阿卡“昂或”再探：文化功能与巫术内涵

黄 卫 杨 洁

(云南民族大学，云南 昆明 650000)

笔者按：“昂或”是阿卡话，翻译成汉话是“礼体”的意思，指各种“礼”的总称。2012年9月第4卷第3期的《原生态民族文化学刊》曾刊登了本文两位作者的《阿卡“礼体”刍探》，此文主要就阿卡“礼体”作为一整套社会秩序体系和日常生活规范所具有的沟通、协调人际关系的社会性功能，以及常存、常在的日常性特征进行了探讨，强调了“礼”对于阿卡的不可或缺与“礼”所兼具的诗性意涵。2016年1月，两位作者再次进入阿卡村寨，再度注意到阿卡诸“礼”的无处不在与无比复杂，并进而意识到以前只顾思考“礼体”在经验世界的运用，而遗落、疏忽了“昂或”与超验世界的关系。

“礼失而求诸野”。尽管班固在《汉书·艺文志》中另有主张，认为九家(2)即儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、杂、农九家。小说家由于“盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。”而被班固排除在外。之说当胜于野，然据称是孔子所说的“礼失而求诸野”却流传下来，并常在不同的历史、文化上下文中为某些存相似立场的人思考、引用，以讽时弊，并喻世情。

一、阿卡的“昂或”与汉人的“礼”

根据李泽厚考证，在中国汉文化中，“礼”字晚出，但实际来源却极久远。他援引杨志刚《中国礼仪制度研究》指出，中国的礼大致起源于公元前3000年至公元前2000年这一时期，发乎原始先民的仪式活动，从最初祭神的酒器和仪式扩展为“礼者履也”，即对整套行为规矩的实践。(3)李泽厚，《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年，57页、61页。而“仪”字则出现更早，原指装饰舞蹈的羽毛，多与祭祀相关。因而，在上古，“礼仪”即指人群插着羽毛在歌舞祭祀，也就是举行群体性的巫术活动；且“礼”即是“仪”，“仪”即是“礼”，两字可等同交换。只是到了后世，由于“礼崩乐坏”，即仪式活动完全流于表面化、形式化而缺乏了神圣内容的严谨整饬，所以才出现了“是仪非礼”的讥评。由此可见，通常情况下“仪”较为侧重形式，“礼”较为侧重实质；“礼仪”强调一套完整礼制的形式表现，“仪礼”强调一套完整程序的精神内涵。

在芒旧新寨、老贺吉、永塔等寨的阿卡这里，“礼”与“仪”依然比较浑融、相对一体；一切的礼都体现为仪式，一切的仪式也都指向礼的意涵。“昂或”是包含了所有礼的仪式、内容的一个整体指称；“礼体”这个由他们自己翻译的汉语表达，极其恰切地反映了阿卡诸礼之可见、可感的实体性质，并非常巧妙地(作者注：应该是于无意间)包含了某种既“费”(用处很广)又“隐”(精微难述)的体、用关系。

泛泛而言，阿卡一年当中公共性质的节日礼有新年、春节、下种节、老人节、鸡毛节、谷花节(汉话又叫“谷子出穗节”、“赶鬼节”、“小年节”、“开门节”)、 蚂蚱节、吃新米节、关门节、秋千节等等。除了这些全寨、跨寨的“礼”外，还有各种相对私人的、视实际需要而做的“家礼”，比如蛇爬进家里了、身体生病了、有人犯罪了、发生纠纷了……不一而足。可以确定，阿卡的“礼”着实如报告人老虎曾经感慨的那样：“真的是太多、太多，太复杂了！根本说不清楚！除非你生活在这个寨子里！”而我们作为外来者，也愈益认识到，“礼”之于阿卡，实在是极具实践性和无处不在的，几乎囊括了人的公私生活的各个领域：有寨礼、有家礼，更有由联姻、争斗等私人问题引发的家与家、寨与寨(有时甚至是跨国的)之间半私、半公的各种斡旋之礼。总之，这些“礼”既沟通、维系着人与人、家与家、寨与寨乃至国与国之间的双边关系，关乎经验世界；又协调、加强着人与天地鬼神、宇宙万物之间的多边关系，涉及超验世界。

二、“昂或”举隅：“米桑老”与“尼帕”

(一)“米桑老”

2016年1月20日，作者来到位于中缅边境地区的老贺吉寨子进行调研。根据“布基”(调解头)、“追玛”(寨头)和“米桑老”的主人(老人)(4)阿卡社会里的“老人”，作为传统权力组织管理结构中的基本构成部分，并不是一个以生理年龄为基准的普通指称，而是特指具备“老人”资格，能以“老人”身份参与商议、处理村寨事务和出席各种仪式、活动的特定个体。三位阿卡传统权力结构中的长者的介绍与解答，我们对“米桑老”开始有了较为基本的认识。

“米桑老”是阿卡话的音译，“米”是“土”的意思，“桑”是“神”的意思，“老”是“拜”的意思，“米桑老”合在一起，即是“拜土地神”的意思。可以看出，在阿卡话里，“米桑老”是一个动宾词组，本身即已指称一个活动。而在翻译成汉话的过程中，由于人们通常把做“米桑老”的那片树林称为“密支林”，所以汉语中所说的“祭密支林”可视为与“米桑老”对应的表述，而那位被视作“米桑老”主人的老人有时也被人们称为“密支林主人”。

根据三位长者的介绍，老贺吉自从有寨子就有“米桑老”了，目前有38户人家的老贺吉，好几代都在做“米桑老”——自他们从孟连的芒糯迁过来，算到现在已经有五、六代了。“米桑老”年年都做，一般在下种节之后的公历5月份进行，一年一次，为期一天。每年“米桑老”的日子一到，全寨会选一头猪，再配上鸡，拿去念经——母猪配公鸡，公猪配母鸡，费用由全寨分摊。具体过程是：鸡、猪杀好，该煮的煮熟掉，篮子提前编好，摆的东西准备好；拿猪肝看一下(作者注：指卜猪肝卦)，然后熟的一碗，不熟的一碗，嘴、尾巴、头一碗……都准备好，开始念经。念的内容大致是叫着土神、水神、山神，还有龙、蛇、蚂蚁等所有土地里面的动物也都叫着，叫他们“吃生的来这里，吃熟的来这里”……此外，米饭也分别用锅烟子和猪血染成黑、红两碗，叫他们“红饭来这点吃，黑饭来这点吃”……

据他们介绍，做“米桑老”这天，寨子里的老人中只有“密支林主人”才能做，如果他会念经，经也是他念，如果他不会念经，其他老人可以替他念，但只有他可以做，也就是说只有他能够执行仪式。此外，从前各家各户的金子、银子也都全部拿过去摆，这些东西以及献好的饭在活动结束后依然各归各家，分别拿回，但肉、饭会专门留出一份给“密支林主人”。依常规，“米桑老”那天，女的不去参加，男的则全家无论老少一律参加。但有些男的，如果家里婆娘怀娃娃，也可以不去，因为按照老人们的说法，去了之后可能会对当事人或当事人的媳妇、娃娃不吉利，所以他们为了保护自己可以不去。至于外来人员，只要老人同意，女的亦可进去(作者注：指进密支林)。此外，如果哪家人有什么事情(比如病痛等)，可在“米桑老”前一天说给“密支林主人”，请他帮忙代为请求解决。需要说明的是，没有“米桑老”时，一般不进密支林，如果进去，则不使刀(阿卡男人平时出门习惯佩刀)，不撇叶子，总之必须特别小心，不能乱动，因为“如果去动，就会生病”。

按照当地礼俗，我们这些外来调查者在进行访谈时要给三位“老人”买一点酒喝以示敬意。访谈甫一开始，作者就注意到调解头老人一直在拿手指蘸了杯子里的酒向空中、地上不停弹送，同时口中默不出声地念念有词。经询问，方知道他是在滴酒祷告，敬奉神灵，同时也在向神灵谢罪说：“有人来问这些事，不要惊动，请原谅，不要介意……”

(二)“尼帕”

在老贺吉寨，还住着作者在芒旧新寨的报告人兼朋友老虎(5)在撰写《阿卡“礼体”刍探》一文时他还单身，如今已娶妻生女。关于老虎的更多信息可参看该文。的岳母，亦即老虎媳妇小兰的妈妈。小兰的妈妈是“尼帕”。据小兰妈妈自己介绍，她的师父是自己的爸爸，而爸爸没有师父，是老天直接附给他的。此外，她的姐姐也是“尼帕”，她们寨子里就她和她姐姐两个“尼帕”。

老虎的岳父告诉我们，阿卡遇到一些事情，“比如不舒服啊、不好在啊”，都会请“尼帕”做礼。他出示给我们一段手机视频，记录着老婆的姐姐替人做礼的一部分场景。据他介绍，做这个礼的缘由是因为有一家人的媳妇不能生育，领养了一个孩子，因此请来“尼帕”与家里的祖先沟通，以确认这个孩子与亲人们特别是已逝祖先们的关系。至于小兰妈妈常做的礼，则包括叫魂(“拉苦苦”)、治病等，此外“替人找东西的也有”。小兰妈妈说，这些礼通常都是晚上做，下午6：00多去，先到对方家做一些准备，比如“芭蕉、谷子一箩一箩，还有甘蔗、钱包、小秤、糯米饭、鸡(鸡煮熟，拿芭蕉叶包着，加上苤菜根、盐、姜等)……有时甚至杀猪……有时还有白线、黑线”等。然后凌晨1：00开始念，一直到天亮，“还是很累人的”。老虎的岳父给我们展示了一杆小秤(据说以前是用来称鸦片用的)以及两枚银币(分别是1907年和1918年的印度卢比)，表示这两样东西都是“尼帕”做礼会用到的。

据称，寨子里需要“尼帕”的时候还是多的。而且他们非常强调，要成为“尼帕”学是学不会的，必须得是老天附灵选中才行。也就是说，如果老天不让你做“尼帕”，那学也学不会，如果老天要让你做“尼帕”，那躲也躲不过。小兰妈妈还介绍说她是通过“写字”(6)其实是画各种符号。在《阿卡“礼体”刍探》一文中已经交代过，阿卡系无文字社会，因而小兰妈妈所说的“写字”与文字社会的书写文字还有所不同。做礼。她给我们出示了两张自己做礼时用过的字符，指出一张是她自己“写”的，另外一张是爸爸拿给她的，还有点不好意思地笑着对我们说：“你们的字我不认识，我写的这些你们不认识”。她表示，这些都是老天教给她写的，只有她知道每个“字”是什么意思。

关于“尼帕”，根据永塔寨报告人阿学(7)据本文作者观察，在当地人眼里，阿学是个有知识、懂文化、有头脑、有魄力的人，且本文作者也持同样看法。目前他是永塔的队长和寨子里的“调解”。关于阿学的更多情况可参看《阿卡“礼体”刍探》一文。的说法，“那不能算迷信，那是治病的方法”；关于“米桑老”，阿学则感慨道：“老人都晓得，但年轻人做不动了。”

三、礼巫一体或“昂或”的巫术内涵

返观“米桑老”和“尼帕”的礼，(8)选取本就具有巫术性质的“米桑老”与“尼帕”活动来分析其巫术内涵似乎显得多此一举，但结合《阿卡“礼体”刍探》一文，会发现实际上由批玛所做的其他诸礼亦无不具有如此这般的巫术内涵。只不过为了使用最新获取的资料，作者采纳了这两个案例予以分析。我们注意到，“米桑老”的时间是在4月下种节之后，所以“求雨”的意图比较明显——当然，这里所说的“求雨”系指祈求庄稼生长过程中雨旸如时、害虫也不出现，诸事均能如意、顺利，一切皆在掌控之中。此外，这个活动主要是为了全体成员的实在利益，所以祭祀用的一切物品以及所发生的相关费用，由全寨分摊，人尽有份。还有一点，这个活动的执行者非“密支林主人”不可。尽管做礼的“经”可由他人代念，但这个人不是随便什么人都可以的，而只能是与执行者同属一个村寨管理团体的核心成员——“老人”。至于“尼帕”执事，则一来“尼帕”本身即是村寨成员公认的具有特殊能力的特殊人员，二来“尼帕”无论替人禳灾还是为人祈福，均需要有相应的仪式用品以及或念唱或“书写”的咒语咒词。而其活动的受益方，则是请求“尼帕”加施救助的家庭或者个人。而且，无论“米桑老”还是“尼帕”执事，它们的公信力都不容置疑——实际上，也不大敢有人提出质疑，因为在大多数人心里，不敬、不信、不畏会为自身或家人招致灾殃。

可以看出，“米桑老”与“尼帕”活动都包含有马林诺夫斯基所归纳出来的巫术要素：说出来或者唱出来的“字眼”；某种仪式行为；主礼的人。(9)马林诺夫斯基著，李安宅编译，《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一七六-一七七页。据上下文判断，马林诺夫斯基考察巫术行为的实地梅兰内西亚(Melanesia)当属无文字社会。只不过，常作为咒语使用的“字眼”在阿卡这里除了说出来、唱出来，还多了一种“写”或“画”出来的形式，对于无文字的阿卡社会来说，“写”这一行为更多了一层值得深究的意味。

而根据李泽厚的考析，甲骨文中的巫同舞字，与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关。他指出，对农耕民族而言，巫舞求雨是头等大事，与整个氏族、部落的生存、生活休戚相关，且巫舞和巫术活动由求雨而并及祭祀乃至治病求药等其他各种活动。李泽厚将由此发展而出的一整套仪文礼节的形式规范统称为“巫术礼仪”，并认为其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。应该说，他所指出的这几个方面虽系就汉族而言，但在阿卡这里的“米桑老”和“尼帕”活动中亦可得到相同印证。此外，他还将“巫的特质”归总为如下四点：一，“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动，具有非常具体的现实目的和物质利益诉求；二，“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，包括一系列繁细动作和高难技巧，不能小有差错；三，“巫术礼仪”的执行者可上天下地，沟通神人，人的主动性极为突出；四，“巫术礼仪”中情感因素极为重要，是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。他概括的这几种特质马林诺夫斯基基本上也均有提及，但他在此基础上又特别强调了“巫”的特征是动态、激情、人本和对人神不分的一个浑整世界的体现。(10)李泽厚，《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年，第14-17页。马林诺夫斯基强调“巫术没有‘起源’，不曾被创作或发明。一切巫术都只是由起始便‘存在’，便是一切人类关心得急切而非完全用常态的理智努力所可支配的种种事物与过程底主要帮助”，以及一切巫术都“只是由荒古到现在累代相传一点损失一点掺杂也没有，才会有效”。(11)马林诺夫斯基著，李安宅编译，《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一七六-一七七页。而类似意思在李泽厚这里则通过引述古人讲“礼”时所说“其义难知”，“未有知其所由来者也”，以及“礼也者，理之不可易者也”予以阐明。至于阿卡，他们普遍主张且不断重申的是：一，礼是从老天爷、老祖宗来的，从来就有，一直存在；二，礼是一样都错不得的，知道多少说多少，懂得多少做多少，绝对不可以乱说、乱做或随意更改。可以看到，李泽厚所说“沟通天人、和合祖先、降福氏族”等巫术目的，以及“具体利益、技巧要求、人占主动、富含情感”等巫术特质在上述两种阿卡礼事活动中都有着非常直接的体现。此外，像卜鸡蛋卦选寨址、上新房、祭谷神以及庆生、贺婚、送终等各种或公或私的“礼”的活动也都包含了这种实实在在的巫术内涵，以致于我们可以说：在阿卡这里，“礼”与“巫”本就是浑然一体的文化样态与完整存在。而这也恰恰印证了李泽厚关于由巫到礼的猜测性论断。

至此，我们可以参照李泽厚勾勒的由巫到礼的发展脉络来进一步考察阿卡社会的巫礼文化——这个脉络以“德”为关键节点。李泽厚认为：“礼”本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动；“德”的含义经历了一个从巫师所具有的神奇品质，到古代各氏族的习惯法规，到君王(或领袖)当有的行为品格，到个体心性道德这样一个演变过程；古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的“礼”；“礼数”当中所说的“数”，也就是指业经规范化了的各种秩序、过程、行为、规矩等种种细节……一言以蔽之，巫的理性化的完成形态即是“德”和“礼”。李泽厚指出，“礼”堪称这一历史完形的主要成果或集中体现，并认为“祭”(祭祖先神)是“由巫到礼”转换过程中的核心枢纽。(12)李泽厚，《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年，第27页和50-52页。我们不能肯定阿卡的巫礼文化也遵循了同样的发展脉络，但阿卡的“昂或”却直接呈现出一种巫、德、礼活存、并重的现状。而“祭”，则更是普遍存在、时常发生，是人们家庭与社会生活中活生生、有血有肉的实际内容。

阿卡“昂活”的“巫”的成分毋需再加赘述——“尼帕”本来就是巫婆，“米桑老”本身也就是巫术活动，“德”的成分则可经由阿卡对“朝卡”(调解)(13)阿卡话叫“朝卡”，汉话称为“调解”，系指阿卡社会包括寨头、批玛、铁匠、老人、调解等要素在内的传统权力组织中的构成要件，不同于包括村民小组组长(队长)、会计、妇女主任、调解等在内的当代国家行政体制下所设的调解。这一等人的品质要求而略见一斑。在阿卡看来，“朝卡”就是他们的法官或外交官，长于斡旋、协调，既要遵从老人们以前定下的规矩，又要懂得如何结合时下的政策、形势来解决问题。用他们自己的话来说就是“朝卡最大了，老人搞不定的，朝卡来搞定”；在一切纠纷当中，“朝卡不能偏向哪边，办事能力直来直往，必须公平定夺”；“如果不公平，就会换掉”，即大家重选……所以，“朝卡说错了一句话是不容易的”，(14)此处的直接引语都保留了报告人的原样儿表述而未根据汉语表达习惯调整、改动。本段当中的其他引语亦是如此。也就是说，身为“朝卡”必须相当谨慎、极少出错方能服众。按惯例，一个村寨的“朝卡”头儿即“布基”有一个，下面至少有两个“朝卡”，加在一起三到四个左右。由于做礼如此重要，所以阿卡认为，哪怕一个人什么都懂什么都会，大家依然要一起商量，“商量通了，便当时商量当时做，老天爷看着”；“如果两三个人说不和，就不要做了”；但倘若“四个人当中三个人说和”，便“也做得的”。阿卡推举“朝卡”，一般选中年左右的男性“能人”，“女的一般不要”。在他们看来，这个年龄段的能人“对民族的东西差不多成熟了，一般不会出问题”。

至于“祭”，阿卡一年一度的“米桑老”、祭竜巴门、祭祖先、祭谷神等仪式活动都依然活显活在。关于“祭”的动因，《礼记·祭统》说：“夫祭者，非物自外而至者也，自中处于生于心也，心怵而奉之以礼”，(15)李泽厚，《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年，第65页。也就是说祭祀乃源于对祖先神明内心深存的敬畏。不过，不同于汉文化的祖先崇拜传统主要以祭祀祖先为核心，泛灵信仰的阿卡对祖先以及各路神明同等敬畏，且祭祀“自然神”似乎还常常显得更加重要——如“米桑老”即是一例。

四、“昂或”要义

回顾前文，我们看到阿卡“昂或”作为一种实体性存在具有以下几个特性：第一，实践性。各种各样的“礼”存在于阿卡生产劳动、社会交往、家庭生活的方方面面，其介入、调节的实际作用影响到每一个阿卡的公私空间。第二，神圣性。各种各样的“礼”沟通天地，交往神明，事关重大，错漏不得；“礼”的形式与内容系天、神或祖宗所授，不可损益或者变更；任何不好的事，只要做过“礼”就能安心了。第三，公约性。每一种“礼”都具有类似法度的威严，各个社会成员都必须遵守，照章行事。经由集体性的遵守、践行，“昂或”可产出以下效用：

第一，畏自然。由于意识到“不可抗力”的无处不在，加之没有自己民族的书写文字，较之其他相对“无礼”的民族，阿卡更能认识到理性知识的限度，更能看清楚人的知识并非恒常有效、所向披靡，因而也就更能以一种“畏”的心情来对待生产、生活。既自豪于民族、个人的独一无二、无可取代，又谦卑于人之为人的微茫渺小、无力无凭，相信与肉身经验到的世俗世界并存的，尚有一无法全然探知的精神的或超验的神圣世界。对泛灵信仰的民族而言，这一神圣的世界即存在于山川菏泽、飞鸟走兽乃至树木花草等自然万物之间，因而由着对一切不可知力量的戒惧，对大自然当中的一切也便生出一份普泛的“畏”来。

第二，敬传统。马林诺夫斯基主张“传统对于社会有无上的价值，所以再也没有(比)社会分子遵守传统更为重要的了。必要严格地守着前代遗留的民俗与知识，才能维持秩序与文明。倘于此点稍有松懈，便使团体团结不固，以致文化根本动摇。”(16)马林诺夫斯基著，李安宅编译，《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第三一页。另，“(比)”系本文作者所加，原译文中没有该字。他还认为，“传统乃是某种则律与文化成就地总合，兼有‘世俗’与‘神圣’两种领域”。应该说，马林诺夫斯基的说法不无道理。而我们看到，阿卡也正是通过对兼及世俗与神圣领域的各种“礼节”的承续，绵延风俗信仰，使传统不失，民族固结。尽管随着时代变迁，阿卡在一些传统礼节上的作法已经有所更改，比如阿卡的“新年”以前是各寨过各寨的，时间安排上较有弹性，公历12月30号、31号或1月1号当中的任意一天都可以择定，“只要各寨调解、干部商量好就得”——由于需要算属相定日子(17)阿卡用属相计日，以12天为周期，每天都对应12生肖当中的一个，对应哪个属相就称为什么日。什么日子适宜做什么事情阿卡都有讲究。，通常须提前十多天商量，但现在政府统一规定1月1号、2号两天全孟连县的阿卡一起过，他们也便“统一就统一了”，没提出什么意见。另外，据芒旧新寨的“朝卡”说，他们这个寨子50年前就不过“米桑老”了，此外从芒旧新寨分出去的永塔寨也没有这个活动。可以断定的是，他们还是在尽可能延续着自己的“昂或”，因为他们依然强调“礼体是这个民族的根本”，在跟我们这些外来者交流时频繁用到“我们这个民族”、“我们僾伲族”或“我们阿卡”这种集体性的自我指称，并且在介绍各种礼节时也一致表现出“我们的传统”这种明晰的身份意识与文化心理。马林诺夫斯基在分析“蛮野人”的丧礼时指出：“稠人广众中动人观听的礼，有影响处便在信仰有传染作用，共信共守的行为有庄严感人的作用。全体如一地举办真挚肃重的礼，足使没有关系的人大受感动，更不用说当事人在里面参加的了”。(18)马林诺夫斯基著，李安宅编译，《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第六五页。阿卡“昂或”之于每一个内部成员，无疑便具有马林诺夫斯基所说的这等效力。阿卡绝大多数的“礼”都是公共而严肃的，老老少少置身其中，融入其中，每个人都既是领受者又是施予者，既是继承者又是缔造者，都是同一种族之树上的枝枝叶叶。每一个“做礼”的过程中，“礼”的势力都直抵人心，影响到家庭、村寨、族群的每一分子；由“礼”汇聚的精神气力，也便一次次完成了阿卡社会的组织、统协。与此同时，阿卡“昂或”的神圣传统，也会“由着恐惧、隔离、痛苦等黑暗一面，揭示出部落奥秘的光来”。(19)同上，第三一页。

第三，重道德。阿卡对“德”的看重，在前文已有所论及——“昂或”含有“德”的成分，阿卡推举“朝卡”德能并重，以德为先。而更能体现阿卡道德观的，则是一切与“礼”相关的活动中对“干净”的强调。在了解“昂或”的过程中，我们发现阿卡几乎所有的礼仪都涉及到对“干净”的要求。尽管此处的“干净”具有明显的神圣、敬天意味，但折射到日常生活中，却作用于每一个阿卡的心灵。从身体或外在标准来看，“干净”是指一个人“家庭完整、有儿有女、无蛇咬着、无枪打着、无打着人、无六指、无双胞胎……”等各项指标俱足，而这些指标所指向的内在要求，则是一个人世俗与神圣两个方面、维度的道德修为。这些品质或者状态有些是由己的，有些是赖天的，但终究都落实在人的身上。此外，阿卡做“礼”所用的水都必须来自特定的水源，而这个被大家公认为“圣水”的水源则更是代表了清洁、干净。总之，与“昂或”有关的一切都必须“干净”：干净的人、干净的水、干净的地方……而有些“礼”之所以非做不可，也就是为了要把“不干净”变得“干净”，使遭受污染、伤害的生命、环境重新回归健康、完整。因为惟其如此，个人乃至整个村寨的成长、发展方能得到保障和良性循环。

五、“昂或”发微

当老子慨叹“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”(20)复旦大学哲学系《老子注释》组注，《老子注释》，上海人民出版社，1977年，第14页。的时候，他所站取的是一个游龙般方外圣人的超拔高度，自有其形而上的智慧、道理，所以也一直会有长沮、桀溺与荷蓧丈人一类的避世隐者在后追随。至于我等大多数无力远走高飞与鸟兽同群的世俗中人，怕还是要遵从孔子的教诲“礼以行之”。

《论语》从学而到尧曰凡二十篇，“礼”字出现达75次之多，概而言之，基本不出仪式、法度之意，而且无论侧重哪一重意涵，都很强调礼的外在程式与内在情感的和合一致，即礼所当存的内恭外敬。倘若再具体一点，又兼含了礼仪、礼制、礼法、礼数乃至礼节、礼貌等情境性内涵。而从功能来看，则又可大致分为以下几个方面：

第一，立身之本。如《泰伯篇》讲到的“立于礼”，《季氏篇》讲到的“不学礼，无以立”，《尧曰篇》讲到的“不知礼，无以立也”，强调的都是人需要经由“礼”来建立自身做人处世的基础。第二，约行之度。如《学而篇》讲到的“不以礼节之，亦不可行也”、“恭近于礼，远耻辱也”，《雍也篇》讲到的“约之以礼”，《泰伯篇》讲到的“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，《子罕篇》讲到的“约我以礼”，《颜渊篇》讲到的“与人恭而有礼”、“约之以礼”，《季氏篇》讲到的“乐节礼乐”，等等，强调都是人需要经由“礼”来约束自己的行为和掌握好行事的分寸、尺度。第三，教化之方。如《子路篇》讲到的“上好礼，则民莫敢不敬”，《宪问篇》讲到的“上好礼，则民易使也”，强调的都是在上位者需要经由“礼”来保障教化推行的效果。第四，治世之略。如《为政篇》讲到的“齐之以礼”，《八佾篇》讲到的“君使臣以礼”，《里仁篇》讲到的“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”，(21)杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2009年，第80页、176页、209页、7页、8页、62页、77页、89页、123页、127页、174页、133页、156页、12页、30页、37页。强调的都是在上位者要经由“礼”来实现治理国家的目的。

由于具体历史、文化语境不同，《论语》之“礼”与“昂或”之“礼”的存在样态及实际功能不可能尽皆相同，但可以肯定的是，二者之间确实具有相通之处，只不过如李泽厚所区别的“大”、“小”传统，(22)李泽厚，《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年，第13页。在许多人眼里，《论语》的“巫”的基本特质已经由“巫君合一”、“政教合一”的途径，理性化为中国思想“由巫而史”的“大传统”，是“正典”；而“昂或”的“巫”的特质，则不过是“巫”之散落民间的“小传统”而已，是“迷信”。此外，把文学纳入视野，《论语》的“礼”可以在《诗经》中找到依据，而“昂或”的“礼”则要去“古歌”中探寻踪迹。

《诗经》凡305篇，涉及到祭祀的篇章多在雅、颂部分。其中，祭天、祭神(包括田神、土神、谷神)、祭山川的都有，但更多的还是祭祀祖先，而且不少祭天、祭神的诗篇也都会同时表达对祖先的追思祭奠。所有这些祭祀诗篇的措辞、语调，无不既谦恭肃穆又谨小慎微。如《小雅·鹿鸣之什·天保》，臣下祝愿上天保佑君主，说道“吉蠲为饎，是用孝享。禴祠蒸尝，于公先王。君曰卜尔，万寿无疆。”(23)李立成直解，《诗经直解》，浙江文艺出版社，1997年，第107页。《小雅·谷风之什·楚茨》，周王率王室子孙祭祀祖先，提到“执爨踖踖……君妇莫莫……礼仪卒度，笑语卒获……我孔熯矣，式礼莫愆。”(24)同上，第156-157页。《商颂·那》，宋国人祭祀商的始祖成汤并赞美宋襄公，有云：“自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。”(25)同上，第261-262页。行“礼”之人的虔敬戒惧，可谓贯穿始终，溢于言表。而汉译哈尼族古歌当中虽然没有直接出现“礼”的字眼，但其《直琵爵》(头人、贝玛、(26)一译批玛，前文中曾有提及，是阿卡传统权力结构中的重要组成部分。关于批玛的更多信息可参见拙文《阿卡“礼体”刍探》的相关注释。工匠)、《艾玛突》(祭寨神)、《奇虎窝玛策尼窝》(十二月风俗歌)等篇章在讲述传说时所提到的“规矩”、“古规”以及话该怎么说、事应怎样做才“合”(27)“合”字在云南方言中读“huo”(声调依上下文而变)，表示行、好、可以、合宜等意。等相关内容，无不是在教导合“礼”的作法以及示范民族“昂或”的传承。

关于“昂或”，虽然外来者有可能将其视为“迷信”，本民族一些相对年轻的人员也会感慨做礼用去的时间太多，甚至半开玩笑地抱怨“一年12个月，至少有12个节要过，长的4、5天，短的1、2天，样样事情算下来，一年365天，除了做礼，留给自己做活儿的时间也就100多天……”，认为“考虑到国家政策的一些东西……我们还是得改变”，“昂或”之于阿卡却依然是不可或缺的实在。可以说，要了解阿卡的文化，仍须从阿卡的“昂或”入手，因为迄今为止，阿卡的生产、生活、饮食、衣着、建筑、起居等公私领域的一切方面仍都与“礼”相关，而失去了“昂或”或“昂或”不再完整的阿卡还是不是阿卡，无论对外来人员还是对阿卡本身，恐怕都是一个值得思考的问题。

马林诺夫斯基尝云：“人类学不只应该利用我们底心理我们底文化来研究蛮野风俗，也应该利用石器时代所给我们的远近布景来研究我们自己底心理。”(28)马林诺夫斯基著，李安宅编译，《巫术科学宗教与神话》，上海文艺出版社，1987年影印本(一九三六年初版)，第一八三页。即便今日山陲少数民族巫术舞蹈并不一定就是上古中原文化的流布余迹，但“礼失而求诸野”，我们总还可以从阿卡“昂或”保存的现状与趋势中，反观一番我们自己的传统变迁，看看我们是不是还谦敬如初，慎终追远，歆慕神圣？以及我们是不是还自信，平衡，审慎，完整？最重要的是，我们可以凭藉“昂或”囊括的泛灵信仰、行为规范、管理结构等诸方面，探究阿卡“昂或”这一“巫性”实体所具有的准宗教、准伦理、准政治性质，并从而触摸阿卡文化现有传统的“构架-肌质”。(29)“构架(structure)”和“肌质(texture)”是英美新批评的核心概念，由美国诗人、诗论家约翰·克劳·兰色姆(John Crowe Ransom)提出。构架指的是诗的内容的逻辑陈述，也就是可以用散文来进行转述的思想内容或主题意义；肌质指的是诗中无法用散文语言转述的非逻辑部分，更多涉及诗的种种细节。在这个崇尚技术、消费与经济、发展的时代，我们实在无法确定这些传统还能保留多少，也实在无法预知这些传统还能存在多久。