承达摩之衣钵，其禅法已有直指人心之含义，同时，慧可认为众生心中本有“摩尼宝珠”，只是由于被遮蔽而未被发现，一旦豁然自觉，即可与佛同。可见，慧可已经触及“顿悟”的禅悟方法。禅宗传至僧璨，明确提出要想获得“至道”必须通过悟，以排除分别心，达到万法齐观，归复自然的境界。到了四祖道信，于其代表作《入道安心要方便法门》中提出“诸佛心第一”的观点。在具体的修行过程中，他提出了“安心”的修行法门，主张佛在自己心中，修行时首先必须静坐去除外在干扰，进而破除对外物之执着，这样才能达到觉悟与解脱。五祖弘忍提出了“守心”之法，指出修道之本体，须识自心本来清净，此心不生不灭，无分别。守住这自性圆满清净之心，胜念十万诸佛。可见，修道者首先了解自心，在此基础上坚持磨炼，即能自见佛性。道信之后，其弟子法融坚持心寂的般若学思想，主张“无心”。他提出无心、无情的观点，这与后来禅宗的无念为宗相符。

可以说，五祖的心性论思想虽说只触及了心本体，还有待完善，但已为后来心性论思想的形成与发展提供了前提与基础。

2.慧能的心性论思想

弘忍之后，禅宗分为北宗禅与南宗禅，北宗禅以神秀为代表，于中国北方传教，南宗禅则以慧能为首，于南方弘法。心性论思想经过神秀的“净心”与“染心”之后至慧能禅师发展为心性本净。慧能确立了直觉顿悟的心性本体论的禅学体系，他的心性论思想主要体现于《坛经》之中。《坛经》指出：“若无世人，一切万法，本元不有。故知万法，本因人兴。”(《坛经》二五)确实，世间万物因人之存在而有意义，所有一切价值或审美都是针对人而言，没有人之存在，世间所有皆无生气可言。《坛经》将心作为本体，是通过对心的特有规定来实现的。

慧能指出众生皆有佛性，这种佛性指的是具体现实中每个人的自性，亦即人性。“世人性本自净，万法在自性”(《坛经》二○)。在慧能看来，不仅众人皆有佛性，并且对所有人而言，佛性是平等的。《坛经》记载：“譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，却入大海，合为一体，众生般若之智，亦复如是。”(《坛经》二八)佛性如天降甘霖，万物无不被滋润，于众生而言，无所偏见，人人平等。慧能的心性论思想真正做到了“佛在心中”，无需外求。“我心自有佛，自佛只真佛；自心若无佛，向何处求佛？”(《坛经》五二)慧能非常明确地指出，只要消除杂念保持内心清净即可顿悟成佛。正是由于慧能对佛教的各种改造，使得高高在上之佛教转向普通的日常生活之中，由彼岸世界转向此岸世界；且因提出了众生皆有佛性、佛性面前人人平等的思想，使得禅宗思想获得了空前的繁荣，真正实现了禅宗的大众化。

慧能既然认为众生本有佛性，人们就无需向外寻求，只要通过顿悟达到明心见性的效果即可。他指出，在现实生活中，人的本心或佛性不是彰显的，因为受到妄念的干扰与遮蔽，要想去除这种遮蔽，修行者必须起般若观照，激发出人们心中的智慧之念，从而开悟：“当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”(《坛经》三一)

3.马祖道一的“平常心是道”

禅宗心性论思想至慧能已基本形成，其后慧能之弟子神会创立了“菏泽禅”，在心性论思想方面，他继承了慧能之心性论思想，并提出了“寂知指体”的说法，即是说空寂之知是心之本体。

慧能之后，真正对心性论思想做出较大贡献的是马祖道一的“平常心是道”。于《坛经》中，心作为本体是其念念不断的活动，心本体与现象合一，认识与存在合一。但在《坛经》中，本体之心只是理论上的念念不断之心，还不具备具体的内涵，直到南岳系禅师马祖道一和其弟子大珠慧海才赋予念念不断之心以人心的内容，从而使禅学得以在世俗之中流传。

马祖道一乃洪州禅的实际建立者，他通过对慧能“即心即佛”观点的继承与发扬，提出了“平常心是道”的观点。道一说:“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。”(《景德传灯录》卷二十八)这里，道一指出在日常生活中，只要是出自真心，不矫揉造作的一切都是佛性。进而马祖道一揭示了“平常心是道”的含义：首先，他指出了“心为万法之本”，一切佛法都是从心而起，故需要“识心达本源”；其次，他认为“一切法皆是佛法”，这里的一切法就是指一切事物，要求我们达到“无心于伏物，而物无不伏”、“内无身心，外无世界”的境界。此处的“平常心”是无造作、无是非、无取舍的心行，它恢复了心的本来面目，是禅修者开悟后的一种境界，是见到自性后的一种本然情况。以此心来行道，故“行住坐卧，应机接物，尽是道”(《景德传灯录》卷二十八)。

另外，马祖道一的“平常心是道”中的“心”，体用是一体的，既是不生不灭之本体，又是有生有灭的现象，是心性自然之体现。马祖道一突出了人的主体性与个体性，肯定人的内在自我的价值和能力。在他那里，佛心自有，不受外物干扰。“譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体”(《马祖道一禅师语录》)。马祖道一不仅强调主体自性的特征，更要求自心清净，认为只有打破佛我之界限，破除万象之干扰，才能成佛。而要做到这些，要求修行者以一颗“平常心”对待万物，无执于外物与自我。这样就能达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。

具体而言，禅宗之心本体在形成过程中，产生了多方面的含义。如心为世界之本体，具备法性、真如、理等含义；心为自然，具备任心自运的主体意思；世间万象都是心的显现，心与万物融为一体等，所有这些都对禅宗心性本体论的思想提供了佐证。

(二)心学心性论对禅学的吸收

在本体论方面，阳明心学与禅学都以心为本体，以虚明灵觉之心为出发点。王阳明的心学本体论思想即是在对禅学心性论的改造与吸收过程中形成的。二者的本体论思想存在着惊人的相似，可以说，心学心性论思想都可于禅学中找到其源头，其“心即理”“心外无物”的观点，神秀与慧能都有所论述。

神秀的《观心论》有云：

“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。”[3]

神秀指出，心乃万物之根本，修行之关键。事实上，从“心作为万物之主宰”来看，这与王阳明的“心外无物”无甚差异。

慧能于《坛经》中指出了佛性在自性中：

“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻。于自性中，万法皆见。”[4]

王阳明正是根据慧能的佛性在自身心中，无需外求，人人皆可悟性成佛的观点，形成了心、性、天、理等之间的关系，进而建立了“以心为主”的心学体系。其体系中的“良知”借鉴了佛禅的“灵知”。在佛禅中，“灵知”是“空寂之心”，是众生本有之真性。王阳明认为，良知作为本体，表现为一种“昭明灵觉”，这与菏泽禅的“灵知”类似。王阳明在其心学体系中借鉴了菏泽禅有关“灵知”的概念，良知心性本体的建构即是借鉴于此。

另外，王阳明的心外无物与黄檗希运禅师悟道之法类似：黄檗希运修道时主张修心，要求修行者虽在现实生活中，却不必受现实中事物干扰，只要心中清净即可。[5]王阳明“心外无理”的观点则是继承了祖钦禅师“理即心，天地万物，生于心内”[6]的观点。

正是通过对禅学心性本体论思想的借鉴与吸收，王阳明把陆九渊的心物不统一的学说进行了完善，形成了心外无理，心即理的观点。

柯兆利在其《论王阳明的禅学思想》一文中，对禅宗思想与王阳明心学思想进行了对比：他指出，禅宗《坛经》《宗镜录》及《黄檗山断际禅师传心法要》三者之心性论思想与王阳明的《传习录》中的心性论有着一致之处，都是强调以心本体为主，修心不必外求。通过对比可知，王阳明的心学本体论，确实吸收了禅宗的万物统归于心、心生万法的观点。

与此同时，在心与物的关系方面，王阳明也借鉴了禅宗的心物处理原则与方法。首先，王阳明提出了“心之本体即是性，性即是理”的观点，融心性为一体，这是吸收黄檗禅师的“即心是佛，身心俱无，是名大道。……心性不异，即性即心，心不异性”[7]384。其次，在本体论方面，王阳明对陆九渊的“心即理”作了拓展，指出天下之物皆不出于心，世间儒者不能成圣之由皆因从身外去追求理与物。他的这种观点借鉴了《坛经》中的“世人性本清净，万法从自性生”[8]。最后，有关“心外无物”，王阳明举了“山中观花”的例子。王阳明指出，深山中自开自落的山花本与“吾心”无关，只有自己观花时才会与己发生关联。这与佛教的“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[9]59有异曲同工之妙，也与禅宗中六祖慧能的“风幡”一说类似：在广州法性寺，两位僧人因风幡之动而争论，慧能禅师语出惊人：“不是风动，不是幡动，而是两位师父的心动。”事实上，早期灯录《祖堂集》就记载了西士十七祖僧迦难提传法伽耶舍多时的“非风鸣铃而是心鸣”之说法。[10]

可见，王阳明的心性本体论是在禅宗心性本体论的基础上改造与吸收而来。无论是在以“心”为本体还是在处理心物关系方面，二者都具备唯心论的绝对契合。这说明王阳明的心学本体论思想对禅宗无论在语言文字还是其思维方法方面都进行了吸收与借鉴。

二、“知行合一”思想与禅学

1.“知行合一”思想之内涵

王阳明知行合一思想的提出是针对程朱理学“知先行后”而言的。朱熹认为：知行二者通常情况下是结合在一起的，就好比人的眼睛与足一样，二者缺一不可，只是在先后方面而言，知在行之前，只有先明白了，才会去做，落实到具体的行动当中，行比知更有说服力。[11]到了明代，出现了知行关系的分离，一方面侧重“行”，但这种“行”是没有经过“三思”的，是一种鲁莽之“行”；另一方面，侧重“知”，这种“知”是脱离实际行动的，并且主体也不愿意去行动，只是坐在家中冥思苦想，全然不顾此想法是否符合实际。对于这两种情况，王阳明是极力反对的，极力主张“知行合一”。他把“知行合一”作为解决知行脱节的灵丹妙药，主张知行不可分开，二者相互融合与渗透。

王阳明的“知行合一”观主张“一念之动便是行”，不仅仅指身体的实际行动，还包括行的意愿。在王阳明那里，知行本体是合一并进的，“未有知而不行者，知而不行只是未知。”王阳明针对徐爱的“知与行是两件”的问题，明确指出知行不可能分开，比如“知饥”“知寒”“知痛”等必定是自己确实饥了、寒了、痛了，才会有“饥、寒、痛”的感觉。王阳明提出“知行合一并进”的观点，在于他把学、问、思、辩、行视为一体，认为它们皆可为行。因此，在王阳明这里，“一念发动处便是行”，指的是只要脑海中有学、问、思、辩的想法，就已经与行紧密结合在一起了，故知与行合一并进，不能把它们分为两件事。

在知行关系方面，尽管王阳明与朱熹一样都要求将“知”转化为“行”的过程，但朱熹的转化是通过格物致知的向外求索，而王阳明则是将先验的“知”转化为现实的道德实践。因此，在王阳明这里，知行虽然看似有先后之分，实则二者是统一的。可以说，知就是行，行就是知。这从王阳明与友人的对话中阐述得很明白：

问：“自来先儒皆以学问思辩属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”曰：“此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辩是思辩做这件事，则行亦便是学问思辩矣。若谓学问思辩之，然后去行，却如何悬空先去学问思辩得？行时又如何去得个学问思辩的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”(《王阳明全集·答友人问》)

可以看出，王阳明的“知”与“行”还是互为条件的：人的行动之初都是以知作为基础，只有先有了做某一件事的想法，自己才会去做那件事；知是依靠行来证明，行的结果必然会产生新的认知，并在行中得到完善与发展。因此，在王阳明那里，有一个知就有一个对应的行在，同样，有一个行就会有一个相对应的知。知如果离开了行，就不具备现实意义，就等于空谈，而行如果离开了知的指导，也就会产生妄行妄为。

所以说，王阳明的知行本体说相互融合、相互作用，二者互为条件，知中有行，行中有知，共同形成一个统一的概念整体。

2.“知行合一”对禅学的融摄

王阳明的“知行合一”思想体现在个人修养方面是通过“致良知”来实现的。只有通过“致良知”，使人之心免受外界私欲之染，保持内心之纯净，就会产生内在的道德良知，此知显现于外就是忠孝仁义，知行自然合一并进了。牟宗三先生指出：所谓知行合一乃是内心与身行一致，二者圆融无碍。[12]

王阳明的“知行合一”思想明显有着其心学的痕迹。他强调知行合一的观点，但由于他的心学本体论及对“一念发动处便是行”的思想导致其“知行合一”说重点不在“行”，而在“知”，从而使其偏向于心学层面。很明显，王阳明的“一念发动处便是行”的观点主要指的是意念之行，并未落实至具体的实际行动之中，这种“行”明显带有禅宗的“心行”痕迹：南宗禅主张不用刻意去参禅打坐，只需明心见性即可，并且一旦顿悟，即至永恒，这是典型的般若观照，无需依赖打坐念经之外在行动。同时，王阳明的“知行合一”思想首先要求克除心中不善的念头，这与北宗神秀的“求解脱者，除其三毒及以六贼，自能除一切诸苦”[13]的禅修方法没有区别。其中的“三毒”与“六贼”指的就是不善之念。北宗禅主张渐悟的修行方法，要求习禅者去除“染心”，保持“净心”，才能见性成佛。这与王阳明的去除心中恶念保持善念，即得良知本心之说是一致的。

此外，王阳明关于知行相互联系、相互渗透的关系来源于南宗禅慧能的定慧一体之观点。关于定慧不二之思想，敦煌本《坛经》有着详细的记载：慧能以体用之法说明了定慧一体的关系，指出二者相互依存，定即是惠，惠即是定，反对割裂定慧二者之间关系的行为。王阳明有关知行本体与工夫的内在联系与慧能有关定与慧的关系一致，二者都是体用一源的关系：知行相互依存与渗透，二者同时存在。王阳明反对割裂知行关系的行为，强调知行不可分离，要求学者实践躬行，在《与道通书》中云：“行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。”[14]1331

概而言之，王阳明的“知行合一”思想不仅在语言方面借鉴与吸收了禅学中慧能定慧一体的思想，在行动方面借鉴了禅宗“心行”之特征，而且在论证方法与深层内涵方面都有着惊人的相似。明代陈建指出，阳明先生所讲“知行合一，行而后知”，这些观点在正统的儒学，比如《中庸》中是不存在的，只有禅宗中有“存养在先，顿悟在后”、“磨炼精神在先，镜中万象在后”这样类似的说法，可见，阳明思想源于佛禅。[15]

三、“致良知”思想与禅学

“致良知”思想是王阳明晚年思想的总结，他特别重视“致良知”的修养工夫，他自己曾说：“吾生平讲学，只是‘致良知’三字。”[14]1039王阳明的“致良知”思想指的是把自心的意念活动转化为现实社会活动的一个过程，这个过程是以心为主，心物统一的过程。有关具体如何“致良知”，王阳明认为有事上磨炼与静时存养两种方法，亦即理论与实际相结合。事上磨炼就是指要在具体的行动中实行良知，意思是要使每一事物皆得其理，这就要求为学者不能只停留在意念层面，而必须付诸实际行动。存时静养是一种反观内省的修心方法，这与孔子的“吾日三省吾身”相类似，要求为学者时刻注意反审自己的言行，一旦发现有不良之念，必须马上去除，以达到存善去恶之目的。王阳明的这种“致良知”思想本身及为学方式与佛禅理论及修行方法极为类似，具体体现于以下方面。

1.“致良知”理论对禅学思想的吸收

王阳明本人对于其“致良知”思想的提出，曾直言不讳地说是受到了禅学思想的影响。他在阐述“致良知”的特征时，许多地方采用了禅学的一些常用术语，如他把“致良知”比作佛家的“正法眼藏”。王阳明的佛禅知识极为丰富，龙场悟道之后，顿悟儒佛之间存在相通相似之处，于是借用佛禅相关术语来阐述其心学思想，“正法眼藏”正是其中之一。

王阳明的“致良知”思想，指的是先天之良知由于受到后天欲望的影响，良知之清净本体会被遮蔽，要想重新明心见性，必须去除后天遮蔽。这就要求为学者一方面在头脑中时时保持为善之理念，另一方面在实际行动中真正做到为善去恶。前面已经提到，王阳明的“致良知”思想包含良知的“一念发动处便是行”，这与慧能的强调本心具有“前念、今念、后念，念念相续，无有断绝”[16]9的精神活动有着相似之处。二者都是指学者内心的精神活动，尽管王阳明的“一念发动处便是行”强调了“行”的活动，但未落实到具体实际之前，还是脑海中的精神活动，二者都要求保持主体内心之清净，回归“心”本体。

在王阳明看来，良知是先天的，是纯善无恶的，个人的欲望则是后天才有的，良知在现实生活中可能会受到私欲的遮蔽，但良知本身并不会丧失，“如云自蔽日,日何尝失了”(《传习录下》，《王文成公全书》卷三)。这与《坛经》中所描绘的世人一样：“自性常清净，日月常明，只为云覆盖……忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。”[16]11世人本性清净，受外界影响而遮蔽自性，只要去除外在干扰，自性自明。因此，在王阳明那里，善与恶的区分犹如禅学的迷与悟及染与净一样，都是在现实心理之内进行区分。

另外，在佛教成佛方面理论方面，王阳明亦借鉴于其心学思想之中，比如佛禅的“前念迷即凡夫，后念悟即佛”[16]14，指的是要想成佛只要本心不迷，能够开悟即可，后更转为自心求佛。根据《景德传灯录》的记载，当福州大安禅师问及百丈怀海禅师“学人欲求识佛，何者即是？”时，百丈怀海指出佛在自心，不去自心求佛，而向外求，有“骑牛觅牛”的做法。[17]536这在王阳明那里有着类似的说法：当其弟子陆原静说自己无法体会到孔颜乐处时，王阳明说“乐是心之本体”，只要心地开明，乐自在心中，根本无需外求。王阳明斥责陆原静过分追求孔颜乐处的做法与“骑驴觅驴”之做法一样。

王阳明在《答陆原静书》中具体辨析了“良知”“致良知”与佛禅之关系：王阳明既指出了其致良知思想与佛禅修身之间的关系，也对二者的不同进行了说明。王阳明认为“致良知”即佛教之“常惺惺”，即时时保持警觉，防止外物对本心之干扰。同时，作为儒学的继承者，王阳明认为心学是改善人们伦理道德，是以国或家为主的。因此，他对佛禅的自私自利进行了批判，认为佛禅主要求一己之宁静，不顾国顾家，其最终必走向寂灭。而良知本身具备知善知恶的功能，无须思善思恶，只需去除私欲，让良知彰显即可。

2.“致良知”方法对禅学的借鉴

有关“致良知”的具体方法“事上磨炼”与“静时存养”都对佛禅进行了借鉴与改造。

关于事上磨炼，王阳明此处主要强调的是去除功利之心的实学，他指出了是否带有功利目的去做实学的区别：如果带有功利目的，就是每天谈论伦理道德，也是“著空”，只有不带任何功利目的的为学才是实学，这样的实学即使在日常生活的挑柴运水中都能体现，都是致良知。王阳明的“实学”范围相当广泛，从国家大事至民间琐事，几乎包罗万象。王阳明认为，只要在这些事物上致良知，则事事物物皆可得其理。

王阳明事上磨炼的致良知方法借鉴了南禅宗的修行方法。南禅宗强调修行不用刻意参禅打坐，只要依据本心之意随缘任运即可。临济(义玄)慧照禅师曾指出，佛法只是在平常事上用功而已。临济宗强调主体在现实社会中的悟道，主张现实中人们的一切正常琐事，只要不刻意、不做作都是修行，这种修行方法使得禅宗更为大众化与生活化。临济宗的这种修行方法与内容，与王阳明的去除功利目的的“实学”极为相似。

关于存时静养，王阳明一方面肯定了存时静养的好处，因为人们处于现实生活中，六根不可能清净，故为学之初必须保持内心清净，只有如此才能去除外界杂念。王阳明告诫为学者初时可以通过静坐来去除各种杂念，才可安心为学；一旦心绪平定，就不能只“悬空静守”，还需“省察克治”，即时刻反思自身，一旦发现有不善之处，立即毫不客气地从心中去除，长此以往，善念自存。

王阳明存时静养的比喻亦来源于禅宗，根据《五灯会元》记载，善清禅师会见晦堂祖心禅师，祖心开示善清道：修行就好比猫抓老鼠，必须排除杂念，集中注意力，“子诚能如是，心无异缘，六根自静，默然而究，万无失一也”[18]。祖心以猫抓老鼠的例子来说明参禅时如果能排除外界影响，保持六根清净，用心参究，就可以证悟。王阳明引用此语，意在消灭私欲，保持善念。

同时，王阳明认为致良知不是一蹴而就的，而是一个循序渐进的过程：他以镜子来比喻圣人与常人之区别，认为圣人之心如明镜，良知本体自然呈现；而常人之心则如斑垢驳杂之镜，要求平时注意时时打磨，以保持镜面之洁净，如果久不擦拭镜面，日子久了，污垢就无法去除。这与北宗禅的渐修方式一致：“排除俗欲，离开妄念，克尽染心，显露净心。”[19]北禅宗的修行亦是一个渐进的过程：要求时时排除外界物欲与妄念的干扰，使净心显露出来。

王阳明晚年对其学说作的总结，即有名的“四句教”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”意思是作为本体的心本身是无善无恶的，是圆融无碍、生生不息的。但由于人生活在现实世界之中，受到各种物欲的诱惑，作为本体之心，其发用就会产生善恶。产生了善恶就需要人们去进行为善去恶的修行实践。当然，王阳明的善恶都是良知的发用，并且善恶并没有绝对的界限，现实世界也不是善恶相对的世界，为善去恶只是无善无恶之本体的一个过程。所以王阳明说，修行者要为善去恶，但不能执着于此，而是要达到心之无善无恶之境界。王阳明这种无善无恶心之体的过程，类似于佛家的人生三境界之说，即：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山还是山，看水还是水。王阳明指出，为学者为善去恶之初，对善与恶之界限分明，认为非善即恶，嫉恶如仇，恨不能除恶未尽；到达一定阶段，为学者就会发现善恶其实乃是心之所发，尽在一念之间，只要消除心中欲望与杂念，即可达到为善去恶之目的；当彻底看破善恶之区别时就能超越自身，超越善恶，达到至善与自由的境界。

总之，王阳明的心学思想无论在“心本体”“致良知”以及“知行合一”等方面都对禅宗思想进行了吸收与改造，在理论思维与方法方面基本上借鉴的是佛禅的思想，整个心学体系随处可见佛禅思想的印记。至此，诸多学者进行了评价：但衡今明确指出了王阳明的心学思想“亦儒亦佛”，致使其学界限不清，同时也正因为他的援佛入儒，才使得其心学思想大放异彩；[20]秦家懿认为，王阳明心学体系的论辩结构从禅宗处借鉴而来，其语句及辩证思维亦多来源于禅，真正做到了不为门户所见；[21]陈来先生在其《有无之境》一书中对王阳明作了高度的评价：“王阳明富于创造精神，他的哲学一脱当时程朱派的经院习气，具有一种勇往直前的气概，充满了生气勃勃的活力。他能像禅宗大师一样用某种令人惊奇的指点方法使人领悟，他的思想盈溢着生命的智慧，因而十分有感染力和吸引力。”[22]

当然，王阳明的心学体系与佛禅尽管有着诸多相似之处，但二者毕竟是两种不同的体系，二者虽然在本体上相差甚微，但体现在“用”上，二者真可谓差之毫厘谬以千里了。王阳明曾明确指出了心学与禅学的区别，特别是在社会伦理道德方面：佛禅追求的是纯粹内心的精神社会，世间一切都是“空”，故对于社会秩序与伦理规范一概不顾，就连最基本的亲情都置之不理，追求“四大皆空”；而心学所追求的是成为圣贤，其标准乃是向孔孟看齐，心学不仅关注社会规范与秩序，更要求改变不合理之社会现状，旨在建立一个理想的社会。后代亦有诸多学者指出了心学与禅学之间的区别，如黄宗羲在比较阳明与释氏之说时指出：二者虽都注重以“心”为本体，但前者关注现实、关注社会，后者则专注于人之精神生活，其内容相差甚远。施邦曜也明确提道:“儒与佛俱向心上问消息，但佛只说个明心，不知穷理，便归空寂。儒者只是能穷理，不越一心，而万物皆备，参赞事业，俱本于一心。《大易》云:穷理尽性，以至于命。学者舍穷理，亦何事哉！”[23]可见，在王阳明这里，心学是儒学合乎逻辑的发展，其作用主要在于培养个体伦理道德，进而治国平天下，这与佛禅的只顾个体修行是完全不一样的。二者在主体的内在要求，对世界的看法及个体的价值观等是完全不一样的。