重新审视民族建构 ——对西方民族建构理论的反思

文明超

（广东金融学院 公共管理学院，广东 广州 510521）

一、民族建构论及其批评

自20 世纪70 年代以来，民族主义研究主要有两大理论范式：原生主义与现代主义。［1］7根据赫恩（Hearn，2006）的归纳，原生主义往往强调以下三个主题：（1）民族的共同血缘、领土归属以及共同语言；（2）历史深度（historical depth），即民族通常是从一个事先存在的族群有机地演化而来的；（3）潜在的情感纽带（emotional bonds）、对归属的感觉。［1］20现代主义理论则强调以下三个主题：（1）工业化与资本主义经济对统一的民族认同的需要；（2）官僚化的现代国家对公民身份的建构；（3）将语言同一化以及教育标准化的扩散作为民族认同的基础。［1］67因此，原生主义常常把现代民族的形成解释为血缘、文化以及族裔纽带的长期历史演化的结果，而现代主义则强调国家与精英的政策、话语等因素对民族认同的塑造与建构作用。

我国学界深受费孝通先生的“中华民族多元一体”论述的影响，更倾向于接受原生主义范式的“演化论”。然而最近10 多年以来，现代主义范式及其“建构论”对国内学者的影响日益明显，关于中华民族建构的论述越来越多。同时，一些学者也相继提出了包括“儒家社会主义共和国”等颇具争议的民族建构主张。［2］然而，现代主义理论范式及“建构论”存在明显缺陷，受到西方学者的诸多批评。令人遗憾的是，这些批评还没有引起我国学界的重视。其中一个重要的批评在于，“建构论”过分强调国家政府以及社会精英的主观能动性，忽视了文化与政治环境的制约与影响。

这种对国家与社会精英能动性的强调非常明显地体现在盖尔纳、本尼迪克·安德森以及霍布斯鲍姆这三位现代主义范式奠基人的著作中。安德森明确宣称：“民族的属性以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物。”［3］4霍布斯鲍姆甚至把政府、精英的民族建构活动称为“发明”。在他看来，“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”［4］1这些“传统”，包括国旗、纪念碑、国家节日等，其实是国家为塑造民族认同而创造出来的。“很自然，国家会运用日益强势的政府机器来灌输国民应有的国家意识，特别是会通过小学教育，来传播民族的意象与传统，要求人民认同国家、国旗，并将一切奉献给国家、国旗，更经常靠着‘发明传统’乃至发明‘民族’，以便达成国家整合的目的。”［4］88

实际上，“民族建构”（Nation-Building）这个充满暗喻的概念本身就蕴含着对国家、社会精英的能动性的强调，它意味着国家与精英能够像建造一座房子那样建构一个民族。在《布莱克维尔政治学百科全书》中，民族建构被定义为“为促进民族一体化而制定的诸项政策之总和。民族建构是一个建筑学上的比喻，意指引导一国内部走向一体化并使其居民结为同一民族成员的过程。”［5］527同样，在美国政治科学家多伊奇（Deutsch，1966）看来，民族建构“就像建造一座房子，可以用木材、砖头、以及混凝土，以不同的方式、或快或慢，通过各种不同顺序组合，……按照建造者的意愿、能力以及选择来建造。同样，一个民族的建构也可以按照不同的计划，通过使用不同的资源，快速地或正常地，以不同的步骤次序，并且一定程度上不受环境影响。”［6］3

然而现实情况表明，民族建构并非像建造房子那样容易。特别是从20 世纪70 年代以来，随着“族裔复兴”运动（ethnic revival）在全世界范围内的兴起，大多数国家的民族认同受到巨大冲击。［7］8-12少数族群的分离主义运动承认文化差异的诉求及对区域自治权的要求深深地困扰着这些国家。在苏联解体与冷战结束后，族群冲突与战争成为威胁民族国家体系最主要的力量。“族裔复兴运动”不仅发生在专制国家，也在加拿大等西方民主国家爆发；不仅发生在贫穷地区，也发生在魁北克、加泰罗尼亚等富裕地区。这意味着“族裔复兴运动”很大程度上并不是贫穷与专制体制引发的行为，其背后涉及民族认同缺失的深层次问题。这些少数族群并没有接受国家以及精英们强加给他们的民族想象，反而寻求自身族裔传统文化的复兴，并为此付诸行动。

除此之外，苏联解体似乎也为此增添了一个有力的证据。在谈及苏联解体时，美国社会学家曼纽尔·卡斯特写道：“苏联的经验证伪了‘国家可以自行建构民族认同’这一理论。一个最强大的国家动用了历史上最庞大的意识形态机器，花了70 多年时间，却仍然无法把历史材料和精心设计的神话重新构造成一个新的民族认同。”［8］41无疑，卡斯特的批评显得过于极端，但无论如何，苏联解体的历史教训表明，民族建构并没有现代主义理论者所说的那么容易。

由此，一些学者开始对现代主义理论范式及其建构论提出了批评，认为现代主义忽视了各种因素对国家与精英的民族建构活动的制约。大体而言，这些学者可分为三个部分。一部分是以英国学者安东尼·史密斯为代表的历史学家与人类学家，他们受到“族裔复兴运动”的影响，强调文化因素对民族建构的作用，本文称之为“文化约束”；另外一部分政治学者则强调政治博弈因素对民族建构的影响与制约，本文称之为“政治约束”；此外，多族群国家的民族建构难题也进入了政治哲学的研究领域。加拿大学者金里卡提出，多族群国家的民族建构必须以尊重少数族群权利为前提，从而在道德规范层面为政府的民族建构实践设置了一个约束性条件，本文称之为“道德约束”。本文尝试对民族建构的“三重约束”做进一步的分析与探讨，通过这一讨论来提醒人们要注意民族建构的限度，并慎重对待那些不顾现实条件的民族建构主张。目前，我国学者对中国的民族建构政策提出了一些激进的主张，并引发了诸多争论。我们要认真审视这些主张的现实可行性与道德正当性。

二、民族建构的“三重约束”

（一）文化约束

西方学界对现代主义范式及其民族建构论的反思首先出现在族群问题研究领域，特别是安东尼·史密斯关于现代民族的族群文化基础的研究，深刻揭示了现代主义范式的局限性。现代主义理论奠基人之一盖尔纳有一句名言经常被学者引用：“民族主义并不是要唤醒民族以达到自觉（self-consciousness），而是在没有民族的地方发明民族。”［9］1史密斯并不认同这个论断，因为它忽视了现代民族的族群文化基础。这些深受民众认同的族群文化通常有着古老的历史，并且是国家与精英难以“发明”出来的。就此而言，民族建构有着文化资源上的约束性条件。

史密斯对现代主义范式及其建构论的批评跟他对“族裔复兴”运动的观察有关，他在这场席卷全球的运动中发现，多族群国家常常出现两种相互对立的民族建构过程：一是中央政府试图把国内各族建构成为一个具有统一认同的民族；二是国内少数族群脱离既有国家的控制而获得独立，从而成为具有独立主权的民族国家。［7］18但相对而言，前者通常比后者更为困难，其原因在于，多族群国家的中央政府缺乏各族都深刻认同的文化资源来建构统一的民族认同。而对于少数族群而言，他们对本族的历史、文化有着深深的依恋及认同，他们的精英能够运用这些文化资源来实施族群动员、建构民族认同。换言之，族群文化因素制约着国家与精英的民族建构活动，并在很大程度上决定了其成败。

史密斯认为，族群文化的约束至少可以表现为三个方面：

第一，民族建构所需要的各种象征、符号、历史等文化资源，通常是无法由国家政府或社会文化精英凭空创造出来的。确实，国家政府以及精英在民族建构中运用了许多民族象征与符号。然而如果仔细分析，我们不难发现，这些文化资源常常与古老的历史、族裔文化有着千丝万缕的联系。因此，史密斯并不像霍布斯鲍姆那样把它们视为“发明的传统”，而更多地把它们解释为对既有族裔文化的“再阐释”或再建构，［10］65并且，这种文化的再阐释并不意味着政府与文化精英能够任意“虚构”或“编造”，而是受到这些文化资源的真实性及其内在逻辑的约束。

以民族历史为例。杜赞奇认为，“民族历史把民族说成是一个同一的、不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。”［11］2然而，史密斯却认为，民族历史的再阐释或书写其实受到了“非常明确而非常特殊的限制”。这些限制是由当时的历史地理学科标准、历史资料文本的真实性、族群神话与大众情感本身的内在一致性提供的，在一定程度上促使国家与精英的民族历史书写至少要“靠谱”（in character）一些，而不是任由他们编造与虚构。事实上，“只有极少数案例才能被我们称为虚构”［12］178。而且，这种完全虚构的历史书写以及神话故事因不断受到质疑，通常难以成为民族建构的长久资源，最终会被人们抛弃。

第二，国家与精英的民族建构效果受到普通民众观念与态度的制约。现代主义论者对民族建构的分析通常只描述国家与精英通过什么样的政策、象征或话语来塑造人们的民族意识。他们很少关心这些政策、象征以及话语是否得到民众的接受与认同。“这是大多数现代主义分析采取‘自上而下’方法的结果。在强调精英特别是知识分子的重要作用时，对穷人和无权者的看法与需要没有给予足够的重视，也没有重视他们因阶级、性别、地区和族裔产生的不同的兴趣与需求方式。”［13］44-45史密斯认为，这种“自上而下”的分析方法无法呈现真实的情况，因为民族建构的结果还取决于民众是否愿意接受政府与精英提供的民族想象。

史密斯进一步指出，民众在民族建构过程中并不是消极被动的接受者。换言之，大众并不是一张不受其族裔历史影响的“白板”，等着国家与精英来塑造他们的民族认同——“实际上从来就没有什么白板可言”［14］86。既有的历史记忆、族裔文化深深地影响着人们。并且，民众对这些历史及文化都有着自己的理解，他们未必一定会接受国家以及精英对族群历史与文化的再阐释。对此，我们不难找到相关的证据。在一本关于民族记忆的修辞学研究中，布鲁纳给人们描述了德国政治家对纳粹历史的阐释与民众的理解相背离时会受到多大的压力以及批评。［15］34-42因此，只有当国家、精英所采用的民族话语与符号能够符合、满足人们的历史记忆及族裔认同时，民众才会产生共鸣，才愿意接受他们提供的民族想象。“只有当精英们能用可以接受和振奋人心的民族形象或叙事来‘既代又表’（re-present）人民大众，他们才能够施加自己的影响和提供某些领导。”［14］85

第三，在一个多族群国家中，国家政府与精英的民族建构受到族群多样性的制约。这是因为在多族群国家里，各个族群的文化象征、历史记忆各不相同，难以找到各族都认同的象征符号，也难以书写各族都满意的民族历史。特别是在某些国家或地区，各个族群之间在历史上有着互相为敌的战争、迫害的记忆。因此，对于某族群而言是英雄人物，对于另一个族群而言则是仇敌罪魁；对于某个族群是伟大胜利的事件，对于另一个族群却可能是羞耻。因此，族群多样性成为民族建构的一个重要制约因素。

对于欧洲为何无法成为一个“超级民族”以及欧洲认同是否可能的问题，史密斯对这种多样性的制约进行了淋漓尽致的分析。在他看来，尽管欧洲政治精英竭力建构一个统一的欧洲认同，但是，各个国家的民族文化差异性及其历史记忆的冲突使得所谓“欧洲认同”最多只是欧洲各国的一个空洞的总称而已。［13］155由于缺乏共同的文化纽带，所谓欧洲“超级民族”更是不可能实现的目标。因为“除了对不久前发生的屠杀和战争的痛苦记忆之外，没有共享的记忆和意义，没有共同的象征符号和神话，没有圣殿、仪式和纪念物，有谁会对欧洲产生强烈的情感？有谁愿意为如此抽象的理想而做出牺牲？ 简言之，有谁愿意为欧洲而死？”［13］164近两年英国的“脱欧”公投及其他欧洲国家民众的“脱欧”呼声表明，史密斯的分析是有说服力的。

（二）政治约束

与史密斯强调文化因素不同，另外一批学者强调政治因素的作用。布鲁伊利甚至宣称：“关注文化、意识形态、认同、阶级或现代化，将会忽视这个要点，即民族主义除了与政治以及权力政治相关之外，与其它都没有关系。”［16］1因此，他们把民族建构理解为一个政治斗争过程。在这个过程中，多个主体围绕政治权力与利益互相博弈。在这场博弈中，一个行为者的行动策略选择及其结果会受到其他行为者行动策略的制约。因此，民族建构的最终结果取决于多个行为者博弈的客观结局，并非由某个行为者主观努力决定。

查尔斯·蒂利等人从政治斗争的视角出发对安德森等现代主义者提出了批评。现代主义对民族建构的分析强调的是国家与精英对民众进行单方面的民族意识灌输。他们的研究通常集中于对国家与精英使用的文本、符号、象征进行解读以及阐释。因此，“他们完全忽视了民族主义斗争的政治及其与其它形式的政治之间的相互交叉。”这导致了“在研究民族主义的现代学者们那里，人们经常难以分清究竟是谁在从事建构——是意识形态和运动，抑或是分析家们自己！至于社会建构是发生在人们的头脑中、在他们的教室里，还是发生在与其他人的互动中，在这两种情形中并不总是很清楚”［17］289-290。与之相反，蒂利等人主张从斗争政治的角度来理解民族建构，并通过意大利的统一与苏联解体这两个案例，分析了“民族整合”与“民族分离”这两种不同的民族建构斗争。在这个过程中，不同的主体采取了各种政治、军事以及阶级斗争行动，精英对民族认同的塑造只是其中一个环节而已。［17］303这一环节虽然重要，但并不决定民族建构的结果。

一旦我们把民族建构理解为一个政治过程，我们就会发现，它远比现代主义者描绘的图像要复杂得多。实际上，民族建构的过程往往会涉及到不同的行动者——如国家政府、多数族群、少数族群、政权内部挑战者、外部政权挑战者，等等。这些行动者在民族建构的博弈中均根据情况而采取有利于自己的策略。民族建构的最终结果不是取决于国家与精英的历史书写、文化象征的“发明”，而是取决于各个行动者之间的博弈及其力量对抗。大体而言，我们可以从国际政治与国内政治两个层面来进行分析。

首先，在国际政治层面，国家之间的力量对比及博弈很大程度上决定了民族国家的领土与人口的范围，从而对国家政府的民族建构活动形成外部制约。领土与人口是民族的客观要素，构成了一个民族的“外延”，它表明哪些地域及人群属于民族的边界之内。因此，捍卫领土与人口的统一成为民族建构的基本内容。就此而言，国际政治上的博弈斗争可以说是决定性的因素。从近代国际政治的历史来看，统一与分裂问题通常取决于多个国际力量的利益博弈与交换，而非该国政府及其精英的主观意愿。对于那些力量弱小的国家及其政治精英而言，他们往往不得不放弃自己的民族建构设想，来接受与适应既定的国际力量的博弈结果。

在近代中国，这样的例子并不少见。在晚清“排满运动”中，孙中山等革命党人都主张建立一个同质化的汉族国家。因此，许多革命党人都把越南、缅甸等国家视为民族建构计划的一部分。例如，章太炎在他的民族建构方案中就提出，曾经是汉人疆域的“越南、朝鲜二郡，必当回复者也，缅甸一司则稍次”，但是“西藏、回部、蒙古三荒服，则任其去来也”［18］。然而，在当时的国际力量博弈中，这样的民族建构方案根本不可能实现。革命党人最终不得不接受立宪党人提出的“五族共和”方案。外蒙古的分离为我们提供了另外一个案例。在外蒙古分离前，我国领土的形状像一片叶子，因此，当时的中国领土常常被比喻为“海棠叶”［19］1或“桑叶”［20］1，以此来建构民族领土想象。然而在外蒙分离之后，这个比喻换成了“雄鸡”。政府与社会精英的民族建构设想再次受制于国际政治力量的博弈结果。

外国学者哈里森在“Inventing China”这本书中宣称，现代中华民族“在很大程度上与欧洲民族国家相似，是在现代国家建构的过程中被发明出来的”［21］3。然而，在近代国际政治博弈格局的制约下，当时的中国政府及精英不得不多次修正自己的民族建构计划或设想。所谓“发明民族”对于他们来说是一种奢望。

其次，国内政治斗争，特别是少数族群的抗争，制约着中央政府的民族建构目标与政策安排。如果说国际政治博弈影响着一个民族的“外延”——领土与人口的范围与边界的确定，那么国内政治斗争则很大程度上影响着民族的内部结构：是多元的还是同质化的、公民的（civic）还是族裔的（ethnic）、包容的还是排斥性的。从过去的历史来看，为了民族国家的统一与团结，国家政府通常希望能够建构一个同质化的、族裔性的、排他性的民族。然而，这样的民族建构目标及计划由于压制国内族群的文化差异，往往受到国内诸多政治力量的抵制。特别是在民族建构博弈格局中处于弱势地位的少数族群，他们采取各种抗争及社会运动的方式，要求政府承认、包容他们的文化差异性及自治权利。

观察一百年来世界各国的民族建构及其族群问题的政策，我们不难发现一个趋势，即越来越多的国家宣称要建构一个“多元的、包容的”民族。这在以前是不可思议的，因为当时的学者及政府都相信“同化”政策的力量，主张“同质化”的民族建构。然而，“近几十年来美国和世界的族群冲突图景严重冲击着这种同化偏好。”［22］93少数族群的消极或积极抵制最终迫使越来越多的国家政府放弃了“同化”政策，而逐渐接受“多元化”主张。少数族群的文化差异性得到了更多的承认与包容，许多国家甚至通过自治、联邦制等制度安排，赋予少数族群区域自治的权利。

（三）道德约束

少数族群抗争不仅改变了各国的民族建构政策，也改变了人们对族群多样性问题的道德观念，引起了20 世纪80 年代以来政治哲学领域中自由主义与社群主义关于族群文化多样性的争论。在这场争论中，自由主义与社群主义者针锋相对，但他们都有着共同的立场：少数族群的文化差异与权利必须得到尊重。他们的区别仅在于，自由主义还是社群主义的政治哲学理念更有利于实现这个目的。［23］4-14这实际上为民族建构政策设置了一项道德规范上的约束性条件：多族群国家的民族建构政策必须尊重少数族群的基本权利。

关于民族建构的道德约束问题的探讨，加拿大政治哲学家金里卡无疑是最重要的一位学者。这不仅是因为他在自由主义政治哲学的基础上提出了多元文化主义理论，把“少数群体权利”带入了西方政治哲学的核心领域，并且为此提供了最有说服力的辩护；更重要的是，金里卡对少数群体权利的正当性论证是与多族群国家的民族建构联系在一起的。在他看来，对于多族群国家而言，民族建构是必要的，因为民族建构能够为多元社会提供一个共同的民族认同以及社会文化基础。没有这个社会文化基础，多元社会政治体制的基本正义原则将难以获得人们的重叠共识。然而在多族群国家的民族建构的过程中，少数族群（minority）常常处于不利的地位，从而造成少数族群与多数族群（majority）之间的不平等。因此，需要通过捍卫“少数群体权利”来纠正民族建构带来的不公正。正因为如此，金里卡宣称，少数群体权利其实是“在国家的民族构建背景下对它的回应”［24］649。

少数族群的不公平处境是显而易见的。由于缺乏共同认可的文化资源，多族群国家的民族建构往往是以多数族群的文化作为核心而展开的。这些国家通常以多数族群的语言作为“官方语言”或“国语”，在全国推行并强制使用；或者以多数族群的文化象征、传统节日作为国家的民族象征以及国家节日。因此，在多族群国家的民族建构的过程中，少数族群并没有得到真正的公平待遇。在这种情况下，如果继续坚持国家中立及公民平等的政策，那么少数族群的不平等地位无法得到真正的纠正，所以通过赋予少数族群相应的差异性权利来给予救济。金里卡把这样的辩护称为“平等理由”［25］155，他并没有详细列举少数群体的权利到底包括哪些权利，相反，他根据不同的少数族群在民族建构过程中的不同遭遇，来探讨他们的语言使用、区域自治等权利诉求是否正当、合理。这些权利诉求都是少数族群面对国家的民族建构政策所作出的正当回应以及自我保护，应当得到满足，否则，国家的民族建构政策就是不正义的。换言之，少数群体的权利是否得到尊重决定着国家的民族建构政策的正当与否。一方面，“除非受到了少数群体权利的补充和限制，国家的民族建构就有可能是压迫性和不正义的；另一方面，只要少数群体的这些权利受到了保护，国家的民族建构就具有一系列正当而重要的功能。”［24］651

那么，这样的道德规范如何在实践过程中对民族建构产生实际性的制约作用呢？的确，与文化约束、政治约束不同的是，“道德约束”更强调道义上或政治正当性上的制约。但是这并不意味着“道德约束”缺乏实际的制约力量。正如金里卡对西方国家的分析表明：“西方国家在今天所呈现出的复杂的民族建构样态受到了少数群体权利的约束。”［24］649大体而言，少数群体权利的“道德约束”可以通过观念影响及制度安排对国家的民族建构政策产生制约作用。

首先，当一个国家的民族建构政策是以牺牲少数族群的基本权利——甚至是牺牲基本人权——为代价，那么，这些政策就会被人们认为是不正当的。这种道德判断可以通过人们的观念及道德认知来制约政府的民族建构政策选择，否则就会受到国内与国际社会舆论的谴责与批评。例如，种族清洗、强制同化等民族建构手段已经被扔进了道德的“垃圾箱”，被认为是极端不道德的政策，从而被越来越多的国家所放弃。更重要的是，这些不正义的民族建构政策会引发少数族群的抵制与反抗。换言之，“道德约束”最终通过“政治约束”来发挥作用。

其次，少数族群的权利可以通过国内、国际制度的设计而得到落实，从而通过制度化的方式来实现民族建构的“道德约束”。就前者而言，许多国家都采用联邦制、区域自治、双语政策等方式来实现少数族群的权利。中国政府甚至还采用专门针对少数民族的优惠政策来弥补他们在民族建构过程中的不利地位。这些制度与政策无疑有助于少数族群保护自己的文化差异性，从而对这些国家的民族建构产生制约作用。就国际层面而言，联合国针对种族灭绝等政策的人道主义干预及对相关国家及其领导者的制裁、审判与处罚等措施也必然会迫使某些国家在试图采取极端民族建构政策（例如种族清洗）时不得不认真考虑其严重的后果。在这些国内与国际制度的安排支持下，“道德约束”日益成为一个具有实质性力量的约束性条件。

三、结论：认真对待民族建构的限度

如前文所述，民族建构并非像建筑房子那样容易。在这个过程中，国家以及社会精英也不可能像多伊奇所说的那样：“按照不同的计划，通过使用不同的资源，快速地或正常地，以不同的步骤次序，并且一定程度上不受环境影响。”实际上，文化环境、政治环境以及道德因素都深刻地制约着国家以及社会精英的民族建构目标、策略的选择，也在很大程度上决定了民族建构的结果。换言之，所谓民族建构是有限度的，并不意味着国家以及政治精英能够任意妄为。

令人遗憾的是，现代主义范式没有认真对待民族建构的限度问题。因此，安东尼·史密斯等人对现代主义范式展开了批评与反思。这些反思性理论工作逐渐在西方学界产生影响，现代主义范式的主流地位也开始受到挑战。如果说在学术研究层面上，现代主义过分强调国家及精英的主观能动性从而未能呈现民族建构的真实过程，那么对于民族建构实践来说，这样的理论倾向则是危险的。因为它可能会促使人们在民族主义的情绪推动下，采取激进的、不顾现实条件约束的民族建构政策，最终埋下族群冲突甚至是国家分裂的隐患。

近年来，现代主义范式及其建构论在我国学界的影响越来越大，然而它的缺陷与问题却没有得到我国学者的注意。为此，我们应当重视史密斯等学者的批评及观点，因为它们不仅有助于增进我们对民族建构的复杂性的理解，也有助于我们更理性地看待我国民族建构实践中存在的诸多问题及各种争论。总之，我们要注意民族建构的限度，放下“发明民族”的过度自信，谨慎对待这些激进的、不顾现实条件的民族建构主张。