司马迁天命观探微*

张洪兴

中国人宗教观念相对淡薄，“天”“天命”“天道”等观念在中国文化语境中有着复杂的内涵，具有宗教的某些特征，承担着宗教的某些功能，在中国人的生产生活、价值观念和生命情操中都具有举足轻重的地位。而《史记》记载了中国自黄帝至汉武帝三千余年的历史，展现中国从蒙昧时代走向文明开化的历史进程，有着丰富的“天”“天命”“天道”观念。一方面，它们体现了司马迁本人对天命与天道观念的体认，另一方面也体现了中国人“天命”与“天道”观念的变迁，对认识中国文化的特点，对研究司马迁及《史记》都有重要的作用。

一、何谓天？何谓天命？

我们在讨论《史记》天命观时，首先需要清楚何谓天、何谓天命？在笔者看来，任何个人、任何族群乃至任何一个有生命力的文化体，都会追寻人生的意义——其实，人生的意义是社会群体或者个人自己赋予的，群体生成的价值观念在历史进程中沉淀为文化的基因，成为社会全体成员的集体无意识；个人生成的价值观念则成为自己为之奋斗的“理想”，并受到集体无意识的制约——如何赋予人生的意义呢？不外乎宗教的、智识的、道德的几种方法。其中，宗教的方法是最原始的也是最便捷的方法，自然宗教更是世界上任何民族在远古时期都普遍采用的。由于生产力水平底下，为解决基本的衣食住用等问题，尤其是面对自然灾害、灾难的时候，一方面，人们乞灵于外部力量，相信万物有灵，图腾崇拜、神灵崇拜盛行，希望得到福佑；另一方面，人们想当然地以为通过某种献祭或某种仪式，从而获得神灵的或神秘的超自然的力量，各种巫术大行其道，于是就有了人造的神灵。掌握巫术者往往也把自己神化。

中国先民是如何赋予人生以意义呢？殷商以前或者说殷商时期，中国文化是典型的巫鬼文化。在商人的心目中，至上神是“帝”或“上帝”，它拥有无可比拟的权力与地位，是天上人间的总主宰。为了能够与“上帝”沟通交流，商人把占卜作为媒介，以获得“上帝”的旨意；而掌握着最高政治权力的商王，则成为商人最大的巫，“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》），商人“尊神”“事神”的目的，是赋予商王最高的宗教权力，同是也体现着商人的人生意义与生命情怀。殷商末年，纣王荒淫无道。周武王伐纣、建立西周后，摆在周人面前一个紧迫而重大的任务，即如何解决周人政权的正当性与合法性问题，以巩固周人的统治。毕竟，周人作为殷商统治下的边陲小邦，是信奉殷人所谓“上帝”的；而在殷人“上帝”的意识中，“有命在天”的观念根深蒂固，据《尚书·西伯戡黎》记载，当周文王战胜黎国危及殷商统治时，贤臣祖伊劝谏纣王不要“淫戏用自绝”，纣王竟回答说：“呜呼！我生不有命在天？”①其“天命”观念可见一斑。这就意味着，周人也是承认纣王“有命在天”的，如何才能承天改命（即改天在殷商之命而周由此而受命）呢？公元前1048年，武王在盟津大会诸侯，誓师伐纣，作《泰誓》②。在这篇檄文中，有三个方面的内容值得重视：一是指出纣王“自绝于天，结怨于民”，“商罪贯盈，天命诛之”，以“天”的名义声讨纣王，并表示自己要“恭行天罚”；二是表达君臣同心同德的意愿，“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心”，强调君臣同心协力推翻纣王的的统治；三是表示要顺应民心，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，“天”以老百姓所见所听为判断的依据，以此说明商纣王对老百姓的残暴统治必然会引起“天”谴——这两句话体现了鲜明的民本思想。

真正标志着西周完成“承天改命”任务的是周公旦汲取殷商灭亡教训并在“集千古之大成”③基础上的改革。周公摄政后，以“尊尊”“亲亲”为基本原则，制礼作乐，奠定了中华文明的根基。我们以《尚书》《诗经》为例，谈一下周初天命观念的变化：（一）天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。（《康诰》）（二）惟命不于常。（《康诰》）（三）王其疾敬德。（《召诰》）（四）王敬作所不可不敬德。（《召诰》）（五）惟不敬厥德，而早坠厥命。（《召诰》）（六）尔殷遗多士，弗吊，旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。唯天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？（《多士》）（七）天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。（《君奭》）（八）皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。（《蔡仲之命》）（九）罔不明德慎罚（《多方》）。（十）文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（《大雅·文王》）（十一）侯服于周，天命靡常。（《大雅·文王》）（十二）昊天有成命，二后受之。（《周颂·昊天有成命》）

在上述文献中，反复强调三个方面的内容：一是批判商纣王的暴政，指出纣王骄奢淫逸是殷商灭亡的根由，要求吸取殷商灭亡的教训。二是强调周人皇权神授，周文王、周武王取得政权是天命所归；第（十）句话中已把文王神化，表示其“在帝左右”——既表明周人观念中尚有殷商“帝”观念的遗存，同时也表明文王已经具备了祖先神的特征。三是反复强调“德”的重要性，以“敬”为核心，要求“敬德”与“明德”。何谓德？《说文解字》云：“德，升也。从彳，惪声。”“惪外得于人，内得于己也，从直，从心。”在天与德的关系中，“天”广阔无垠，至高无上，是主宰者；而德则是“得”也，是世间万物（包括周人）从天得来的内在的品性，天的意志要通过德来体现，所以，周人才反复强调德，要求敬德、明德，强调人的主观能动作用。另外，我们还要明确，周人虽反思“天命”，强调德的重要性，认识到“天命靡常”“惟命不于常”“天不可信”，但根据当时人们的认知水平，周人是不会也不可能摆脱神性的因素，其骨子里还是以“天”“天命”观念为主体的——德只不过是天的外在表现特征，敬“德”其实即是敬“天”，否则周人就不会极力张扬五礼中的祭祀之礼（吉礼）和丧葬之礼（凶礼），就不会有“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）的观念——只不过是形式有了变化而已。

周人从殷商时期的“帝”“上帝”观念，转变为“天”“天命”观念，实现了从“有命在天”向“以德配天”转变。这样，由于商纣王不“德”，从而导致了“天命”的转移，天命跟人事（德）结合了起来，周人皇权天授就顺理成章了——周人取代殷商、姬姓取代子性就有了合理性的解释，周代政权就有了正当性与合法性。正如张光直先生在《中国青铜时代》中说：“天与上帝在两周仍是尊敬畏惧的对象，两周人的祖先仍与天、与神的世界保持密切的关系。……人王治理人之世界，是因人王为天之子，受有‘天命’。但在另一方面，‘天命’并非为周人所有不可——我们要记得，周是从同一个而且是惟一的上帝的手中把商人的天下夺过来的；假如天命不可变，则周人取代商人就少了些依据。何以天命现在授与周人？因为，第一，‘天命靡常’；第二，上帝仅授其天命予有德者。‘德’，也是西周时代在王权观念上新兴的一样东西。”④作为主宰宇宙的至上神、掌握宗族命运的祖先神，周人“天”及“天命”的观念对中国文化产生了重大影响，或者可以说，实现了中国文化从神性文化到德性文化的转型，先秦诸子的天命观也由此展开。这样，中国人就在“天”“天命”的框架内，通过“德”来实现自己的价值；皇权、国家亦然。进而，由“天命—德”模式发展到“天道—德”的模式，并在先秦诸子尤其是道家儒家的努力下，最终定型为“道—德”的模式，从而确立了中国人的价值体系与生命情怀。

二、司马迁天命观的三个层面

司马迁天命观即在先秦天命观基础上展开。他写作《史记》的目的很明确，即“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）——显然是受“三不朽”（《左传·襄公二十四年》）思想的影响，从其史官职业的特点出发，欲成就自己“立言”之不朽功业。司马迁所谓的“天人之际”，从中国思想史的角度看，主要有天人相合、天人相感和天人相分等三种关系；而《史记》在“究天人之际”的过程中，则全面展现了司马迁的天命观，我们也借用天人相合、天人相感、天人相分的说法，分三个层面简而论之。

（一）天人相合。即作为至上神天的意志与人事（德）相合，天的意志体现在某人身上，某人受命于天。这首先且主要体现在代表王朝命运前途的国君、帝王身上，体现着命定论的特征。

我们知道，司马谈、司马迁父子俱为太史公，食君之禄，当忠君之事，史官的职责要求他们站在皇权、国家的立场上来考虑问题。虽然，《史记》不是官修的史书，是司马迁在司马谈所收集资料的基础上完成的私人著述，但他史官的操守，不会允许他背离西汉主流意识，尤其是在维护汉帝国统一方面。其实，中国人很早就有“大一统”的意识，而且这种意识有一个不断强化的过程，如《诗经·北山》中就说“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”；孔子作《春秋》也有着明确的“大一统”观念。到了司马迁，他以君权神授、天命所归为依据，对历史上帝王谱系进行了梳理，更进一步奠定了中国历史“大一统”的格局。

《史记》十二本纪充分体现了司马迁的天人相合的观念。在《五帝本纪》中，司马迁一方面神乎其人，如说黄帝“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明”，说高辛“生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之意，知民之急”⑤，这些远古帝王自出生之日即与众不同，具有神奇的能力。在《高祖本纪》中，司马迁更是极力渲染汉代开国皇帝刘邦的神异之事，开篇叙刘邦出生：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”刘邦似已是神龙之子；之后又有一系列情节，如刘邦醉卧时“武负、王媪见其上常有龙”、吕公相刘邦而嫁女、赤帝子斩白帝子之说、秦始皇帝所谓“东南有天子气”等，则刘邦贵不可言，自出生起便受有“天命”；刘邦去世前，因病需就医，但在医生表示“病可治”后，刘邦竟“嫚骂之曰”：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！”竟放弃治疗而死。此时的刘邦，已由最初听到自己“神迹”之后“心独喜”，俨然成为“天命”的化身了。司马迁在《高祖本纪》最后评论说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”⑥司马迁以夏商周“三统”循环论解释历史的变迁、王朝的兴替，认为汉之兴皆因“得天统”。另外，《史记·留侯世家》中，写张良在投奔楚假王景驹路上遇沛公，其以《太公兵法》说刘邦，“沛公善之，常用其策。良为他人言，皆不省”，由是张良感慨说“沛公殆天授”，遂改投沛公⑦；《外戚世家》记载吕后篡权、诸吕被灭后，汉大臣“迎立代王，是为孝文帝”，司马迁感慨到：“此岂非天邪？非天命孰能当之？”⑧在司马迁看来，汉帝国的兴起与延续，非人力所能为之。

（二）天人相感。即作为至上神天的意志与人事尤其是帝王代表王朝的国是相感应、符应。这种感应、符应，既包括受命改制中的改正朔、易服色、定官名、封禅等，也包括祭祀、占卜和因果报应等，我们这里只说一下后者。

在宗法制社会中，祭祀既是向神灵、向祖先祈福保祐，更是彰显君权、父权等权力的途径。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），在国家层面，要根据季节时令、祭祀对象的不同，举行各种各样的祭祀活动，以此来体现帝王的意志，这在《史记·孝武本纪》中体现得最为典型。《孝武本纪》写汉武帝即位后，即“尤敬鬼神之祀”，到处祭祀天地、山川鬼神，被李少君、栾大、齐少翁等方士术士骗来骗去，为了得见仙人、能够长生不老，汉武帝对祭祀、鬼神之事达到病态的痴迷的程度。汉武帝对神仙“羁縻弗绝，冀遇其真”⑨，劳民伤财——从一般人的角度而言，在冠冕堂皇的理由后面，我们看到的是刘彻卑微的“小我”。

在远古“绝地天通”（《尚书·吕刑》）之后，占卜在政治层面就成了帝王、权贵乃至少数从事特殊职业的官员的“专利”，成为一种权力的象征。他们以占卜（占星）的方式来沟通“天命”，以此指导、决定国家大事。司马迁为太史公，自然会关注历史文献中的占卜事件，他在《日者列传》中说：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜者。太卜之起，由汉兴而有。”⑩占卜自古都有，而汉代尤为兴盛，以至于汉文帝继位也是“任于卜者”；在《龟策列传》中，司马迁开篇同样强调：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”⑪唐虞之上，三代之兴，都从占卜中得到了吉兆，而卜筮是帝王接受“天命”的重要且必要途径。据统计，“《史记》共记载了77件卜事（不包括《龟策列传》及其他篇中的卜术介绍）⑫。司马迁对以卜筮沟通鬼神之事，基本上持肯定的态度，但他也强调，王者决疑，要多方参考，所以他说“君子谓夫轻卜筮，无神明者，悖；背人道，信祯祥者，鬼神不得其正。故《书》建稽疑，五谋而卜筮居其二，五占从其多，明有而不专之道也”⑬，即要参照《尚书》所说的五种决疑的方法，不能专信卜筮之吉凶。这一点，在《齐太公世家》中有明显的案例：“西伯将出猎，卜之，曰：“所获非龙非彲，非虎非罴；所获霸王之辅。”于是周西伯猎，果遇太公于渭之阳，与语大说……武王将伐纣，卜龟兆，不吉，风雨暴至。群公尽惧，唯太公强之劝武王，武王于是遂行。”⑭上述两案例中，前者卜得吉兆，于是周文王得姜尚，成就不世之功；后者卜得凶兆，却因姜尚力挽狂澜，遂灭纣建周。所以，对占卜吉凶的取舍，最终还在于占卜者的取舍——这恰恰成就了帝王、当政者的权力。

司马迁似乎对占星术情有独钟。他曾师从董仲舒，深受董氏天人感应理论的影响，《史记·天官书》则是这方面的代表。在司马迁看来，天上二十八宿、五行星、日与月、异星、云气等与国事息息相关，以汉代为例：“汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。元光、元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗；朝鲜之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招摇：此其荦荦大者。至若委屈小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。”⑮汉代国事、政事出现变故，发生异常，爆发灾难，相应的“天变”就会出现，上段话中说得再清楚不过。如何应对“天变”呢？司马迁认为：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌；弱小、饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”⑯要通过“德”尤其是国君的德，来应对“天变”，消灾解难。

中国人早就有因果报应的观念，如《尚书·汤浩》中说：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”其实质也是天人相感的一种表现。《史记》中，常有出现因果报应的记载。如《陈丞相世家》中，陈平评价自己说；“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”⑰陈平死后，其后人犯罪被处死，陈氏封国被废除，此乃陈平“阴祸”所致。

中国文化作为世界上没有中断的文明体，远古的文化遗存、万物有灵的观念都沉淀在文化血脉中，这就使中国文化常常处于虚实之间；而司马迁的天命观，正典型的体现了中国文化虚实相生的特点。

（三）天人相分。即作为至上神天的意志与人事（德）相分离，或者说，“天命”与人事（尤其是对普通人而言）并不相配。在此方面，司马迁重人事，且常以仁民德政评价王朝兴衰，以仁义道德评价人物成败得失，闪耀着德性的光辉。

《秦始皇本纪》中，司马迁在探讨秦灭亡的原因时，对贾谊《过秦论》极为重视，直呼：“善哉乎贾生推言之也！”⑱并将该文附于《秦始皇本纪》末尾，对贾谊总结的暴秦灭亡的原因——“仁义不施而攻守之势异也”——深以为然。在《项羽本纪》中，项羽垓下兵败突围时说：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。”项羽把自己失败简单地归因于“天”“天命”；而司马迁立足人事，指出项羽战略的失误及其为人、做事的局限。

《史记》传记中更是体现了司马迁天人相分的观念。《蒙恬列传》中，对于蒙恬被逼自杀前感慨的“绝地脉”的说法，司马迁评论说：“吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障，堑山堙谷，通直道，固轻百姓力矣。夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！何乃罪地脉哉？”⑲指出蒙恬在秦帝国建立之初，并没有想百姓之所急，没有劝谏秦始皇休养生息，反而助纣为虐，阿意兴功，以致于民怨沸腾，帝国灭亡，所以，蒙恬所谓因“绝地脉”而获罪于天的说法纯属无稽之谈；司马迁更认为蒙恬“兄弟遇诛，不亦宜乎”，批判可谓严厉。《李将军列传》中，李广作为西汉帝国名将，骁勇善战，爱护士卒，深得士兵与百姓爱戴，司马迁高度评价了李广的事功与人格：“传曰‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’。其李将军之谓也？余睹李将军悛悛如鄙人，口不能道辞。及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。彼其忠实心诚信於士大夫也？谚曰‘桃李不言，下自成蹊’。此言虽小，可以谕大也。”⑳对李广的遭遇给予极大的同情。

司马迁对人的德性的张扬，表现了他对人的主体性的自觉、对人的主体性的追求，而人际的关系、人之为人的品性乃至于个人时运的不同，正是“天命”“天道”运行中人的个性与特征——这正是人的“德性”，是中国文化的本质特征。

三、司马迁天命观再认识

（一）对司马迁“天”“天命”的基本认识。中国人的“天命”观念有一个不断发展、深化的过程，由“天命”而“天道”而道德。这些观念并不是呈线型的相互替代，而是呈现出多元并存的格局。司马迁的天命观即典型地体现了该特征。

首先，作为一名史官，司马迁的职责即是“究天人之际”，以期达到“通古今之变”的目的，对此他是矢志不移的；而作为统一帝国的史官，司马迁更有维护国家统一与稳定的职责，所以他维护“大一统”的观念、主张天子授命于天即顺理成章。司马迁有着明确的“天命”观念，是与他的职业、身份相符合的。而《史记》中对刘邦小人行径、无赖嘴脸的描写，不是为了质疑、否定“天命”，而恰恰是证明了“天命”的存在，证明了君权天授、君权神授的必然性。所以，司马迁在《史记·秦楚之际月表》中分析刘邦称帝的原因时感慨说：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪桀，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，向秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”——刘邦这样一个无赖小人，在神性的光辉下，也能成为皇帝！

其次，既然有“天命”的存在，人们可以通过祭祀、占卜等方式与之沟通，以期获得启示，得到福祐。司马迁对此也基本上持肯定的态度，这一方面与他史官的职责有关，另一方面也是司马迁所在的时代使然。《太史公自序》中说：“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊。比集论其行事，验于轨度以次，作天官书第五。”司马迁虽指出占星术有荒诞不经的内容，但比较其文辞与应验的情况，并没有什么两样。另外，司马迁在说到自己作《龟策列传》的目的时也说：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。略窥其要，作龟策列传第六十八。”司马迁对于龟策占卜之事，对于其“决吉凶”的功能，也只是普通叙述，并没有质疑的味道。

再次，也是最主要的，既然司马迁有“天”“天命”的观念，为什么还有天人相分的思想呢？又该如何理解《史记》中司马迁对“天命”观念的感慨呢？其深层的内蕴又是什么？我们且看《史记》列传之首篇《伯夷列传》。该文对伯夷叔齐事迹叙述极为简略，大部分篇幅都在议论、咏叹，其中说：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施该人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。至若近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遭灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？

“好人不长命，祸害遗千年”。这段话中，司马迁尖锐地指出了困惑很多人的不公平的社会现象，他是在质疑或否定“天道”吗？其实，在司马迁的感慨中体现了他天人相分的观念。有三点需要说明：

其一，司马迁深受道家思想的影响。这在《史记》中时有表现，所谓“天道无亲，常与善人”即出自《老子》七十九章。老子不言作为至上神的“天命”而言大化流行之“天道”，使之具有了更为抽象的本体的意义。在老子看来，“不窥牖，见天道”（《老子》四十七章），人是能够体悟“天道”的；但“天道”呈现怎样的特征呢？《老子》第五章中说：“天地不仁，以万物为刍狗”，这里的“天地”，其实指的是“天道”，它无偏无私，听任万物之自然；所谓“天道无亲”，即是“天道”“不仁”，即是“天道”无私；所谓“常与善人”，则是“善人”的德行符合“天道”，而非“天道”因为人的善行而赐福某人，故而陈鼓应先生把这句话理解为“并不是说有一个人格化的天道去帮助善人，而是指善人之所以得助，乃是他自为的结果”。这也就意味着，所谓天人相分，只是在“天道”框架内，芸芸众生各有不同的“命”、不同的“道”；芸芸众生也各有自己的德性，并通过心性的修养来感应并获得自己的“命”与“道”。

其二，这是司马迁情感的自然流露。《史记》虽是史学名著，但其中却有着司马迁强烈的主观好恶与情感色彩。在《伯夷列传》中，有司马迁怨愤的情绪，有其身世之感，这是非常明确的。司马迁把“天道无亲，常与善人”中的“善人”道德化（伦理学上的道德），以是非与善恶为标准，所以他感到“甚惑焉”，由此质疑“倘所谓天道，是邪非邪”，这应是其身世之感（尤其是遭李陵之祸）的自然流露。“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”，人情即是如此。这也是天人相分框架内，人本能的反映——与其说是对“天道”的质疑，不如说是对天道无私无情运行的无奈的悲鸣。

其三，司马迁大概也知道对“天道”的质询意义不大。他在表达自己“余甚惑焉”之后，接下来引述孔子等人的话：“子曰：‘道不同，不相为谋。’亦各从其志也。故曰：‘富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’‘岁寒，然后知松柏之后凋。’举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？”则完全从人之德性的角度，砥行砺志。这是司马迁以人事“通古今之变”的努力。岁寒知松柏之后凋，世混浊而清士见，有善有恶，有清有浊，有好有坏，二者本就并行不悖，或许这才是真正的“天道”，是“天道”客观真实的态势。

司马迁《史记》中的天人关系是多层面、立体的。人们早就注意到这种现象，并试图予以解释。如钱锺书先生在《管锥编》论《陈丞相世家》中指出：“勿信‘天道’，却又主张‘阴德’，说理固难自圆；而触事感怀，乍彼乍此，亦彼亦此，浑置矛盾于不顾，又人之常情恒态耳。”钱先生虽认为司马迁不信“天道”，但明确指出了《史记》中理与情的矛盾。潘啸龙先生在引述钱锺书先生上述观点后接着说：“这又从心理、人情上，揭示了人们认识中某些矛盾现象的原因。严肃的哲学、理论家们，往往不注意研究这种常人的心理状态，遇到这类认识上的矛盾现象，就采用‘非此即彼’的机械方式评判，显得多么不合倩理啊！”其实，对司马迁天命观的刻板的、机械的、标准化的、教条的评价，往往忽视了司马迁生平的、身份的、际遇的和时代的特征，忽视了司马迁对个体生命的体认，忽视了人性的复杂性与多面性，是不客观的。

（二）“天”“天命”观念在中国文化中的功能特征。司马迁天命观中的天人相合、天人相感和天人相分三个层次，揭示了中国文化的三个特点：即大一统的观念，大一统的传统；虚实相间，虚实相生；重视德性，强调道德修养。关于这三点，我们前面已有论及，这里再说一下第二点。

人有物质生活和精神生活。这就意味着，人必有物理空间、物质空间以安放身体，必有精神空间、心灵空间以安顿灵魂，由此生成人的心灵栖息地。任何一种有生命力的文化，必然在物质与精神两个方面对个体生命予以支撑。一般而言，人们在解决衣、食、住、行等等物质层面的需求后，就会进一步寻求精神领域的生活，丰富精神领域的生活，所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）、饱暖思淫欲即是如此；而当人们生活中遇到困境、窘境、险境甚至绝境的时候，更是会寻求精神的慰籍、情感的解脱甚至渲泻。但世间事，有些时候依靠单个人的力量，很难想得开、放得下。所以，任何一种有生命力的文化，必然会关注人情、人性与人心，都会有人情方面的疏导功能。在此方面，从世界范围内看，宗教是较为通行的方法；尤其是在发展为一神教后，通过彼岸世界的营构，一方面由至上神赋予个体生命的意义，另一方面在个体失意时也由至上神给予精神上的慰籍。中国文化由“天命”而“天道”，由“天道”而道德，没有形成一神教的“土壤”，中国人主要通过道德的觉解来感悟人生、体验生命；但需要强调的是，中国人“天”“天命”观念一直存在，并有强大的生命力。中国人对三统循环、五德终始观念的坚持，对祭祀、占卜的期许，对因果报应的附会，在《史记》中都有典型的体现。由此，所形成的中国文化虚实相间、虚实相生的特点，极大地丰富了中国人的心灵生态。司马迁有关“天命观”的历史叙述中，较为全面地展现了上古时期至西汉武帝时中国人的精神状态，这是中国人最可宝贵的精神财富。

人类个体的力量很难独自面对生活中的重大挫折，尤其是很难独自面对死亡问题，例如当齐景公率群臣登上牛山时，望着繁华的临淄城，感慨生命逝去，哀叹“若何滂滂去此而死乎”，泪下沾襟，有了著名的“牛山之叹”；再如汉武帝，作为一代帝王，生杀予夺，八面威风，但他在《秋风辞》也有“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何”感慨。所以，人的精神世界中需要有支撑点，来疏解、化解、消解人生中的不良情绪，解脱死亡带来的恐惧与不甘；而这种支撑点，只能在中国人的文化血脉中寻找。这大概就是司马迁在《史记》中张扬“天命”的原因所在吧——他即是为自己、也是为中国人寻找安身立命的根本，至于先进与否、迷信有无则需要现代中国人自己甄别。其实，我们当下对人的精神领域的关注还远远不够，对复杂的人性的认识还过于片面化和教条化；而中国文化虚实相间、虚实相生的特点，更是被人们忽视——司马迁的“天命观”可引起我们更多的思考。

①②十三经注疏整理委员会：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第307～309、324～332页。

③章学诚：《史通义全译·原道上》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第136页。

④张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第306～307页。

⑤司马迁：《史记·五帝本纪》，北京：中华书局，1959年，第1、13页。

⑥司马迁：《史记·高祖本纪》，北京；中华书局，1959年，第341～348、391、393～394页

⑦司马迁：《史记·留侯世家》，北京：中华书局，1959年，第2036页。

⑧司马迁：《史记·外戚世家》，北京：中华书局，1959年，第1970页。

⑨司马迁：《史记·孝武本纪》，北京：中华书局，1959年，第485页。

⑩司马迁：《史记·日者列传》，北京：中华书局，1959年，第3215页。

⑪⑬司马迁：《史记·龟策列传》，北京：中华书局，1959年，第3223页。

⑫ 吴象枢：《〈史记〉“卜筮决于天命”思想浅析》，长春：《长春大学学报》，2006年第2期，第96页。

⑭ 司马迁：《史记·齐太公世家》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第1477～1478、1479～1480页。

⑮⑯司马迁：《史记·天官书》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第1348～1349、1351页。

⑰ 司马迁：《史记·陈丞相世家》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第2062页。

⑱ 司马迁：《史记·秦始皇本纪》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第276页。

⑲司马迁：《史记·蒙恬列传》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第2570页。

⑳ 司马迁：《史记·李将军列传》，北京：中华书局，中华书局，1959年，第2878页。