阳明学派佛儒调和论的发展困境——以邓元锡《论儒释书》为例*

吕 幸,文碧方

(武汉大学 哲学学院，武汉 430000)

邓元锡，字汝极，号潜谷，“受业于东廓，为阳明二传弟子”，[1]终身致力于对佛学和儒家的辨别。当时佛教盛行，时人不明就里，常常将心学和佛学混为一谈，邓元锡不满这种现状，特意在《论儒释书》中加以区分。但细看文本，邓元锡在批判宋儒佛儒之辨思想，辨析儒佛相通之处时，其论证思路完全偏向佛儒调和论。但在分析佛儒不同时，邓元锡仅仅站在社会公用的立场上，又严加区分佛教与儒家，坚持以儒为本，又在否定佛儒调和论。

一、邓元锡对宋儒佛儒观的批判

邓元锡开篇先追溯以往儒佛的关系，点明昔日儒生对佛学不甚明白。

世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。(1)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，325页。

邓元锡认为，造成“高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱”的原因在于：一是佛教的理论艰深难懂。“彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融彻；其为心，十方三界；其为教，宏济普度。”无论从“道”“言”“实”“虚”“心”“教”各个方面，虽在翻译上与圣人之学有所相似，但内在却往往谬之千里。佛法的修行体悟，也不同于儒学贴近日常，造成儒生在理解上的断层。二是从出入禅佛的为学经历来看，儒生对佛教的研究不够深入，甚至人云亦云。佛教的发展经历“汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。”发展壮大，对圣人之学的冲击巨大，而时人多不懂佛学，常常迷惑其间。因此以韩昌黎为代表的儒学者力主排佛，“推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。”宋代以二程、朱子、象山为代表的儒家“出入二氏数十年”，而在阳明学者中，甚至有终身不弃禅佛者，如王龙溪、王塘南、周海门、李卓吾诸人，儒生对佛教的研究日渐深入，对于佛儒之辨的思考也更加深刻。因此，邓元锡将讨论的焦点放在对宋儒的儒释之辨内容的点评中，这也是阳明学派中讨论佛儒之辨问题常用的切入点。

宋儒在批判儒释异同的着眼点在于：精粗之判。邓元锡引用朱子“以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也”来说明这一情况。宋儒对佛儒的比较虽多，但能够将讨论焦点放在两者的核心区别之上的人少之又少，大多数讨论者往往只找到佛儒之间外在的，粗略的方面加以比较，对内在的，核心的内容却弃之不顾，其结果自然是经不起推敲的，远离了儒佛的宗旨。

接下来，邓元锡通过对五种具体观点的展现与驳斥，体现出宋儒论儒释的精粗之判。

邓元锡细化归纳出以往儒生在对比儒释异同的五个着眼点：公私、虚实、本心天心、真妄、脱离人伦。

有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。(2)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

据上所引，邓元锡分析宋儒立论思路：根据儒家经世，佛家出世的不同，判断儒家为公，佛家为私；根据理体论，判断儒家理实而佛教理虚；根据天心本心的区别，判断儒家归本于天而佛教归本于心；根据宇宙生成论，判断儒家为真而佛教为妄；根据对生死轮回，人伦事物的态度不同，判断儒家重人伦求事理，佛家弃人伦遗事理。

以上区别看似直观明确，有理有据，实际上是将儒家和佛家理论教义中表面的、明显的特征摘录出来加以比较，并未涉及两者理论精深处，立论依据和论述过程都过于简单化，哪怕是儒家经世佛家出世这样体现出两家根本旨趣的区别，邓元锡也认为尚未能尽佛家之意旨，而最终的结果必然是圣人之学得不到彰显。

因此，邓元锡针对这五种异同的比较分别进行了驳斥：

(一)破除经世，出世说

圣人之学不求经世，佛家亦不在出世，只是相关的结果而不是目的。

夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。(3)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

首先，圣人之学的目的是尽性知命，不在经世。这符合《大学》中“八条目”的先后顺序——格物，知至，意诚，心正，身修，然后才是家齐，国治，天下平。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”(4)《礼记》卷十九，四部丛刊景宋本，355页。因此圣人之学达到治国，不过是在修身的过程中不断扩充其心达到的。经世并不是其目的，只是必然的结果。经世不能作为儒家的本质特点。其次，佛家也不以出世为目的。佛家专注于明心见性，其宇宙观是宏阔盛大的，十方三世均是佛家体悟教义的所在，一旦参透觉悟，也是对十方三世完全参透，而不是出离所谓尘世。因此认为佛家主于出世，实为偏见。由此看来，宋儒认为佛儒不同在于经世出世的立论是不成立的，这是对两者理论的误读。

(二)破虚实说

佛家儒家均有虚实之言，虚实是相对的，不是绝对的。

吾儒理无不实，而“无方无体”，《易》实言之；“无声无臭”，《诗》实言之。则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？(5)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

邓元锡引用《易》《诗》中对儒家理的形容，指出“无方无体”“无声无臭”体现出儒家理的抽象一面。“正义曰：神则寂然虛无，阴阳深远，不可求难，是无一方可明也。易则随物改变应变而往，无一体可定也。”(6)《周易注疏》周易兼义卷第七，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本，226页。佛家的理看似虚无，但是同样可以在挑水担柴，坐卧行住等日常生活中体悟，落到实处，又是佛家理的具体体现。由此，邓元锡从正反两面加以论证，否定了宋儒将虚实作为儒释根本区别的做法。

但这与邓元锡晚年对儒释之辨的看法多有出入。这在文章的第三部分会详细论述。

(三)破天心本心说

佛所谓心，亦是天命，叫法不同。

释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。夫其为妙明真常之心也，则天地之阖闢，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？(7)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

邓元锡认为佛家所说的心，即是性命之理，与儒家所谓天命是一样的。这是从心的真而常，常往而不灭的角度定义的。妙明真常之心，包罗万象，博古通今，期间经历的变化，即是佛教常说的如梦幻泡影，但万变不离其宗，本心是常住而不灭的。这与儒家是一致的。由此观之，宋儒关于天心与本心的区别就不成立。

(四)破生死轮回，弃人伦事物说

佛家与儒家是相似的，均是为了没有悟道的人设立的，帮助其入道。

其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。其弃人伦、遗事物之，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。(8)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

从社会教化上看，佛家信仰生死轮回，不谈日常人伦，主张空诸所有等举措，均是针对现实中世人执着于感情，沉迷于欲望，得不到解脱的情况而设立的。即便是在佛教感召下出家，同样达到上报四恩，下济三涂的结果。从结果而言，佛家与儒家的思想宗旨是一致的，都是为了没有悟道之人设立的修行之方。因此，宋儒以此区别佛儒的理论依旧不成立。

(五)破杂说

日常的惯有的对佛学的定义是偏见，没有真正了解佛学。

至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。(9)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，326页。

邓元锡列举出其余对佛家学说的偏见，有的把佛家修行看做违背生命伦常的枯寂之行，有的将佛法的幽深精妙看做灵怪之说，有的将佛家普度众生的善行曲解为自私自利。归根到底是对佛教理论缺乏了解。因此这类佛儒之辨终归是曲解偏见，难以成立。

由上可见，邓元锡在批判宋儒立论时，完全站在佛儒调和论的立场上，甚至提出佛教所谓心，亦是天命，叫法不同而已，可以说从根本上肯定了佛儒之间调和的可能性。在接下来的儒佛异同论中，邓元锡更加详细地论证了佛儒思想的相通之处。

二、邓元锡的儒佛异同观

在对宋儒的观点进行驳斥之后，邓元锡基于自身的心学思想，阐述自己认可的佛儒异同。

邓元锡分析佛家儒家的相似之处。先说儒道，诠释主要核心概念：易，神，理，性等。

盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。

是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。(10)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，327页。

道是圣人之学的根本，其余的核心概念都是从道衍伸而来。道“尽於阴阳而无体”，谓之易；道之用“尽於阴阳而无方”，谓之神；道的“灿然有理”，谓之理；道的“粹然至善”，谓之性；道的“沛然流行”，谓之命。因此，道虽无声无臭，不见不闻，却可以体物不遗。异教徒即使想发明出与儒家不同的根本也不可得。因为道宏大空阔，包罗万象。

儒家“十六字心传”有谓：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(11)《尚書注疏》附釋音尚書注疏卷第四，91页。邓元锡指出，对于无声无臭，无方无体的道体，应该如十六字心传所言，“知此而精之之谓精，守此而固之之谓一”。在此基础上扩充开来，在五品、五常、百官、万务的交往中达道，即是明伦察物。圣人之所以能够治理天下，是因为“圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。”而修道者可以通过“《易》象其理，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》致其用”，邓元锡强调六经的重要地位，是对其心学思想的一脉相承。道体是无声无臭，无方无体。即体即用，立大本行达道，通过学习六经以致用。

上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。中下者终始於典学，恒修於困勉，而未始无贯通之渐。同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。(12)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，327页。

而在具体的学习过程中，个人资质不同，上智，中下者所下的功夫亦有所不同。结合具体的情况，都可以达到穷神知化的境地。

邓元锡接着阐述佛家思想与儒家思想的相通之处：

释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。(13)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，327页。

邓元锡进一步将上述儒家思想类比到佛教，一些核心概念有相通之处。比如道的无声无臭，体物不遗是无物，由无物概念衍生出佛家的核心概念：幻妄。道的无睹闻，生化自然即是无生，由无生演绎出佛家的核心概念：灭度。基于幻妄，灭度的宇宙观，催生出佛家弘济普度，平等日用，圆觉昭融的修行观念。

由上可见，邓元锡秉持佛儒调和论的思想，甚至认为儒家思想与佛家思想在根本上有相通之处。这为他之后论证儒佛不同造成了阻碍，但顺应现实需要，邓元锡不得不进行儒佛不同之处的比较，因此他侧重于社会功能角度来谈论。

邓元锡分析佛儒的不同之处。

(一)致用过程不同

佛教强调“以无空诸所有，以虚空诸所实。”这种胜大的道难以在伦理客观世界立足。

欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能不归诸幻也。欲空诸所实，而明物察伦，惇典庸礼者，不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大，而不能不外於伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。(14)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，327页。

虽然佛家有挑水担柴的日用之道，看似贴近日常生活，实则仍强调对其中道理的顿悟。例如拈花一笑，棒喝交驰等都具有很大的偶然性。上智者尚且需要缘分才能觉悟，更何况中下之人，修行一生都未能悟道的比比皆是。相比之下，儒家的道贴近日常生活，无论学者智力几何，只要肯下功夫细心钻研六经，都会有所收获，立大本行达道。因此，从社会实用性上讲，佛家的道远不如儒家的道具有可实现性。

(二)文化背景不同

佛教与中国社会难以相容。

文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中国则泥。”诚使地殷中土，人集灵圣，神怪异，理绝人区，威证明显，事出天表，信如其书之言，然后其教可得而行也。今居中国之地，而欲行西方之教，以之行己，则髡发缁衣，斥妻屏子，苦节而不堪，矫异而难行也。然且行之，斯泥矣。以之处物，则久习同於初学，毁禁等於持戒，众生齐於一子，普济极於含灵，必外於斯世而生，而后其说可通也。处斯世斯生，而欲以其说通之，斯泥也。(15)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，328页。

阳明学者在论述儒佛关系时，常常引用隋代文中子王通的言论，其中以邓元锡引用的言论最为完整。邓元锡依据文中子的言谈从功能论的角度来评判佛教信仰，而不是像佛教信徒从功德论立场加以评判。佛教是外来之教，在本土难以被接纳，道义之间的相通很难，也不是一世可得。邓元锡通过举例说明佛教的理论不符合当时的世情：

以之理财，则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人，则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训，则好大不经，语怪语神，荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉？(16)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，328页。

在理财方面，佛教众徒不事生产，多有施舍之举，长此以往，则生产力低下，农业荒废，难以为继。若用佛教一切皆空的理念用人，则无法选贤举能，维持社会良性运转。若将佛法教义作为圣人垂训，则言语太抽象，难以把握。由此观之，佛教在本土仍未完全融入，这使得佛法的大范围推广不再可能。

(三)民众接受程度不同

儒家思想学以致用，有完整可靠的体系，但是法教义高深难懂，易使人误入歧途。

精义至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障绝矣。孝弟通於神明，条理通於神化，则举其精且至者，不旁给他借而足，又何必从其教之为快哉？(17)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，328页。

上文邓元锡在分析以往儒生为何对佛教不甚明白时指出，佛法教义的艰深难懂，让未有出入禅佛为学经历的儒生形成理解上的断层。因此佛法难以普及。相比之下，儒家思想有着完备且推行数千年的行之有效的准则。通过对儒释相同之处的分析，邓元锡认为，佛儒的思想宗旨在根本上是相一致的。基于以上两点，何必求助于外来的教义文化来改变民族气质，应该好好对儒家思想加以继承，找到最适宜社会大众的文化教化方式。

仆少而局方，壮未闻道，达者病其小，廉旷者诮其曲，谨约者病其泛涉，乃中心恒患其有惑志也。其於释宗何啻千里，而欲抽关键於眇微，析异同於疑似，祗见其不知量也。然为是缕缕者，念非执事，无以一发其狂言。(18)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，328页。

邓元锡在文章最后以自谦的语气叙述了自己的情况，点明对佛儒之辨的思考一直贯穿着他的日常研究，以上种种，皆是思考之后得出的结论。

整篇《论儒释书》从对宋儒的儒释之辨的分析入手，一一从宋儒立论的公私，虚实，本心天心，真妄，脱离人伦五个方面加以驳斥。在此基础上，邓元锡提出自己的观点，从根本上论证儒释之间的相通之处。从社会功用角度分析佛儒的不同，得出社会仍应该推行儒家思想的结论。

黄宗羲在《明儒学案》中点评邓元锡的佛儒之辨：先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。……先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。

三、从《论儒释书》看晚明佛儒调和之发展困境

(一)困境焦点：如何在性体论基础上再谈佛儒之辨

从性体论上讲，阳明学派坚持的“良知”与佛教坚持的“明心”是相一致的。因此走向佛儒调和论是必然的，合理的。但是迫于现实需要，阳明学者又要严分儒释疆界，区分佛儒。这造成他们的论述常常前后矛盾。

在上文第一部分第二点邓元锡破虚实说中，邓元锡从正反两方面加以论证，否定了宋儒将虚实作为儒释根本区别的做法。由此可以看出邓元锡是完全认可佛儒调和论的，认为佛儒的区别不在于理的虚实。

但邓元锡本人在晚年再论佛儒之辨时，却不再认同前文观点，这在与其友许敬菴的书信中可见：

近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。今改而曰：“荡清物欲。”窃以为，物不可须臾离。诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。

《曲礼》称：“敖不可长，欲不可纵。”敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。去欲固格物中之一事。(19)邓元锡.《论儒释书》见《明儒学案》卷62，乾隆四年郑氏补刊本，324页。

由上文可见，不同于在《论儒释书》中邓元锡认为佛理同样有实在之处，邓元锡在与许敬菴的对话中，依旧坚持“物不可须臾离”的心学宗旨，强调归本六经的重要性。

造成这一情况的原因有两个方面：

1.邓元锡心学思想：邓元锡思想源于王守仁，但不能尽宗其说。面对当时只重空谈的社会现实，邓元锡极力提倡通过修行体认良知。邓元锡的学术宗旨是：以本天为宗，以入微为窍，以防危为功，以由微而达诸天为极。而一务于精知质行以中用。他主张，心与道是不同的，道本于天，是学者应该把握的根本。在日常生活中，用“入微”“防危”的方法，时时反躬自省，严格按照古代圣贤的要求去完成，由此明悉天理，至诚至信，达到天人合一的境界，以此来指导日常生活。可见，邓元锡的学术思想，本于心学，实质归于六经。这既是他自身的学习成果，也是时代造就的必然。其佛儒之辨思想乃是其心学思想的深化，由此我们看到在《论儒释书》的佛儒调和论之后，邓元锡仍不可避免地走向佛儒相异的窠臼。

2.邓元锡所在时代的社会现实。除了邓元锡，其他阳明学者谈论佛儒之辨时，类似的前后矛盾时有发生。这与当时的历史环境息息相关，时人将心学与禅乘混为一谈，皆是因为心学主张与佛教诸多类似。为了改变这种现状，重塑儒学地位，邓元锡只能依旧强调佛教主张空诸所有，但心学却不可须臾离物。“诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。”不同于佛教，心学是落到实处的学问功夫，体现在人的日用伦常之中。因此，九容、九思、三省、四勿，都需要在日常修行中加以把握。由此可见，邓元锡的佛儒之辨是其哲学思想的展开，始终站在儒家立场，其本质是一以贯之的。

(二)困境成因：阳明学者的现实议题

佛儒调和论的发展困境，与当时阳明学派面对的现实议题是紧密相关的。

陈永革在《阳明学派与晚明佛教》中提出：“值得注意的是，严分儒释疆界，主要发生于儒家阵营内部，却甚少出现于佛门僧徒之中。显然，明代儒家关注儒释之辨，主要是如何有效地制止或限制佛教思想观念(包括其伦理观念)的侵袭与渗透。这成为当时阳明学者的现实议题之一。”[2]123

阳明学者面临的时代环境与宋儒是不同的。在明太祖的佛儒制衡策略的治理下，佛儒的对立性减少，阳明学者不像宋儒那般面临着强大的排佛论压力，这使得发展佛儒调和论成为可能。他们将明太祖的佛儒制衡策略作为晚明儒佛混融的理论张本。尤以杨复所、管志道为甚。

自宋而迄於今，稱爲真儒者，無有不由佛以入。(20)杨起元：《证学编》卷四《送刘布衣序》，见《四库全书存目丛书》子部第139册，396页。

杨复所肯定学习佛教有利于对儒学思想的把握，这体现他以儒辨释的思想归趣。“以心性之辨置换了传统的真伪之辨或虚实之辨，这是阳明后学所普遍共持的立场。”[2]125杨复所认为，佛家强调明心见性，而这也是儒家学问的关键所在。大学之道在于格物致知，而在此之前，必先发明本心。明心沟通了佛儒二家的思想宗旨。在此基础上，佛儒调和论是历史的必然趋势，众多阳明学者如邓元锡在谈论佛儒之辨后都走向了佛儒调和论。

阳明学者所面对的现实和儒家立场，不允许佛儒走向混融。时人因为心宗与禅宗相混，常常误入歧途。对此，王龙溪引钱旭山之言称：

师门嘗以虚寂之旨立敎，闻者闻然指爲佛学。公曰，变动周流虚以適变，無思無爲寂以通感大，易之训也。自圣学衰而微言絕，学者执於典要，泥於思爲，变动感通之旨遂亡。彼佛氏者，乘其衰而入，卽吾儒之精髓用之，以主持世教。爲吾儒者，仅仅自守，徒欲以虚声拒之，不足以服其心，言及虚寂，反从而避忌之，不知此原是吾儒家常茶饭，沦落失传，以至此耳。(21)《理学宗传》卷二十一，明儒考王门弟子，清康熙六年刻本，299页。

由此可见，佛儒之间的竞争依旧十分激烈。阳明学者尽管比宋儒对佛教更加了解，态度也更宽容，但在现实问题面前，必须坚持儒家立场，导致在谈论儒释之辨时，许多观点存在前后矛盾。

邓元锡在《论儒释书》中最后从社会功用的角度，强行区分儒佛两家，并宣扬儒家本位的思想。在其晚年的众多言论中存在与前期佛儒调和论不同的冲突之处。究其根本，都是基于其心学思想，面向社会现实问题时选择的解决途径。阳明学者儒佛调和论的困境，由此可见一斑。

(三)困境出路：佛儒具显

在《论儒释书》中邓元锡展现的中晚明阳明学者的论证困境：基于性体论上的佛儒调和与佛儒区分的现实议题相矛盾。随着性宗思想的进一步发展，解决困境的出路恰恰在于，从佛儒之辨中达到佛儒具显。

如前文论述，从性体论上讲，阳明学派坚持的“良知”与佛教坚持的“明心”是相一致的。因此以杨复所、王塘南为代表的性宗都坚持佛儒调和论。但是迫于现实需要，阳明学者又要严分儒释疆界，区分佛儒，这造成他们的论述常常前后矛盾。

如何改变这种局面，首先应该对当时的社会现实有更充分的认识。

耿天台在其《宗教绎》中谈到：

佛家禅主传心，其名曰宗；经主说法，其名曰教。教之弊，至于溺经文牵句义而迷弊原本；宗之弊，至于驰空见，毁律仪，而堕入狂魔。二家盖更相诮已。今吾儒或诋仲晦格物之说，而束书游谈；或谬于子静立大之旨，而不识本心，亦若是已。[3]

耿天台指出，佛教禅宗传授的两个途径，一是将传播心法作为宗旨；二是通过讲解经文教义启发信徒。虽然两者在传播中均有重大作用，但是同样有很大的弊病。传播心法常常导致信众坐而论道，以至于走火入魔；讲习教义，又使信众照本宣科，不知变通。实则佛家传播途中的两个弊端在儒家亦是如此。陆王心学后人为区别于朱子的格物之见，常常只重空谈，不干实事，或是不识本心，背离主旨。以上的种种对立，造成了社会上“佛儒具晦”的现状。

既然佛儒调和论的困境成因是社会现实，那么解开困境的出路也是从社会现实中寻找。这个思路正是邓元锡所采取的。他在《论儒释书》最后，站在社会功能论的角度分析佛儒之辨。这个角度与前文确立的性体论上的儒佛调和是不矛盾的，恰到好处地完成了理论阐发和结合现实。这正是邓元锡《论儒释书》传达的一点启示，但邓元锡在晚年论辩中并没有再坚持这种思路。

因此，解决阳明后学在佛儒之辨问题上的困境，也应该是从社会教化的角度出发，通过佛儒对比，达成佛儒具显的目的，这或许正是阳明学者致力于佛儒之辨的现实意图。