转仙释之识，成“儒门”之智
——儒释道三教关系视域下的阳明心学思想建立之检讨①*

2020-03-15 15:58包滢晖

贵阳学院学报(社会科学版) 2020年2期

黄诚，包滢晖

(1.贵州大学历史与民族文化学院，贵州贵阳 550025；2.北京电影学院管理系，北京 100080)

转识成智，意指佛法修证中的修学次第，即通过开显众生之根本智慧而成就有情之无上佛果。(1)①转识成智：按照佛教的说法，即转凡夫有漏的八识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识)成为佛的四智，即转第八识(阿赖耶识)为大圆镜智，转第七识(末那识)为平等性智，转第六识(意识)为妙观察智，转前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)为成所作智。笔者借用“转识成智”的佛教语言结构与思维逻辑来分析、阐释王阳明圣学(儒家学说)之建立(2)②陈寅恪先生也曾借用佛教之“预流(果)”比喻新材料的出现对于学术研究的意义。笔者以转识成智之说言王阳明之学术思想演变，虽不完全符合转识成智的佛法要领，然亦因阳明先生学术三变或五溺之反复历程也有着由迷离转向圣学的相似经历，暂且将这一不同阶段的学术领悟视为一种“识”，无论辞章之学、格物之学，抑或仙释之道，皆可视为王阳明体察觉悟“圣学”之智的前提或前奏，故契合“转识成智”的修学逻辑与次第，也可成为认知阳明心学发展过程或思维结构的一种分析视域。本文之识，非佛法之识，乃一种认识或思想见解，没有截然的佛教唯识宗八识次第之说，属于个人分析、剖析和认知阳明心学的手段或工具。故文中所见之“识”，皆可作此理解，而不一一再做解释。，其意乃在于形象地诠释王阳明之心学思想，是如何在儒释道三教关系格局中经历艰难之抉择而实现理论转向，最终回归于“儒门”正法眼藏的真实内理。

王阳明(1472—1529年)，名王守仁，浙江余姚人，明代著名的思想家、军事家、政治家和教育家，其心学思想的建立，离不开对儒道佛三教思想精华的汲取，并通过切身的身心体悟与事上磨炼，在思想的深处融会贯通儒释道三教之理论要义并加以思想整合，而最终以儒门圣学的文化思想形态或本来面目示现，并卓然屹立于中国学术思想史。王阳明在从容不迫与自信洒脱的思想立场与心性姿态中，拈出具有与“性与天道”(3)③笔者以为，《论语》中“夫子言性与天道不得而闻”，恰恰是不得而闻的“性与天道”才是儒学的真精神与核心思想。至于仁与礼，则是性与天道的展开，故无论是伦理意义上的仁义礼智信，还是恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞辱之心四端心，其根本之处皆不离于性与天道的概念范畴。从仁字本身而言，二人成仁，也是一种关系论的范畴。且从儒学的发展历程来看，性与天道构成了先秦儒学、汉代儒学、隋唐儒学、宋明儒学的思想线索，是贯穿儒学内部思想的核心精神与内在脉络。因此，认为仁是儒家的核心精神的观点和认识，还未达到真正的究竟。且从儒学的发展历程来看，性与天道则构成了先秦儒学、汉代儒学、隋唐儒学、宋明儒学的思想线索，是贯穿儒学内部思想的核心精神与内在脉络。故将性与天道视为儒学的核心内容则是符合儒学发展的历史与思想逻辑的。不一不二的“良知”二字，重现了孔孟学术思想世界的真谛，推展了“良知”本体诠释域境，倡导“知行合一”与“致良知”的学思理路，展现了“良知”心学的时代性意义，成为六百年来中国儒学思想发展史上难以逾越的历史丰碑，亦化成为一时代之文化思想显学思潮而绵延不绝地影响于当今世界。

一、向贤而生者不忘初心之“初识”：“登科及第”与“成贤作圣”之间

何为“第一等事”？少年王阳明，在十二岁就有了他十分明确的人生抉择。当其启蒙的教书先生问年少的王阳明人生中一个非同寻常的问题，即“何为第一等事”[1]1221时，而王阳明给出的回答也非同寻常，即并非是常人所言之“登科及第”，而是“读书学圣贤”的贤者志向，令人为之一惊。秦家懿先生对王阳明如是评云：“阳明以天禀之资；经书、诗词、弓马、兵法、道术，无所不学，无学不精。学问、事功与德业，全集于一身；实是历史上少见的现象。”[2]然究其全才形象之原委，笔者以为，因其体得“良知”本体，能真“致良知”，且“知行合一”，故而方能为全才。因此，王阳明一生光环颇多，故世人有称其为哲学家、政治家、军事家、教育家、思想家等多种赞云，而其最为重要的人生光环，当是心学思想家的实绩。

在中国古代社会，尤其是科举制度时代，登科及第，实乃传统儒学知识分子的人生使命，“学而优则仕”为古代莘莘学子追求之目的。王阳明也不例外，读书习字、科举考试，也是其学习生活之常态，他有习字的心得体悟，也有多次考试失败的境遇，然其与一般人不同的人生志向是其不局限于“登科及第”的金科玉律与儒学知识分子的常态思维，而是秉持着成圣成贤的历史使命与社会担当精神将“读书学圣贤”作为自己的人生终极追求目标。换言之，读书习字与科举考试乃是成就其圣贤之大志的重要路径或必要过程。阳明以切身的行动，形象地说明了其“不贰过”、中庸之道和致中和的思想本位立场，故其科举虽有失败，然也成为其挥之不去的政治情愫，也由此成就了他灼灼生辉的精彩人生。

心能转物，向贤而生者不忘初心，这一初心即是心识，成为阳明内在心性的动力之根本，或曰之为“初识”之“种子”力量。由于年幼的王阳明从小立下的大志向，因此决定了其前途不可限量、绝非凡人而与众不同。“登科及第”与“成圣”，并不意味着是二元对立或非此即彼的无可奈何之必然性选择，在两者之间，阳明心中的天平向度虽倾斜于学做圣贤之侧，然也不忘屡次参加科举之一端，并取得了科考的成功而拥有了进士及第的高贵身份。由此也可以看出，阳明的人生抉择是圆融的、超二元对立的，求其“中道”的思想立场，带给了他人生无限的喜悦与无比的精彩。可见，他既没有将科举抛之脑后，也没有只迷恋于成圣成贤，故成就了其与众不同的精彩人生。在阳明的思维世界中，二者是统一的，是相互促进的，科举没有影响其成圣成贤，成圣成贤的目标也未羁绊其科举考试。王阳明就是王阳明，与常人确有不同，当常人因科举不中而失落时，他的一番言语令人回想：即当一般人以考不取为耻辱时，他则是以考不取而动心为耻。如《年谱》所云：“及丙辰会试，果为忌者所抑，同舍有以不第为耻者，先生慰之曰：‘世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。’识者服之。”[1]1223-1224他的见解的确高人一筹，这完全是从他心底流出的潜存的心学智慧与卓越见识，学问之道本是从涵养和用功体贴中得来。事实证明，有志者事竟成，立大志才能成大器，龙场悟道使其成为心学一派的开山鼻祖，并为世人奉之为心学之圭臬，这一精彩人生之“因果”天成也就不难理解，而他这一成就的取得与其年少时立下的宏伟的圣人之志是密不可分的，恰恰是他有这一人生之大志的“立志”经验过程，构成了他教示学人的教条格言或有益的人生经验性知识，所谓“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者”[1]974，“使人先立必为圣人之志”[1]1226，故其之后在贵州“龙场悟道”后的开坛演法，就是以《教条示龙场诸生》为发覆的，而将立志、勤学、改过、责善作为本派教育“家法”，特别将“立志”放在首位，尤见其学问教育之次第，立志是不可或缺的重要关键或首要条件。因此，向贤而生，乃是其生命深处的初心，而这一初心的根本发窍处乃是其生命内在觉性中本有的心识最为基本的功能或可视为思想观念的牵引力(心识的力量)，或称之为“初识”。正是因为有这样的初识，或称之为成圣成贤的种子识——“阿赖耶识”，故能使他的思想和人格超拔出来，能够成就其全新的圣贤者的思想功绩与历史形象。

二、在世间与出世间之间“迷识”：阳明的“学之三变”与“学之五溺”

王阳明由凡夫转向圣贤之前，其人生也经历了多次变换与转折，思想一度处于“迷识”状态，时有山重水复而又柳暗花明的感觉与念想。禅宗十牛图，以寻牛、见迹、见牛等一系列的迷失过程到人牛两忘、复归自然的山水空明之间的诗画图景，形象说明了禅门悟道者的心路历程，经遇无限的艰难险阻或长途跋涉后，在禅者“物我两忘”而又“返璞归真”的真空妙有的觉海妙性中，最终实现生命的升华而达至“明心见性”般的焕然一新的修学境地。王阳明因思想的“迷识”而造成了其行动的“迷失”，徘徊于出入儒学与仙释之间且亦未完全将辞章之学像《五经臆说》一样付之一炬，而是穿梭在儒释道三教之间和骑射武事、辞章之学中不断实践、思索和抉择，最终在思想觉醒中转向了圣人之道的学问根本或根底上来。因此，若果将王阳明的“初溺于骑射之习”“为宋儒格物之学”与游艺于“随世就辞章之学”视为其世间学问的探寻的话，那么从他二十七岁“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”[1]1224一直徘徊出入儒学与仙释之间，至三十一岁止于“渐悟仙、释二氏之非”，三十四岁与湛甘泉“一见定交，共以倡明圣学为事”[1]1226，则始终处于人生迷离期对出世间生命学问的无限追问。而这一系列探寻世间与出世间的生命学问过程，或言之阳明悟道前的“迷识”与“迷失”阶段，被后世学人视其为“学之三变”(4)①钱德洪《刻文录叙说》云：“先生之学，凡三变，其为教也三变。少之时，驰骋于辞章，已而出入二氏，继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说，自滁阳后，多教学者静坐，江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”钱德洪言学者三变，始于辞章，乃是有根据的，是直接受王阳明自身的言说影响，阳明曾说：“守仁早年早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学。”参见王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社，2006年，第127页。或“学之五溺”(5)②湛甘泉《阳明先生墓志铭》云：“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。”参见王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》(下)，上海古籍出版社，2006年，第1401页。。然而，无论是钱德洪的“学之三变”，还是湛甘泉的“学之五溺”，在本质上并无多大差别，都是学人概述阳明学术思想历程的一种自我建构性认识，而这一建构性认识反映了学人自身对王阳明学问的学术态度与思想立场。综而论之，钱德洪的“学之三变”与湛甘泉的“学之五溺”，实际上都形象地呈现了阳明学问路向的两个维度：一是世间的人生之学问，即无论是驰骋于辞章、豁然有得于圣贤之旨，还是初溺于任侠之习、再溺于骑射之习、三溺于辞章之习，皆是世间学问；二是出世间的生命之学问，即无论是溺于神仙之习、溺于佛氏之习，还是已而出入二氏，均为出世间学问。而恰恰是阳明学问路向中的这种“迷识”与“迷失”状态，且一出世和一入世的反复变换过程，即所谓“依违往返，且信且疑”[1]127，则鲜活地体现了他的在世间与出世间寻求真理道路上的徘徊与矛盾的心理状态，展现了他千苦万难、命悬一丝地寻找成圣成贤之道的人生方向与道路选择的苦难历程。

首先，从世间学问的角度来看，他本人是立足于世间而追求成圣成贤的“圣人”政治形象。就其本人来说，少年立志做圣贤，乃是格物与辞章之学前的思想者的努力探索。年少的王明阳不以科举登第为首要任务，而以成圣贤为人生之最高追求，足见阳明的内圣外王心思与意欲。王阳明思想的逻辑起点，乃是圣人之学，即是从儒家思想人物的道德学问认同上开始的。“圣贤”文化的影响始终不绝于耳。由于“学而优则仕”历来就是儒学知识分子实现人生价值的金科玉律和必要之路径。因此，早年的王阳明也不例外，曾多次参与科举考试，也有未考中的人生经历。从王阳明所面对的应试考题来看，不出儒学四书之理路，一方面与国家科举考试的要求有关，另一方面长期的儒学影响也不容忽视。由此也决定了阳明长期浸染在儒学中的实况，不受其影响亦很难说得出来。对于世间之格物与致知，阳明则始于对宋代大儒朱熹的敬畏与仰慕。《王阳明年谱》载：“是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓：‘众物必有表里精粗，一草一木，皆函至理’官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。”[1]1223年少轻狂、好任侠的王阳明，与其说是致力于《大学》中的“格物”“致知”的研习与探究的话，还不如说是满足于个人的好奇心而在戏论宋儒的学术思想见解，游艺于格竹之玩笑间。因此，阳明面对园中之竹子虽进行格物求理的实践，然而终究未格出个究竟，未得到预计的结果，反而使他生了一场大病，也影响到了他参加科举考试。这一段格竹经历，为其后来能够真实体认到“圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者误也”[1]1228的独特见解，提供了亲身实践的行动证明。

其次，徘徊与出入儒学与仙释之间“迷识”，在致思过程中寻求思想的突破，不断吸取三教思想元素而“迷而不迷”。王阳明在龙场悟道之前，他始终徘徊在儒释道三教之间，进行生命与人生的艰难探寻与抉择，乃是王阳明思想深处的闪光之点。关于阳明对仙释的认知与践行，构成了“龙场悟道”最为关键性的环节，阳明心学思想体系的建立，离不开儒释道三家的思想智慧，他的可贵之处就在于他不迷信与沉迷于仙释之道，而是融会贯通地加以理解、汲取与借鉴，吸取与吸纳内在的生命智慧，并在生命行动的过程中给予了哲学语境上的升华与扬弃，构成了阳明悟道一系列的基础性条件和思想性元素。第一，儒学的知识涵养为悟道提供了思想资源，奠定他了悟道的思想基础。儒学的精髓不仅在于四书五经给予了他思想智慧，关键还在于使他能够沉心于《周易》经典并在时位变化中把握宇宙人生的自然运行规律，故能在激流险滩中宠辱不惊，居于玩易窝玩易与开演“龙场三卦”(6)①《五经臆说十三条》论及“恒”“遯”“晋”三卦。的真实，无疑展现了王阳明游于“易”林、游戏三昧的自由潇洒及从容心态，亦为其焕然冰释心中执着于生死一念的情愫打开了心结，成为无注于事相能够安心、静心悟道的根本性前提。诚如学者所言：“王阳明正是借助于读《易》解《易》，深刻领会了人生的进退之道，破解了‘生死之念’，才最终为透悟本体之道奠定了基础”[3]。第二，佛教与道教的知识获取为其悟道提供了可以借鉴的经验智慧。王阳明一生与佛教因缘颇深，出生之初因名“云”点破了其“梦神人乘五色云手授之”[1]1545的来源而不能言，僧人给予指教遂改名为“守仁”，即表明了其有佛教因缘。十一岁随祖父过金山寺有吟作《金山赋》和《闭月山房诗》也受佛教影响匪浅，对此，束景南先生也有类似观点云：“阳明所咏皆佛教胜迹，其少时好佛心态之流露也。”[4]12且同一时段遇一相士言“须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆”之后“每对书辄静坐凝思”[1]1221，而深受道家修道方法之熏染。十七岁时至江西迎亲，“合卺之日，偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻……遂相与对坐忘归”[1]1222，二十七岁“偶遇道士谈养生，遂有遗世入山之意”[1]1224，此皆为其好释道仙学之行径。然而，王阳明三十岁而立之年，游九华山乃是其对佛教与道教认知转折的一个重要阶段。据《年谱》记载：“先生录囚多所平反，事竣，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相、化城诸寺。是时道者蔡蓬头善谈仙，待以客礼。请问。蔡曰：‘尚未。’有顷，屏左右……闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之。正熟睡，先生坐傍抚其足，有顷醒。惊曰：‘路险何得至此！’因论最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。’后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。”[1]1225游九华山期间，王阳明访佛僧甚多、居寺颇勤，曾有《实庵和尚像赞》《和九柏老仙诗》等传世[4]119-120，反映了他与佛僧交好的一面。虽然《年谱》并没有记载阳明对仙释有何认知的思想见地，但是也深刻反映出王阳明游苑于释道仙林的真实情景。之后的弘治十五年(1502年)，王阳明曾往江东道教名山茅山游访，有丹阳人汤云谷偕行，而其“留意神仙之学”和好道术志趣，亦对阳明产生了较大的影响。王阳明在《寿汤云谷序》曾追述了这段记忆：“当是时，云谷方为行人，留意神仙之学，为予谈呼吸屈伸之术，凝神化气之道，盖无所不至。及与之登三茅之巅，下探叶阳，休玉宸，感陶隐君之遗迹，慨叹秽浊，飘然有脱屣人间之志。”[1]878因有如此的际遇与因缘，故阳明遂在八月告病归越，筑室阳明洞并行导引术。可见，茅山之游对其真正地开始修道生涯影响甚大。此外，在王阳明告病归越期间，途经镇江、苏州、嘉兴、海宁、会稽等地，也多有寻僧访寺之举，其《赠京口三山僧(四首)》《仰高亭》《登吴江塔》《赠芳上人归三塔》《审山诗》[4]129-135等作品即是明证，不仅直抒胸臆地表达了阳明对良辰美景、物去人非的心灵感通，也饱含着他对佛禅之道生命般的切身体察感悟。如其在苏州所作的《仰高亭》中就有“林僧定久能知客，巢鹤年多亦皆禅。莫向病夫询出处，梦魂长绕碧溪烟”[4]132寥寥几句，既涵泳着对禅悟之道诗意般的亲切之感，也表现此时此刻阳明心境低沉且悲凉的人生迷情。对于阳明先生为什么会钟情于释道的问题，张新民先生有如是洞见：“道教与佛教之所以吸引阳明，正是因为前者既有一套长生久视之道，可缓解内在生命有限带来的紧张焦虑，又有‘清净’‘逍遥’等齐生死无始终的超越层面，能安顿形上之精神；而后者出离生死，如实观空的智慧更是当下就能消解有限与无限的对立冲突，在妄执尽去的超越境界中，契入生命本有的圆融真实。”[5]而王阳明在《朱子晚年定论》中亦曾言道：“而苦于众说之纷扰疲疢，茫无可入，因求诸老、释。”[1]127总之，阳明游苑禅林与徘徊仙释之间，这也是助推他回归故里勤修导引之术以求人生解脱的一大重要助缘。

再次，渐悟仙释之非，冲决仙释之“迷识”。据《阳明先生行状》记载：“(王阳明)养病归越，辟阳明书院，究极仙经秘旨，静坐；为长生久视之道，久能预知。”[1]1408阳明归越期间的书院讲学，自然要与儒家经典相关，而经典的力量始终要进入阳明的思想世界，儒家的伦理精神与仁者爱人的孝慈观念，始终成为挥之不去的召唤力量，潜隐于内心深处，最终成为冲决仙释之学的内在动力；而“究极仙经秘旨”乃是对生命本体自我的追问，他以静坐和导引之术的修炼方式来获得对外部世界的预知功能，而被众人误解为“得道”。但阳明自己认为：“此簸弄精神，非道也。”[1]1226于是他摒弃了这样一种被世人视为的所谓道门“神通”。同时，在静坐中他的出离心大都已经平息，“思离世远去”[1]1226回归到内心的真实；但尚有一念，即“惟祖母岑与龙山公在念，因循未决”[1]1226，因为“此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣”[1]1226，所以仙释于世间乃非是之学问也。正因为有如是之一念、有如是之渐悟，故他又由仙释的出世间情怀转回到了世间的伦理世界，即人性与天道统合的有情世界，儒学圣门所倡导的人世间五伦与天理良知为特征的经世之学成为王阳明继续成贤做圣并努力奋进的终极目标，故有其“明年遂移疾钱塘西湖，复思用世”[1]1226的行为举动。走出仙释之非的阴霾转向“正学”，又要立命重建一个伦理的世界。当面对有“禅僧坐关三年，不语不视”[1]1226的实际现象时，他“即指爱亲本性谕之”[1]1226来点化执着的禅僧，这既是其生活世界中儒佛交锋的一次精彩案例，也是阳明冲决仙释之“迷识”的形象例证，表明了阳明开始与释道在思想上某种程度的决离。然而，这种决离似乎还远远不够，故在政治层面他似亦逐步开始排斥仙释之非，以表明自己的儒门圣学立场。弘治十七年(1504年)，三十三岁的王阳明主考山东乡试时，出自于其手的试录策问即有针对于仙释问题的探讨，据《年谱》云：“试录皆出先生手笔，其策问议国朝礼乐之制：老佛害道，由于圣学不明；纲纪不振，由于名器太滥；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息讼，皆有成法。录出，人占先生经世之学。”[1]1226王阳明在科举考试中以“老佛害道”为试题，即公开表明了其政治上不认同佛老之学的立场，并开启了其学术思想上的转向。次年，与湛甘泉相识，所谓“一见定交，共以倡明圣学为事”[1]1226，即体现了学术立场上与老佛之学努力作出的彻底决离。故阳明在时隔多年之后还有如是感言：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”[6]205

三、回归儒门“良知”正法眼藏的“真识”：龙场大悟与“转识成智”

良知是什么？阳明对良知的界定与言说颇多。他说“良知是造化的精灵”[6]276，“良知者，心之本体，即前所谓“恒照者也”“良知一也”，“良知即是未发之中，即是廓然大公”“良知即道”(《传习录》之《答陆原静书》)，“良知即是天理”(《传习录》之《答欧阳崇一》)，皆可视为对良知形上本体在形下起用之无限性言说，因而言说的方式是多样的、多元的和全方位的。而这样的言说之差异性恰恰说明了本体具有多向性、立体性和整体性的特征，且这样一种多元性、全方位的言诠表述，切实地彰显了良知的全体大用与“道通为一”的真理性特质。故简言之，良知即“儒门”之真智，乃本体之知，是天理人性的本然状态。因此，龙场大悟，就是要证悟良知本体。从学之“三变”或学之“五变”的思想转变过程和学思立场及“龙场大悟”来看，阳明良知心学的最终成立，犹如佛教唯识宗的“转识成智”的开悟过程，由外在的或外部的知识领域逐步“登堂入室”而进入到生命内部的智慧领域或心性世界的本体域境，展现了“良知”的自我证得及其所展现的全体大用之学理趋向，或视为生命真实体悟的“灵知不昧”之觉性焕然一新地真正打通。这既是认识过程的质性的飞跃，也是体悟境界的次第升华，乃是良知光辉形象的全理彰显。王阳明对良知本体的证悟，破除了修道过程中的多重学说之虚妄偏执，真可谓是“逐步进入返璞归真、与道同体的‘大我’智慧境界”(7)①赵建永：《从“言意之辨”到“转识成智”——冯契“智慧说”探源》，载《中国社会学报》2015年8月4日第二版。笔者基于研究的需要一直思索转识成智的问题，论文完成过程中偶然阅读到此文，自觉与笔者思考的内容存在某种契合，故特引用赵氏一文以参证。，在超越中回归于儒门“良知”正法眼藏的“真识”境界。

阳明证悟良知本体，一般认为是正德三年(1508年)春三月，阳明谪龙场之后即“一次性”地实现了其“龙场悟道”(8)②笔者此处特别以“一次性”说“龙场悟道”，是因为学者普遍将钱德洪《年谱》中“忽中夜大悟龙场格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”看成是“龙场悟道”。参见王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》(下)，上海古籍出版社，2006年，第1228页。笔者认为，以此视为龙场悟道，不甚完整，“龙场悟道”乃一系列过程环节的总称，起于“大悟格物致知之旨”、延展于证诸五经而“著五经臆说”，完成于“始悟知行合一”，三个连续性事件关联在一起，乃是为“龙场悟道”也。，这显然是不够确切的。龙场悟道的发生并非一蹴而就，也不可能是在阳明初来乍到，身心未安定之时就可以实现的。其中这里必然有一个时间过程和一段生活经历，即阳明如何在融入本土性的社会活动中，在何种触媒的导源下才能产生思想的质性飞跃，最后超拔出来而最终实现其生命和思想的彻底转换与升华？事实上，阳明初到龙场时的历史情境，《年谱》说得十分明白：“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疬，与居夷人舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。”[1]1228由此不难看出，阳明面对的现实生活上的困境：一是修文的生活环境十分恶劣，难以立马安顿生活；二是因语言不通，与当地民众进行语言沟通十分困难；三是本土人不知架木为房，自己也居无定所。因此，姑且不就内部心性世界的安稳与适应新环境有多大难度，仅就外部的生存条件而言，阳明首要的问题是解决基本的生存与生活，悟道必然成为他次要考虑的问题，因为没有“安身”何以“立命”，没有“安心”如何“放心”(9)③我们虽然不可将悟道与身安视为两个断裂的和必然有其先后的过程，因为解决生存问题与悟道也许没有先后之分，甚至可以说两者是一而二、二而一的关系；但此处强调的是王阳明所处生活环境的恶劣与艰难，生活安居问题未定，哪能专心去做静心澄默的修学体悟功夫，实际在于说明不是他一到龙场就悟道，而是在龙场生活一段时日，才能有悟道过程的发生。。故其必然经历一系列的人生磨难与思悟过程才能达至生命面貌的焕然一新，尤其是龙场悟道的实践过程为其“作贤成圣”作出了历史性结论。

探寻阳明的龙场悟道的思想脉络与真实状态，笔者以为：龙场悟道乃是钱德洪建构起了一个整体性的概念认知系统；实际上的龙场悟道，其实分前后三个阶段、两个过程④(10)④即“龙场悟道”乃一系列过程环节的总称，起于“大悟格物致知之旨”、延展于证诸五经而“著五经臆说”，完成于“始悟知行合一”，三个连续性事件关联一起，有“始悟格物致知之旨” 与“始悟知行合一”两个过程，乃是为“龙场悟道”。，并非一次性完成。无论钱德洪如何建构，从其《年谱》编排内容的细微处着手以及运用阳明自己的《朱熹晚年定论》的文本叙述内容，我们依然可以窥探出其中端倪，即钱德洪建构起了一个既具有完整意义又具有真实性的龙场悟道概念，他以龙场空间的独特形式压缩了具有连贯性的悟道一系列实践过程(即三个阶段、两个过程)，形成了一个完整概念印象中独无仅有的龙场悟道的单体事件。事实上，在钱德洪撰、罗洪先考订的《阳明先生年谱》中已经将王阳明在龙场的两次连续性的悟道过程说得十分明白。《年谱》云：“三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳。春，至龙场。是年始悟格物致知。……自计得失荣辱皆可超脱，惟生死一念尚未能遣。乃为石墎以自誓，昼夜端居澄默以求静一。久之，胸中洒洒，而从者皆病，即自折薪汲水，烹糜饲之，既又恐其抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲杂以诙笑，始能忘其为疾病，夷狄患难也。因念圣人当之，或有进于此者。忽中夜，思格物致知之旨，若有语之者，寤寐中不觉阧呼踯躅，从者皆惊。自是始有大悟，乃嘿记五经证之，因著《五经臆说》。”(11)①参见《王阳明年谱十种·一》(嘉靖刻本)，北京图书馆藏，第506页。该版本言“始悟格物致知之旨” 与“始悟知行合一”，均用悟。与《王阳明全集》(整理编排本)，年谱大同小异，称“始悟格物致知之旨”与“始论知行合一”。笔者以为，悟与论有本质上的区分，刻本原始，故选用刻本说法，尊重用“始悟知行合一”。这就是龙场悟道学术界较为一致的认知与说法。《年谱》又云：“四年已巳，先生三十八岁在贵阳，提学副使席书聘主贵阳书院。是年，先生始悟知行合一。始席元山书提督学正问朱陆同异之辨，先生不答，而告以所悟，元山怀疑去。明日复来，证之五经诸子渐觉有省，继是往复数四，乃豁然大悟，谓圣人之学复观于今，朱陆异同各有得失，无事辨诘。”(12)②参见《王阳明年谱十种·一》 (嘉靖刻本)，北京图书馆藏，第513页。与《王阳明全集》年谱大同小异。两次“始悟”说得十分清晰。显而易见，以“始悟格物致知之旨”和“始悟知行合一”为标志的阳明的两次连续性的悟道过程，前后大约相距了一年的时间，与王阳明自身所言的历史情形也比较吻合。(13)③即“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》《四子》，沛然若决江河而放诸海也。” 王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社，2006年，第127页。王阳明自称“再更寒暑，证诸五经”，实际上已经有很长的一段时间在反复体悟，之后才有“沛然若决江河而放诸海也”的豁然贯通，由此足证“龙场大悟”是一系列连贯过程。前者“自是始有大悟”，即所谓的大悟乃是指“格物致知”之旨；而后者“先生始悟知行合一”，是对格物致知之旨认识的进一步深化。王阳明在《朱子晚年定论》中也如实复原了龙场悟道的真实情状：“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”[1]127从其“恍若有悟”到“体验探求”，再到“更寒暑，证诸《五经》《四子》”，显然是一个连续延展的觉悟次第环节与流程。因此，龙场悟道，应是一系列的觉悟圆环，而构成了螺旋式的生命体域境与境界，又一直攀升直到良知本体的真实呈现，回归到儒门“良知”正法眼藏，这显然是一个次第跃升的过程，也就是本文所特别要强调的“转识成智”，即成就儒门圣智。

而王阳明的这一悟道境界是否真正地契悟了宇宙人生之真理真相呢？这也是值得我们需要进一步思考与探索的问题，否则就难以真正理解他走进入世“儒门”圣学的本来。

四、儒释道三教关系视野下的“良知”心学之检讨：关于“龙场悟道”的再认识

阳明的龙场大悟虽然有智慧境界的呈现，然而与佛教禅宗六祖慧能大师的“明心见性”之悟，在境界与彻底性上来说尚有一段距离，如其后自己所云：“我在南都已前，尚有一些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。”[6]288尚有“乡愿”和“我今信良得良知”，阳明在南都是龙场悟道之后的事情④(14)④《王阳明年谱》对王阳明的活动地点记载较为详细。从阳明出生在浙江余姚至其十岁，《年谱》云：“皆在越。”十一岁至十五岁，“寓京师”；十七岁“在越”；十八岁“寓江西”；二十一岁 “在越”……。王阳明赴龙场之前，《年谱》多言其“在京师”，未见有在南都之说。龙场之后，五年庚午三月，三十九岁升任庐陵县知，年谱云：“在吉。”且冬十一月入朝觐见，十二月升南京刑部四川清吏司主事；六年辛未，四十岁在“京师”，正月调吏部验封清吏司主事，十月升文选清吏司员外郎。王阳明升任“南京刑部四川清吏司主事”，亦可视为在“南都”的经历，《年谱》云：“先是先生升南都，甘泉与黄绾言于冢宰杨一清，改留吏部。”即指其改任“吏部验封清吏司主事”一职，故其在南都时间较短，或未能上任。七年壬申，四十一岁在京师，三月升考功清吏司郎中；十二月，升南京太仆寺少卿，年谱云：“便道归省。”八年癸酉，四十二岁，“在越”，即二月至越；冬十月至滁州。九年甲戌，四十三岁在滁，四月升南京鸿胪寺卿，五月至南京。十年乙亥，四十四岁，在京师。根据《年谱》，阳明所言之“我在南都”，当指 “十二月升南京刑部四川清吏司主事”和“升南京太仆寺少卿”及“四月升南京鸿胪寺卿”三个具体性事件，均发生在龙场悟道之后。“我在南都已前”有乡愿，即表明在龙场，或龙场悟道后至南都这一段时间也是有乡愿的，既然有乡愿，其悟道有漏，当然就有不彻底性。，龙场之后还有“乡愿”，足证阳明龙场之悟的不彻底性，正如章太炎先生所言：“阳明读书多，不免拖沓。”[7]44如前文所述，钱德洪以龙场空间的独特形式压缩了具有连贯性的悟道一系列实践过程，形成了一个完整概念印象中独有的“龙场悟道”的单体事件。我们破解这一单体事件后的一连串线索，不难发现“再更寒暑，证诸五经”，实际上已经表明王阳明自己有很长的一段时间在反复体悟并与经典相印证，之后才有“沛然若决江河而放诸海也”的豁然贯通之发生，由此足证“龙场悟道”本身即是一系列连贯的修悟过程，就此还不包括游苑于仙释的渐进式修学阶段。这与禅宗六祖慧能大师的悟道相比较而言，也似有颇为相似的一段体道经历。

众所周知，慧能一闻《金刚经》就有人生独特感悟且智慧之心不断涌现，及至面见弘忍大师而直言“人虽有南北，而佛性本无南北，我身与和尚虽殊，佛性有何差别”《坛经·行由品第一》的见解，的确与众不同，令五祖为之一惊。之后，针对神秀大师“身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”(《坛经·行由品第一》)之偈语未见本性时，而有“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”(《坛经·行由品第一》)的真知灼见，更让江州别驾之流另眼高看，且已入弘忍大师法眼。客观地分析，慧能针对神秀的“有”相偈而作“无”相偈，虽然见地比神秀高明，但是也并不意味着慧能就大彻大悟了，故五祖也说“亦未见性”(《坛经·行由品第一》)。故至弘忍大师袈裟遮围，为慧能说《金刚经》至“应无所住而生其心”(《坛经·行由品第一》)，慧能大师才言下大悟“一切万法不离自性”，所谓“何期自性本自清净，何期自性本自具足，何期自性本无生灭，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”(《坛经·行由品第一》)，慧能以自身的体悟作感言，以表明其证悟佛法的真谛心地与心无疑情，可谓是大彻大悟，而非一般意义所言的与神秀交锋“破有悟空”(15)①笔者以为，神秀之偈语执着悟在“有相”上，慧能对峙神秀之偈语乃执着悟在“空相”，以空对有，不能不说是完美，然而亦表明慧能此时未达到“觉所觉空，空觉极圆，空所空灭，生灭既寂”(《楞严经》)的境界，故有弘忍认为其“亦未见性”，且后又说《金刚经》而有顿悟佛法之感。为其悟入道门的根本性标志。

由此来反观阳明龙场的大悟“格物致知”之说，实际上是他对《大学》经典的独特体悟。久经流传中的《大学》经典在朱熹看来存在措辞与次序的错乱与颠倒问题，于是他重新调整了次序并作出了自己的解释，同时增改了“格物致知”章一百三十四字来阐发《大学》的“格物致知”理论要旨。事实上，早年的王阳明亦曾依照朱熹指出的“即物而穷其理”(16)②朱熹补入的“格物致知”章：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”参见《四书五经(大儒注本)》(1)，凤凰出版社，2015年，第7页。的方法与理路进行过“格竹”的实践尝试，最终却归之于失败，故在阳明看来朱熹的经典解释仿佛都是知识性的解读言说方式而已，并不能切中参赞化育体察“道”之大化流行的生命根底要害，故而后在他“龙场悟道”中对“即物而穷其理”的亲身失败经验，曾发出了如是感慨：“圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者误也。”[1]1228这种对朱熹的批判，同样不见得就表明了王阳明的龙场悟道是一种大彻大悟生死之道。此时，再来客观分析王阳明自己的言说情形，也缺乏真正的自信，因其著《五经臆说》虽然是具有悟道印证的功效，然其一个“臆说”，自然而然地也就降低了自己悟道的真实性与肯定性，这也是其思想深处缺乏信心力的一种表现，而看不到像慧能大师那样证悟佛法时所发出的五个“何期”感言的言说气象，下文将专门论及该问题。且不言及上文提及的阳明“乡愿”之说，根据钱德洪《王阳明年谱》所言“始悟格物致知之旨”，在阳明本人看来，也只是强调了体道中的“恍若有悟”[1]127的表白言说，且云：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，废却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈，学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。”[1]1575“不出此意”即不出此中真意，但并非就是真明白这个意，而这个意是时隔多年之后的彻底之悟，故“今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快”说得非常明白。就连王阳明弟子钱德洪自己也是这样认为的，正德四年已巳“是年，先生始悟知行合一”，又说：“‘良知’之说发于正德辛巳年。盖先生再罹宁藩之变，张、许之难，而学又一番证透，故正录书凡三卷，第二卷断自辛巳者，志始也。”[1]1575故“龙场悟道”作为终极之悟之说，实有虚妄。且《五经臆说》为阳明付之秦火，也破有疑点，似可佐证非真。《五经臆说十三条》云：

师居龙场，学得所悟，证诸《五经》，觉先儒训释未尽，乃随所记忆，为之疏解。阅十有九月，《五经》略遍，命曰《臆说》。既后自觉学益精，工夫益简易，故不复出以示人。洪尝乘间以请。师笑曰：“付秦火久矣。”洪请问。师曰：“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也。”后执师丧，偶于废稿中得此数条。洪窃录而读之，乃叹曰：“吾师之学，于一处融彻，终日言之不离是矣，即此以例全经，可知也。”[1]976

王阳明说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方得流行无碍，方是尽性至命之学。”[1]108比之于生死之念来说，“乡愿”可能不足道哉，然而阳明既有“乡愿”，更何谈其大彻大悟。故就此意义而言，笔者以为阳明龙场大悟乃“悟而不悟”，“龙场悟道”非真悟，正因如此，阳明的心学还是人世间的学问与功夫，而不是出世间的学问与功夫，如是才能奠定其在世间的丰功伟绩，成就其人世间的事功！

一般将龙场大悟“格物致知之旨”，视为阳明人生的终极之悟，与阳明的实际情况并不吻合，前文已有论说，此处不再赘述。笔者以为是钱德洪等人的思想建构，而使“龙场悟道”以一“单体性”事件的方式成为唤醒阳明生命全体大用的“良知”觉醒阶段，似亦扩大和拔高了“龙场悟道”的真实悟境，其所建构起来的“龙场悟道”，并不能真正地反映出王阳明真实的悟道过程与境界。而且，以儒释道三教的观点判摄，尤其是以佛教禅学的观点来说，即从境界次第而言，充其量也只能算是见道，即见到通达真理之路，而非为大彻大悟宇宙人生之实相和生命之真相。而有如此体悟的王阳明先生始终是处在道之门外，还未入道，或充其量言之也只能是见道者而非悟道者，“见得圣人之学若是其简易广大”[6]205而已。对此，南怀瑾先生有如是观点：“即如阳明先生，亦欠透彻”[8]。章太炎评论阳明的再传弟子王塘南时亦云：“(王)塘南初曾学佛，亦事晏座，然所见皆高于阳明。”[7]45显然，阳明见地似不可过分拔高。因为，悟道者必要感言验证，如慧能、虚云的悟道偈语，而且需要过来人的勘验，就像禅宗那样“佛佛唯传本体，师师密付本心”，“唯传见性法，出世破邪宗”《坛经·行由品第一》。而阳明的感言印证也是时隔多年后的天泉证道所涉及到的“四句教”(17)①四句教，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物”。，可以算是其“证道”的偈语。由此始悟格物致知之旨，进而始悟知行合一，构成了其悟道的一连串的思想觉醒环节，继而形成自己与众不同的心学思想。

值得指出的是，阳明的终极目的不是了脱生死的悟道，而是学儒门圣贤之道，即志在修身、齐家、治国平天下，即“读书学圣贤”，故其个人的根器与愿力决定他思考的重点是如何将悟儒门之理，并将其所悟儒门之“思想之理”“君子之理”和“圣贤之理”(18)②刘先和先生认为，王阳明的悟道，实质上是悟理，即“思想之理”“君子之理”和“圣贤之理”。他指出，愿力不同，成果有别，王阳明的根器是“读书学圣贤”，格局决定王阳明只能是哲学家、思想家。教化学人，故在悟道的层次与境界上说是与禅宗“明心见性”的境地有差异的。从这一意义来看，龙场悟道虽非彻底之悟，但其悟道的世人印象以及在思想上的影响不可谓意义不深远，它开启了阳明生命与思想的重大转换，并仍然具有儒学史上的变革性意义。

五、余论：阳明心学开启了一个全新的儒学思想理论形态

王树人先生指出：“阳明在学脉上归宗儒门，他在批判地融合佛老真妙的基础上，极大地发展了儒学，使阳明心学成为新儒学。”[9]王先生的观点表明其至少也看出了心学与儒学或理学的确有不同，属于不同形态的思想与理论，但又未能完全摆脱心学属于儒学之学脉窠臼。事实上，王阳明虽以儒门圣学继承人自居，但其心学绝非是原来的儒学，亦非经过发展而来的理学，故阳明心学一直在儒学内部世界和外部世界落下个血脉归向之诟病，即一称阳明乃阳儒阴释、内佛外儒，一称阳明心学为禅学，即阳明禅，所谓“人皆哗之为禅”。(19)③胡松：《刻阳明先生年谱序》，参见《王阳明年谱十种·一》(嘉靖刻本)，北京图书馆藏，第475页。因此，用新儒学的视界来审视心学自身的特色亦不能真实地反映阳明心学的特色，心学简单地划归为儒学系统未免美中不足。虽然如此，龙场大悟，实现了王阳明对儒释道三教思想上的再认识和理论的整合。阳明心学包含了对儒释道三教的重新判摄：一是对儒学的重新认知；二是对道教的重新检讨；三是对佛学的重新判摄。王阳明历经艰难最终实现了其理论的超越、思想的突破和人格的深化，同时三教在其思想世界得到了创新和发展。在唐宋以来三教合一的思想背景下，他合三归一，创造性地发展了儒学与理学，从而催生出了一个新的理论形态的诞生，那就是阳明心学，同时阳明也从次第转换与体道的实践过程中不断深化自我思想世界，提高了自己的人生境界，终成一代圣贤，在立言、立德和立功中完成了自己的历史使命。