哲学文化视角下的界限与自由

孙 津

(北京师范大学，北京 100875)

所谓哲学文化，是指哲学的文化形态。如果说，哲学是宇宙万物和人类活动的道理，那么文化就是人自己创造出来并愿意遵从的习惯，所以哲学是具有规定的逻辑，而文化则是自愿的选择。对于主体及其活动的意义来讲，自愿选择所体现的是一种自由状态，但规定逻辑则处处隐含或展示出相应的界限要求。因此，哲学文化的实际含义是指具体和抽象相统一的道理形态，而哲学文化的作用则在于确定或认识各种“意义”的精神价值。这种道理形态和精神价值既可以做技术操作，也可以做范畴运用，但其性质或功能属性应该是某些(主要是价值)判断的先验根据。

真实的哲学文化总是一种自觉或主动的意愿，所以就会要求对现状的改变，包括改变自己和周遭世界。正如马克思那句名言所说的，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]61显然，寻求改变就会有界限，不过这种界限并不在于具体的困难，而是指改变的限度，因为困难恰恰是需要改变的对象，而限度才是对于“应该”改变与否以及改变程度和怎样改变的认识、判断和选择。在此意义上讲，界限与自由是人类活动普遍存在的基本关系，而动物因为没有这种界限所以也就没有自由，只有自然。不过，界限和自由并不是一对矛盾的概念，也不是说界限激发了对于自由的追求，而是说，界限表示某种特性，自由则是不同程度摆脱界限的一种状态。换句话说，界限与自由这种关系的本质在于自由是界限的价值所在，没有界限的自由只是混乱，放弃自由的界限则没有意义，而最能够体现这一本质的真实情况或领域，恰恰就是人的哲学文化。

事实上，界限与自由这一关系的普遍性正在于它的现实性，包括对说话交流、衣食住行、精神需求等人类基本活动的支配作用，所以对这些方面的分析和阐述能够有助于了解和认识我们自己的存在及周遭的真实境况。

一、日常言语

人最大的界限和最大的自由是语言。人不得不说话，不仅对别人，也包括对自己说话，所以说话是人之为人的根本界限。但是，人真正能够自己做主的事也是说话，所以说话又是人最根本的自由，即使是意识形态禁忌，它所针对的仍然是说话的自由。说话当然就要让人懂得，所以哲学的一个基本功能，就是说明白什么是“是”，但这却是一件很困难的事，甚至是人类发明了哲学以来直到今天仍没有解决的问题。这样讲的道理在于，“是”作为谓词没办法自己定义自己，而如果设置某种参照来定义“是”，那么或者因为这些参照的确立本身就需要使用“是”而不可能，或者将陷入参照外延的无限扩大或循环。

幸好，人在实际生活中并不纠结语言的这些哲学道理，而是在可理解的文化意义上使用语言，否则人们就无法说话了。换句话说，语言的使用大致可分为两种情况。一种情况只允许有一种解释，不得有歧义和误解，比如科学原理、法律条文、官方文件等情况的语言使用，所以更多具有界限性的制约。还有一种是所谓在日常活动中使用的语言，其真实意思并不完全取决于某句话的语言规范(用文字写出来的)本身，而是更多取决于情景、上下文、甚至听者的主观选择等这句话的语言规范“之外”的因素，所以不仅允许有多种解释，而且也最具有自由特性。比如，一个人说他“出门”了，这句话的意思就有很大弹性，但只要包括“有某个时段这个人不在家”这个意思就行，并不必须知道或确定这个人去了哪里以及去干什么等情况。

从状态来看，上述的第二种情况其实就是一般的说话，所以日常活动中使用的语言可以叫作“日常言语”。作为思维、表达、交流、指令的工具，语言是独立自为的，也就是说，语言自身必然有一套普遍的规则。但是，这个规则绝不仅仅只是指语法，相反，对于具体的“意思”来讲，语法只是一套虚构的规则，甚至是“虚构”本身。真正的“意思”是由字和词来承载的，所以只有具体的言语才有“意思”。相对言语活动或过程的物质性状来讲，言语所表达的“意思”应该是具有精神性的东西，比如认识，或者尚未达到认识层次的观念。在此意义上讲，认识或观念其实是对语言的反映，而物质无论作为实体、存在现象还是活动形态都不可能不经由言语而作为认识或观念的反映对象。

如果日常言语本身具有“意思”，而且不在乎这种意思的多重性，那么，解释的界限其实就来自语言，也就是把语言作为认识的工具。打破这种界限的惟一办法，就是把工具本身做成了内容，而这也就是言语的自由。比如，一个人看见一团黑东西，就以为是块石头，然而走进了才看清楚那是一只猫。可是，他怎么能够、或者说根据什么“认为”那团黑影是“石头”和“猫”呢？尤其是，就算他通过一次次实践逐步“知道”了黑影、石头以及猫的各自存在和区别，他又是怎样让“别人”知道并“同意”他的判断和解释呢？看来首先要靠语言的界限，也就是黑影、石头以及猫的固定或规范意思，而言语对这些意思的运用才是自由，也就是人们不仅知道这些意思指什么，而且同意按照不同的理解和要求来表示它们。

上述言语和“意思”的相互依存就是认识或观念不可还原性的关键所在，所以确定解释对象就成为一个本体论问题。但是，语言之所以能够作为言语来使用，也就是“说话”的最为关键原因或作用，在于语言本身并不依赖人的发声，甚至也不依赖人的交流需要，而是独自成立的。因此，本体论的“存在”问题并不因为语言使用的方式方法而得到解决。不管认识来自什么，也无论存在着的东西有没有实体，总之一次次实践以及人们的同意似乎表示已经有一种道理或规则“事先”在某处等着，否则怎么叫“发现”真理呢？于是，局限就在于解释的不同根据，而自由就是不同根据的实际存在和相互争论。

解释对象的本体存在与语言和“意思”的相互依存之间的联系，就是我所谓的日常言语的“神秘”。不过，就话语表述的精确而言，罗素用他的“摹状词理论”想出了一个办法，试图绕过所要判断的对象，从而避免本体论的麻烦。[2]简单地说，罗素区别了“摹状词”和“名词”，然后通过把名词改为摹状词的表达方式来避免直接指认某物的存在与否。比如，对“黑影原来是一只猫”的判断就是认定猫这个名词的存在了，如果换成诸如“在某处某时有只像是黑影的猫，而且其他任何时间和地方都不曾出现过这种事情”的表述，句子的中心就成了一种表示对某种状况的陈述，也就是摹状词，而“猫”和“黑影”这些名词所表示的东西的存在与否，都是由这个陈述来表达或决定的。

不过，维特根斯坦认为规范的或成文规定的语法只是语言的“表层”现象，甚至是一种虚构，对言语的实际内容或意义不起作用。由于语言中的“符号”“词”“语句”等东西的含义不是固定的，而且在实际运用中更是有着无数种不同的用途，所以需要揭示语言的“深层”语法，包括语言规则之外的东西。维特根斯坦不仅把研究重点转向了日常语言，而且还用“语言游戏”来表示这种情况，其“用意在于突出下列这个事实，即语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分”。[3]不管乔姆斯基是否受到维特根斯坦的启发，但他的看法的确与此有类似之处，就是认为语法具有“表层结构”和“深层结构”，它们作为语法的用处是由一种可以叫作“转换生成语法”的规则系统来提供的。用最粗略的方式说，“转换生成”就是既按照编排好的方式(语法或句法)来使用语言的基本符号(字母或字)，又依赖不同的情况(也就是语境)来理解语言(也就是句子)的意思，所以这个“意思”不仅经由了固定编排和具体语境的转换，而且从中生成了真实的意思。[4]

但是，写下来的语言并不只当作表述、摹状来用，它们也可以就是具体言语，所以语言的规则在此就不起作用了。换句话说，与语言不同，言语并不只靠语言为规则，甚至另有规则，这就是情景。比如，当一个人说“啊”的时候，他可能是问对方他俩都知道的事(表示是不是、怎么样、催促等意思)，也可能是问话人对某件事或情况、现象、存在的怀疑，而且这些事或情况、现象、存在只有他自己知道。又比如，当一个孩子说“啊！爸爸”时，他要表达的可能是追问、催促、埋怨、关心、质疑等意思，总之，这个“啊”的意思不止一个答案。

不仅如此，日常言语的“意思”表达和理解往往需要依靠“情景”，包括言语活动中的上下文、语气、手势、表情，甚至对话者的相互关系，以及故意的隐瞒和欺骗等多种因素。正是这种“情景”，成为具体言语活动或运用中确定相应(比如上述两个例子中的“啊”)准确含义或“意思”的关键因素。对此也可以从相反的方向来举例说明，比如当某人说“你像亲儿子一样待我”的时候，其准确含义或“意思”的确定至少有四种情况。其一，只看文字我们没法知道说话者和听话者哪个年纪更大，从而知道谁是“儿子”。其二，对此甚至听到声音也不能确定，因为年纪大的一方很可能声音并不显老。其三，说话者的性别也成了问题：因为如果说话者年纪小从而作为“儿子”他肯定是男的；但如果说话者年纪大从而对方是“儿子”，那就不能肯定说话者是男是女了。其四，如果说话者的年纪和性别都不清楚或其中某一个方面不清楚，“亲儿子”指的是对话中的哪一方也就不能肯定。

另一种情景是心理习惯。比如，高铁上的“吸烟引发报警，违者依法处理”和公交车下踏板处的“站立禁区”都把本来要说的意思说反了：前者的意思是一个人不吸烟或者吸烟没有引发报警，就要依法处理，而后者的意思则是下车的踏板只能站立不能有别的动作或移作他用。但是，生活中没有人理会这些“语法”和“语义”的错误，因为所有人“看到”这些警示时已经有了一个心理习惯，从而“事先”就知道了警示本应有的意思，所以他们不过是“看到”了这个习惯的规则，而完全不需要理解和遵守语言的规则就能“正确地”实现这些由字词所表示的警示目的。

在日常言语的世界，界限与自由所验证的正是人的生存的“神秘”，或者说“神秘”对于人的生存的意义，即凡事都不是不可理解的，但其解释的效用却是有限的和不确定的。很可能，前面说过的言语和“意思”的相互依存既是这种“神秘”存在的根据或原因，也是“神秘”的实际状态或内容，因为“神秘”并不是不可知，而是指语言无法“解释”自己。在这方面，最典型的实例也许就是翻译。的确，奎因已经(1960年)提出了“翻译不确定性”的论点，并且设计了检验翻译正确与否的论证方法。[5]但是，他这个论证方法仍然是一种逻辑意义上的分析假设，即必须满足若干基本的逻辑条件翻译才是经验上可证实的，所以并不能解释日常言语中的“翻译”根据。比如，当数十种不同语言的人说出同一个东西的时候，这些人是怎么“知道”他们所说的是同一个东西，或所指的是同一个意思？如果所说的是一个可感的实体或现象，也许他们还能够通过看见和触摸等行为来“知道”(撇开这些人能否把相应的东西拿来做相同的体验比较不谈)，可是如果说的是某种抽象的东西，比如“意思”，那么这个“意思”是什么意思，而他们又是根据什么得到他们认为是相同的“意思”的？对于这种“神秘”，第三部分的“精神创造”还要论及。

二、物质享受

哲学的另一个重要功能是对伦理的确定。如果说，日常言语验证了“神秘”的意义，那么物质享受则体现出一种别样的辩证法，即手段和目的互换的否定之否定。一方面是赚钱由手段变成目的，另一方面是享受的便捷化由生活目的变成赚钱手段，消费也因为赚钱而由目的变成手段。整体说来，对于财富和便捷的获取就是生活真实的界限，所以自由就取决于对这两者的运作，但恰恰是否定之否定的运作方式，使得人的生存自由的目的被获取自由的手段所制约。由此带来一种可能的境况，就是生存伦理被完全否定。

自由并不是抽象的美德或理想，而是值得追求和获得的利益，其中最普遍的利益就是物质享受。但是，当物质享受作为合道德的自由的时候，伦理的秩序就是它的界限。所以相对说来，哲学确定的是伦理秩序，文化认同的是道德规约。这样讲的道理在于，真实的(包括现在所谓“发达”或“先进”的)物质享受并不只是生活必须，相反，它大大超出了生存的最低或必需限度，成为对于人的物质生活状态(包括现在所谓“生活质量”)的无限追求。今天，这种追求已经成为一种文化，相应的物质享受从哲学文化角度来讲不仅仅指具体的文明方式，更多是指生活态度，所以伦理界限所针对的正是这种追求的终极限度。

尽管伦理是对人而言的，但也包括人和自然的关系，因此，所谓伦理秩序就是人世万物各自的位置。比如，“人性”如果是真实的，那就应该是相对人以外的“自然性”而言的。如果说，与人相对的“自然”可以分为动物、植物、细菌等“生物”和河流山川、雨雪光电等“非生物”，那么“自然性”也可以分为“生物性”“非生物性”，以及再分为“老虎性”“狗性”“松树性”“病毒性”“日光性”“风性”“铜性”等几乎数不清的“性”。人性和所有这些不同的“性”就是伦理的秩序，而每一种“性”体现的则是秩序的相应位置。

但是相对说来，至少由于非生物没有“意识”，而其他生物即使有“意识”也和人的“意识”不在一个级别，所以它们的自由只能是一种“适应”，只有人的自由在于谋求对现状的改变或改造。比如，鸟用了许多万年“学会”或“发明”了筑巢，接着又是许多万年如此不变地筑着它们的巢，但人的住处可不仅仅是遮风避雨、防御天敌、生养后代的地方，而且这种“住处”的功能、规模、样式更是日新月异地变化着。因此，人的伦理存在不仅总是有序的，而且更是人的自觉安置，比如只有知道长幼有序才会认同尊老爱幼，只有承认男女有别才能要求和实现男女平等和保护妇女权益。这种情况表明，不仅自由要求改变现状，而且“人性”本身就具有改造人和自然的特性。

物质享受既是这种“改造”的动力，也是它的普遍性成果，并成为哲学文化的基本载体。至少从逻辑上就不难理解，对于物质享受来说界限和自由的基本关系包括两个主要内容。一个是物质财富的产出、获取和分配，另一个是是否需要，以及需要多少财富。这两个内容的伦理特性，都是对于自己生存状态的认识和把握，下面分开来讨论只是为了表述的方便。

先说财富的产出、获取和分配。

由于任何个人或工厂都不可能产出所有物质财富(包括必需和不必需)的种类，所以钱就成了不同财富种类的交换标准。换句话说，钱是物质享受这个自由的界限，也是伦理的秩序，因为产出多少财富是可以用钱来衡量的。财富当然不是天上掉下来的，所以如何产出、获取和分配财富就具有了公平和正义与否的道德性质。

如果用“钱”来代替财富，那么钱或财富的获取路径主要有两种情况，一个是挣钱，一个是赚钱。挣钱虽然辛苦，但运作对象和预期目的都是确定的，而且有多少收获就有多大的享受自由，所以钱和享受成正比。赚钱就不同了，它的目的是产生利润，而且还要“最大化”，所以对钱的欲求和获取远远大于享受的需要。然而，这两者都可能把钱作为绝对的界限，从而丧失了享受的自由，比如挣钱的人不仅也想挣得越多越好，而且还可能是个守财奴，而几乎所有赚钱的人更是都把赚钱本身当成了目的。挣钱和赚钱都能够创造财富，但只有赚钱者才能占有财富，所以两者的根本区别在于，挣钱是出卖自己的劳力(体力和脑力)，而赚钱却是剥削他人。阶级社会一直就存在剥削，不过自资本主义以来，剥削主要是指各种(产业、商业、金融、投资、保险等)资本家以资本运作的方式占有剩余价值。这种赚钱或获取财富最为不道德之处，就是造成贫富两极分化。

为了产出、获取和分配的公正以及合乎道德，必须克服两个根本界限。一个是私有制和阶级，所以《共产党宣言》说，“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[1]286；而消灭了阶级和阶级对立的社会将是一种联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”1[294]另一个是与社会的经济结构以及由此制约的社会的文化发展相适应的权利，所以马克思在《哥达纲领批判》中才说达到共产主义是有条件的，其中之一就是“在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”，才有可能实现“各尽所能，按需分配”。[6]

但是，即使撇开个人对赚钱的看法和欲求不同不谈，仅仅由于世界发展的不同步或不平衡，物质享受的形式和程度就会几乎无休止地攀比下去，从而赚钱也就仍然是物质享受这个自由必然的和真正的界限。因此，相对财富如何产生出来的自身“规律”来讲，追逐利润和分配不公或许就是主观自由的界限，甚至还有隐性的矛盾互换。比如，制度层面可以说人民是经济制度(主要是公有制)的所有者，而且合道德的政府可以保证社会财富只为共同富裕所用，但是从具体的运作层面来讲，财富产生的方式应该是一样的(至少从减少损耗的划算和利润的最大化来讲是如此)，所以资本主义的利润赚钱和社会主义的共同富裕这个矛盾双方就可能同时互为手段和目的。

不管怎样看待共产主义，至少它的实现过程需要十分漫长的时间是不难理解的。那么如何保证人们能够在如此漫长的时间一直按照实现共产主义的要求去做呢？列宁在很多地方(比如《国家与革命》《伟大的创举》《关于星期六义务劳动》等)谈到过这个问题。列宁指出，因为这是一个相当长时间并且具有“渐进性”和“自发性”的过程，所以要靠“习惯”，需要“人们已经十分习惯于遵守公共生活的基本规则”[7]198，“从必须遵守变成习惯于遵守”[7]203。比如星期六义务劳动的做法就是克服与私有制社会相联系的“巨大的习惯势力和保守势力”的“伟大的创举”。[8]如果情况的确如此，那么“规则”也需要有人制定，而且“习惯”更需要有人认同、坚持和维护，所以对于实现财富产出、获取和分配等方面的公正性，也就是保持相应界限和自由的一致性来讲，至少取决于两个因素。一个是领导人或领导集团的正确信仰和道德操守，从而能够带领人们一直保持共产主义方向；另一就是相应的有效制度，从而最大限度地避免或遏制人为的违法、违规、违纪和错误。

再来说是否需要和需要多少财富，以及用这些财富支撑怎样的物质享受。

无论从历史还是现实来看，真正的困境都在于自由本身也可能成为界限。这有点类似以赚钱为目的，即赚钱本身成了目的就没有享受了，而完全以享受为目的也可能造成享受本身的受损，甚至提供享受的手段以及为享受服务的外力都可能排挤享受本身。从现实情况来看，不管挣钱还是赚钱，几乎都希望多多益善，所以人类“应该”需要多少财富，以及用财富支持“怎样”的物质享受这些根本性的伦理问题也就被彻底忽视了。从最普遍和最一般的角度讲，物质财富是用来享受的，但由于对享受程度和范围或级别和规模的不停追求，“时髦”不仅成为这种追求的恒定标准，而且就是物质享受真实的文化形态。前面已经说过，没有界限就没有自由，所以时髦很容易由目的变成手段，而所谓发达、进步的生活质量的标准其实也就在于对时髦的追赶。

“时髦”的本义就是与时俱进，而在今天，最能够表明物质享受方面的“进步”特征，就是高新科技含量以及相应的便捷化程度。从人的好奇心和对真理的追求来讲，科学技术似乎可以作为目的，便捷化的舒适性也可以作为物质享受的目的，至少是重要内容。但是，它们在今天都成了手段，而且是赚钱的手段，以至于争取和实现自由的实际困难在于利益的竞争和垄断。由此，不仅科学技术的进步性质在于能够赚钱，而且赚钱一直就是科学技术进步的动力。科学技术的所谓进步有两个动力，一个是兴趣，包括名望，或者成就感；另一个就是利益，也就是赚钱。这两个动力当然可以分开，比如科学家搞科研并不是为了赚钱，但必须要有钱支撑他搞科研，那么出这个钱的目的和动力必然还是赚钱。当然，所有这些在国家来讲也许可以叫做“发展”，所以为了“发展”(包括安全、尊严、荣誉等)就应该而且必须投钱进行科研，包括基础理论和技术开发，但这只是国家对财富使用的调节，并不改变科学技术为“发展”服务的基本要求。便捷化更是持续制造和扩大市场的最重要手段，至少必须不断地刺激高消费，不断地提供有吸引力或诱惑力的便捷化物品和服务，比如有了4G还要5G，而现在已经在研制6G了。

然而，正因为科学技术和便捷化成了手段，真正的界限还在于物质享受的限度。就哲学文化来讲，这个限度遵循的是伦理秩序，以防止或遏制人对于外在性或对象性目的盲目而顽固的追求。这里的问题不仅在于伦理界限，还在于享受本身的内在矛盾，即享受就要便捷，而不断地便捷又腐蚀了享受的乐趣或情趣；自己动手太多算不上享受，但没有自己动手也就缺失了享受。因此，现实的困难在于避免或化解这个矛盾的“度”不好掌握。比如，现在的时髦越来越追求生活享受的“智能化”便捷，于是把开关冰箱、端取饮料、喂猫喂狗、孩童答题等生活琐事都由机器人代劳；玩滑板本来就是为了有些刺激、有些难度，现在却发明了所谓“智能体感滑板”，能自动调控上下坡、路面平滑或粗糙不平等多种状况。在这些情况中，如何确证人自己的“智能”和乐趣甚至生存本身的“度”就成了问题。

或许，最能体现便捷化的非伦理特性的行为就是吃饭。吃饭原本就是一个伦理行为，除了吃饱肚子的需要，还必须提供愉快或享受，所以吃饭不仅是个体的甚至私密的行为，而且还要求自己动手及其相应的形式(仪式感)。如果都按照所谓科学计量和规范制作的要求，或者网上点外卖的方式来吃饭，那也就和把自己当作现代化养鸡场和养猪场里的鸡和猪来喂养没有什么区别了。换句话说，这里的界限与自由的问题并不在于具体的吃饭方式，而在于“吃”和“喂”的伦理区别。

如果赚钱驱动和科学技术以及相应的舒适便捷最终把人变成了与现在根本不同的新物种，那么界限与自由，至少是物质享受方面的界限与自由也许就会生成新的含义或内容，我们也就要重新看待这个问题了。在这个意义上讲，物质享受的界限和自由大体就是“应该”和“愿意”的矛盾或张力，比如所谓科学或健康生活，其界限就在于了无情趣。比如，且不说长生不老，即使是相当长的寿命(比如200岁)很可能也是违背人这个物种的伦理的。只要以科学的名义，所有的研究和发明就叫做“进步”，然而真正的问题在于，人真的需要、应该、能够无止境地“进步”吗？撇开伦理不谈，作为物种人是否会由于“进步”而毁灭呢——或者彻底变异？这个问题肯定是人的物质享受自由的终极界限，包括人对自己和地球的改变。

上面分别从道德和伦理的层面讨论了物质享受方面相应的界限与自由，相对说来，对支撑物质享受的财富的追求属于数量方面的道德问题，而对于物质享受方式的态度则属于性质方面的伦理问题。然而从中也不难看出，道德和伦理共同的一点，就是竞争的自由。人的伦理包括人与自然的关系，但自然本身并没有合道德与否的问题，换句话说，道德是人的选择。因此，假定竞争是公正的，而发展的不平衡造成竞争的攀比和无止境，那么对于竞争的自由的界限就是“度”。如果说，这个“度”的道德性在于如何获得以及分配财富，那么它的伦理性则在于需要多少财富，甚至是否需要和应该“停顿”下来而不是永远“发展”。几乎所有的赚钱和便捷化都要求“快”，并且没有最快、只有更快，全然没有认识到(应该说为了赚钱故意视而不见)这些“更快”的结果就是人的根本异化，即不会休息了，就连“慢生活”的广告也是为了更多的人更快地去旅游。这类问题的实质就在于人这个物种要到哪里去，所以它甚至超越了信仰和制度，成为物质层面界限与自由关系的终极性。比如，当科学技术想方设法探寻宇宙“奥秘”的时候，是否应该意识到“奥秘”本身就是伦理秩序之外的东西，所以从人是地球的产物以及和地球一体化的生物来讲，希冀解开宇宙“奥秘”、掌握其“规律”从而满足人的需求(比如离开地球甚至太阳系去生存)，是否也是违背伦理的。

上述问题在各方面都显出了手段与目的的互换，以及悖论式的否定之否定。就道德来讲，比如市场是手段，但为了赚钱，市场就是目的。由此生成的悖论是显而易见的：用市场作为手段(或目的)是对的，用市场作为手段(或目的)是不对的。就伦理来讲，比如“改造”作为人的本性应该是目的，但物质享受却将“改造”变成了手段。事实上，这些循环变换本身就是一种矛盾或矛盾的展开：一方面使得伦理的矛盾和悖论都服从于物质享受，另一方面则是盲目物质享受的伦理变异心态。这种心态就像广告说的那样，“让用的水放心一点，再放心一点”，全然没有想到这种“放心”的物质和技术支撑是否“真的”有保障，比如说饮用的水是否“真的干净”了，甚至饮水是不是“真的”越干净越好并越能让人放心。由此生成的悖论可以表述为：无止境的物质享受是违背伦理的，为支撑享受的财富和技术以及便捷设置底线是违背伦理的。

不仅是悖论，物质享受甚至带来了伦理和道德之间的矛盾。比如，消灭或杀死病毒对人的健康是合道德的，但就人和自然的整体伦理秩序来讲，病毒也要活命，所以面对医药的逼迫打压不得不加速“进化”，包括产生相应的抗体，或者变异等方式。美国《病毒学方法杂志》2020年2月号就有多名科学家撰文指出，新冠病毒是自然进化的产物。[9]这种情况表明，“进化”并没有道义为善或科学进步的性质，所以很可能伴随着医药和医疗技术的不断进步，新病和怪病也会层出不穷，其速度和规模以及灾害程度往往都让人措手不及。事实上，这正是合乎道德地破坏伦理秩序的典型实例，而且正是出于维护健康的目的这种“破坏”才是一种迫不得已，手段和目的的互换也才显现为伦理和道德矛盾的一种恶性循环。

三、精神创造

可以认为精神是一种观念性的东西，就像认识、理论、要求一样，但不同的是，精神还是一种不受制约或阻碍的状态，而本节“精神”的含义指的就是这种状态。所谓不受制约或阻碍并不是指某种力量或行为，而是指界限与自由的关系的协调一致，也就是能够将“意思”本身精神化。比如，说某人很“乐观”就是在说某种精神，它不可比较，甚至也不可表述、分析和定义，仿佛“直接”就被“明白”它的意思的人所感知到了。由于这种精神化本身是一种结果、一个中介，所以相应的活动从特征上讲是精神性创造，从内容上讲也就创造了精神。

各种具体的精神化包括很多方面，比如宗教、信仰、心理等，不过它们共同的特征，就是摆脱或突破语言的界限。这方面的典型形态就是审美性的艺术，因为艺术不仅超出语言的局限，甚至无需“解释”，从而以精神创造的方式使界限与自由达到协调一致。笔者曾经说过，把美学作为哲学学科的一个分支或方向其实是一种误解和胆怯，因为哲学管不了在它领域之外的“美”。美是一种没有比较级(也就是没有“更”)的境界或心境，所以审美就是为了自由并以自由的方式实现自由的活动，而艺术则是这种自由实现的“完满形态”。[10]因此，如果说日常言语验证着神秘，物质享受体现出别样的辩证法，那么艺术谋求的是对于这两方面的超越。艺术对日常言语的超越，是指艺术将非语言性的神秘本身作为精神的运作对象和内容，所以神秘作为精神的特征也就不再神秘了；而其对物质享受的超越，在于艺术的特性是非物质的，甚至物质载体也构不成艺术意义。这些超越表明，艺术是精神创造，既是精神本身的创造，也创造精神，其突出表现或形态，就是审美境界。

可以从两个主要方面来理解艺术的非物质性，即审美意义和作品无价。艺术作品当然有各种物质性的表现形式或展示方式，但这些形式或方式的艺术性并不在于物质材料本身，而是由各种因素(包括物质因素)所引起或实现的审美意义来确证的。换句话说，不仅作品的“内容”和审美意义的存在形态都是观念性的，而且具体的审美意义构成了作品的艺术性质、特征和风格。至于作品无价，主要是相对物质性商品而言的，也就是无法用常规的(比如平均劳动量或劳动时间)标准为艺术作品定价，也不能用物质价格(主要指金钱)来衡量艺术作品的审美、艺术、社会、文化、收藏等各种价值。当然，艺术品在实际买卖中总是有价格的，但不仅这些价格没有固定标准，甚至随意变动，而且拍卖、炒作等各种获利手段更是艺术市场的常态。

从审美的自由特性和要求来讲，艺术超越日常言语的真实含义，在于摆脱“表述”或“描述”精神的界限，也就是通过艺术形式(比如创作、欣赏)直接达到精神。很难认为这种“直接”就是神秘或非理性，但它的确是相对理性而言的，也就是“形象”在审美活动中的整体性作用。对此，俄国文艺理论家别林斯基就说过，诗人和艺术家的创作方法在于“形象思维”，所以对于同一件事，“哲学家用三段论说话，诗人则用形象和图画说话”。[11]所谓“形象”，其实就是事物(主要是人物)的“样子”。这些“样子”是真实的还是想象的或虚构的并不重要，重要的是它们被作为真实的存在和行为，不需要语言表述而直接地、整体性地呈现(表现、展现)出相应存在和行为的“内容”及其“意义”。在形象思维中，“神秘”不是不见了，而是被艺术运用了。

不管“形象思维”这个表述是否准确，什么叫做艺术确实是很难说的，但有一点是清楚的，就是艺术不必说符合语言规范的“真话”，也不必表现现实存在的“真实”。艺术之所以能够这样做，或者说具有这些特征，在于它只创造真实的精神。由此，这里把艺术作为精神创造的代表或典型形态，讨论分析三个最基本的艺术类型，即文学、音乐、美术方面的界限与自由情况，而它们在精神创造方面有一个共同之处，就是都和超越语言和消释神秘直接关联。

从文学的主要类别来看，文学的特性以及作品的内容都在于“讲故事”，包括有行为和情节的以及纯粹精神展现或游戏的各种故事形式。也许正因为如此，文学一般不被作为艺术门类，而属于“社会科学”。确实，思想性、现实性、道义性这些“社会性”因素，往往是判定文学作品的水平、质量、价值高下的重要、主要甚至惟一标准。从这个意义上讲，文学虽然直接使用语言，但其特性和成就并不在于语言本身。对此，美国语言学家萨丕尔认为，“有多少种语言就差不多有多少种文学风格的自然理想”[12]204，但是，“如果没有文学艺术家出现，那主要不是因为这语言是薄弱的工具，而是因为这个民族的文化不利于产生追求实在有个性的言辞表达的人格。”[12]206

然而，无论文学作品的内容如何，它成功与否的一个基本前提，就是人们是否喜欢阅读(欣赏)它所表达的“故事”，而这才是文学的艺术性，也就是编故事和说故事的方式。正是在这两个方面，文学超出了日常言语的实用性，或者说成为一种语言艺术，即作者不仅需要构建或编撰某个吸引人的故事，更需要运用能够使人感兴趣和愉悦的言语方式。换句话说，文学的“艺术”特性归根结底仍在于对语言界限的超越，或者说对“神秘”本身的运用。如果想一下表演(话剧、电影等)的情况，这种艺术性就更清楚了，同样的语言(台词、对白等)由不同的演员来表达的效果(对观众或听众的吸引并产生美感)是完全不一样的。至于那些不讲故事，比如只抒发情感的文学样式，它们所运用的就更加不是日常言语了，尤其是诗，还要包括歌唱、吟诵等“音乐”因素。其实，柏拉图早已说过的名言就是这个意思：“优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着。”[13]

音乐作为艺术门类是没有争议的，尽管音乐的起源仍是个复杂的问题。就音乐和语言的关系来讲，最直接的相同之处就是声音，但问题在于音乐可以有语言(比如歌词)，也可以没有语言只有声音(曲子、乐器)。在此意义上讲，“声音”本身就是音乐的界限，音乐不能没有声音(心里“黙唱”也是一种声音，不过是由对声音的记忆提供的)，但音乐的意义(意思)却是自由的。不管这个意义是什么(比如是“情感”)，它的自由特性至少体现为少有“翻译”的界限，也就是所谓音乐无国界的真实状况。事实上，无论音乐诞生的原因是什么，也无论人是否因为不满足语言的交流或发声的界限才“歌唱”的，总之这种叫做音乐或歌唱的声音的标志都在于“旋律”。

旋律作为一种自足自为的声音形态超越了言语的发声界限，也就超越了神秘，同时也就作为音乐的特性给现实的音乐创作及其作品赋予了生命和活力。然而正因为如此，具体音乐创作的根本界限并不在于旋律的“好听”与否，而在于什么样的旋律对应什么样的精神“内容”(比如情感、思想、审美)，以及人是怎么“获得”或“知道”这些内容的。对此，匈牙利音乐学家本采认为，旋律使音乐从口语和吟咏中独立出来，同时又保留了说话的情感和思想交流的微妙变化，所以音乐家只要是自觉的创造者，“他就是自由的”。[14]在这方面，同一篇歌词可以被多种旋律“谱曲”的事实，很典型地展现了音乐创作中界限与自由的关系，及其对神秘的运用和消释。

作为造型艺术，美术是用眼睛看的，所以也不需要运用语言，但是与音乐相比，美术作品的描述或表述转换性要强得多，也就是说，用语言来解释美术要比解释音乐容易得多。因此，从直观的方式和效果来讲，也许美术的精神特征更符合别林斯基所谓的“形象思维”。当然，这种精神特征或语言的转换在很大程度上是针对所谓具象而言的，也就是由那种与现实存在、场景和活动相同的模样所表现出来的精神“意思”。但是，现在的“当代艺术”已经完全摆脱了这种界限，甚至刻意用语言无法描述的造型来充当美术作品的内容和形式，而且其可能的精神“意思”也不易确定。很难说“当代艺术”是发展还是毁弃了美术，但对神秘的运作仍然是其突出的艺术特性，比如那些无可名状的造型或视觉(还可能包括听觉、触觉、心理等因素)对象，可能既反映了某种空间焦虑症，也展现了把握和处理空间方面界限与自由的张力。[15]

但是，中国的“书法”在美术中比较另类。如果从写出来的文字来讲，书法就是语言的物质形态，但它却运用字、词的“形象”获得了既摆脱语法规则，也摆脱言语“意思”的自由。言语虽然有声音，但它所运用的语言(字词)也有形状，仅就象形文字，尤其是中国的汉字来讲，形状似乎比声音更重要，因为它不仅仅是文字的形状，更是字词含义的“长相”。作为中国独有的艺术形式，书法的界限是语言载体意义上的形状，而它的自由则是这种形状在美学意义上的“长相”。在这种界限与自由的关系中，有一个基本的连接或维系就是汉字(也就是语言)的“意思”。对于中国美术来讲，造型艺术就是这种“意思”的形象，所以早在元初赵孟頫就说过“书画本来同”。[16]不过，书画同理同源的根据只是指中国画和中国字，就世界范围的美术来讲，这种情况本身就是一种界限。

由上可以看出，界限与自由在艺术领域的一致性就是精神创造，但是双方并非没有矛盾，所以怎样创造以及能否创造就显示出界限与自由关系的制约性。比如，从技术或操作层面讲，艺术创作大体有两种情况。一是以学习传统和基本功训练为基础，所以强调界限，甚至越有界限性就越能体现艺术特征和审美价值；另一是强调个人才气和创造力，但这种随性而作的自由能否成功很大程度上要靠碰运气，所以碰运气的概率就成了界限。的确，有才气不勤奋训练也很难取得成功，但没有才气即使勤奋训练也不可能有太大的或独创性的成就。在这种情况中，才气本身就是神秘，并作为艺术的精神创造因素(动力、能力、感觉等)在艺术活动中失去其神秘性。值得注意的是，现在已经有所谓“智能”技术和设备，包括可以用它来“创作”诗歌、绘画和乐曲。但是，这种情况或行为和上述精神创造明显不同，甚至也和精神无关，而是高科技的规则或程序及相应的操作。这些智能“创作”可能解构了神秘，或者说与神秘无关，然而正因为如此，它们是否还算作人的创作或艺术作品，现在还很难确定。

四、结语

日常言语、物质享受、精神创造当然不能囊括人的基本需要和欲求的所有方面，但已经能够体现哲学文化形态中界限与自由关系的主要类型。相对说来，上述的讨论大致可以分属哲学、伦理学、美学等学科方向，不过作为主观或自动意愿，它们关注的共同问题都是界限与自由的关系。自由的本质就在于人需要对所有东西进行“改造”，而这差不多就是“人性”的真实含义。但是，无论自觉的和不自觉的改造，都必须以对改造对象(当然也包括人自己作为对象)的相应“解释”和“认识”为前提，而这种情况就成为人的根本界限，尤其是意愿和行为方面伦理性质的界限。因此，真正的自由并不是随心所欲，而是对界限的“意义”的探索和实现，如果把这些“意义”只当成工具、手段以及方法本身，很可能就吞噬和消解了自由存在的价值。