玄宫图式与月令思维：《管子》早期农本思想脞论

孙凤娟 任晓霏

(江苏大学，江苏 镇江 212013)

《管子》蕴含着管仲为服务于齐国崛起而采取的治国安邦、辅政牧民、祭祀教化、理财筹算和资源调配等系列理念，不失为一部思想内容博大精深的早期经典。在神话观念对于华夏文明的渗透、覆盖作用之下，对《管子》文本中弥漫的神话编码进行深入挖掘，能够彰显出古代思想体系以及历史传统中的优秀文化基因。

一、《幼官》与《幼官图》：从线性文本还原空间文本

《管子》的《经言》部分包含《幼官》、《幼官图》两篇，而《幼官》篇更是被黎翔凤先生视为全书的“理论中心”和“脑神经中枢”，坚称“理论体系由是出焉”[1]序论·21，足见他对其中体现出的理论价值之重视。既然如此，《管子》为何又多出一篇文字内容相同、次序却明显“错乱”的《幼官图》呢？日本学者安井衡先生认为，“此篇名‘图’，则当陈列《幼官》所不及以为十图。今不惟无图，其言又与前篇无异；盖原图既佚，后人因再钞《幼官》以充篇数耳，非《管子》之旧也”[2]246，果真如其所言，是因原图不幸佚失，致使后人重抄一遍文字凑数吗？

通过爬梳当前学界的考证研究成果可知，“幼官”原本作“玄宫”，现已基本成为定论。何如璋先生从传统训诂学视角切入，认为“幼官”、“玄官”、“玄宫”三者形非意同，即所谓“幼”、“玄”同，“官”、“宫”亦同：

旧《注》“幼者始也”，始字无义，疑“幼”本作“玄”，故《注》训为始，宋刻乃误为“幼”字耳。“官”宜作“宫”，以形近而误。本文有玄帝之命，又“玄官”凡两见，《戒》篇进二子于里宫，亦讹作官。《庄子》“颛顼得之以处玄宫”，《艺文类聚》引《随巢子》“昔三苗大乱，天命夏禹于玄宫”，足证“幼官”为“玄宫”也。《礼·月令》“天子居玄堂大庙”，《吕览·孟春》“天子居青阳左个”，高《注》“青阳者，明堂也，中方外圜，通达四出，各有左右房，谓之个，东出谓之青阳，南出谓之明堂，西出谓之总章，北出谓之玄堂。玄堂，即玄宫也。北方属水，其帝颛顼，其神玄冥”。[2]188

闻一多与郭沫若两位先生则更加注重地下出土文字的证据阐释效力，通过对青铜铭文中的“幼”、“玄”二者进行比较后发现，在西周晚期禹鼎铭文“勿遗寿幼”中，“幼”字即作“”，这与同时期的颂鼎、颂簋、此鼎、此簋、鼎、盘铭文中“玄”字字形“”相近，都呈现为葫芦形，[3]由此以证“幼官”乃“玄官”之讹误。而“官”、“宫”互讹现象，在早期经典中极为常见，这也符合汉儒高诱的注解，因而“幼官”即“玄宫”的解释就不至于令研究者感到晦涩难解了。

部分研究者认为，遵照古籍通例，《幼官图》原本有图，后来佚失，目前近乎成为共识。然而，“再钞《幼官》以充篇数”的假设式断言确实说服力不足，诚如黎翔凤先生所言，“《幼官图》与《幼官》篇文字相同，重复不合理，古人决不如是之愚蠢，以屈原祖庙及长沙轪侯墓画绢例之，《幼官图》是图，是照《幼官》篇文字绘图于壁上，即用《幼官》篇文字说明之，《幼官图》即是此意”[1]182，此言不无道理。此外，吕思勉先生“盖本只有图，后又写为书，故二篇相复，两篇皆难解”[4]的观点，也应备为一说，以供参照。

笔者通过两者的比对分析认为，《幼官》遵循“中—东—南—西—北”的典型空间叙事模式，先依次叙述主图，再依次叙述副图，而这种模式既是明堂位序的惯用排列方式，又是《月令》类典籍文本的固有读法，有特定的规律可循。但是，《幼官图》采用的却是一种本、副图杂错叙述方式，即“西方本图—西方副图—南方本图—中方本图—北方本图—南方副图—中方副图—北方副图—东方本图—东方副图”，郭沫若、陈梦家、李零、张固也、刘宗迪诸位先生为此均对《幼官图》进行过复原尝试，以期破解这道聚讼不已的谜题。显然，作为空间文本之“图”的原初意义，不是能够通过文本自身的结构内容反映出来的，也无法被单纯的线性文本进行替代、置换，故而必须重构《幼官图》的空间排列以恢复其本真面貌。

郭沫若先生将其命名为《玄宫图》，主张原图的中央与四方应分属内、外两层，遵循中央自内而外、由本图及副图，四方依“西—南—东—北”自外而内、由副图及本图的排列顺序，本图居内，副图居外，布图亦遵“左东右西、上南下北”的古制，方位安排遵循着古人坐北朝南、统治者南面而治的基本观念。其复原图的读图顺序为：中方本图—中方副图—西方副图—南方副图—东方副图—北方副图—西方本图—南方本图—东方本图—北方本图。郭先生既试图做到不脱离《幼官图》由四方到中央的文本序列，又有意将本图、副图区别开来，但这种折中式的复原方式非但没有达到预期效果，反而与《幼官》、《幼官图》两篇顺序无一能够对应，所以其复原图依旧有诸多值得仔细推敲之处。

陈梦家先生在《幼官图》的复原过程中，舍弃了郭沫若先生的内、外层划分方法，采用本图与副图并列的呈现方式，此为可取之处。其复原图的本图在右，副图居左，尽管根据拟定好的顺时针读图顺序为：中方本图—中方副图—西方本图—西方副图—北方本图—北方副图—东方本图—东方副图—南方本图—南方副图，但该复原图依然没有规避掉与《幼官图》文本顺序不相对应的问题，而且方位布图明显遵依“上北下南、左西右东”的今制。鉴于此，陈先生的复原图并不能被视作一幅真正具有成功意义上的复原图。

相较之下，李零先生的复原图更易获得学术界的认同。李先生借鉴了郭沫若先生“左东右西、上南下北”的方位布图形式，同时吸收陈梦家先生本、副图并列呈现的方式，完全按照《幼官图》原文所载顺序进行复原，本图居左，副图居右，呈现出两个相互交叠的十字形状。他坦言自己的复原图深受楚帛书的启发，如果将该图彻底旋转过来，按照本副分开、先本后副的顺序去读，就能够与《幼官》文本顺序完全保持一致，即西方本图—西方副图—南方本图—中方本图—北方本图—南方副图—中方副图—北方副图—东方本图—东方副图，也就相当于一篇《月令》了。李先生之所以采用“本图居左、副图居右”的形式，主要基于这样一种布图原则：

它(指《幼官图》)的本图主要是讲与祭祀或日常起居有关的一些事情，是所谓文事或吉事。副图则主要是讲兵刑，是所谓武事或凶事。把本图画在左面，副图画在右面，这正好就是古人所说的“吉事尚左，凶事尚右”(《老子》)，“吉礼左还，顺天以立本；武礼右还，顺地以利兵”(《逸周书·武顺》)。此外，这样布局还可以从《管子》书中的《版法解》得到直接证明，《版法解》说：“四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武；天地之位，有前有后，有左有右，圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长与前，冬藏于后，生长之事，文也；收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右。”这段话把四时之位的前、后、左、右讲得很清楚，同时也交待了文、武之事的位置。[5]44

由此观之，李零先生的复原图无疑具有更强的阐释力、说服力，有助于《幼官图》与《幼官》二者关系渐趋清晰化。虽然其复原图本身还存在有待商榷之处，但毕竟瑕不掩瑜，笔者认为这当是目前最接近揭开《幼官图》谜底的答案了。张固也先生虽然根据李零先生的复原图进行了对位性修改，有意将每一方位的本图、副图进行了位置互换，本图居右，副图居左，认为如此更合乎古人“从左到右、自上而下”的书写习惯，也能够与《幼官图》文本顺序保持一致，[6]但遗憾的是，张先生还是没有完全阐明副图、本图分居左、右的合理性，再者“图”也没有必要完全遵循“文”的习惯，并且李零先生已经明确解释过布图的缘由所在。

结合郭沫若、陈梦家、李零三位先生的复原布图思路及命名方法，发现三者事实上存在着普遍共识，而这一共识的集结点就在于“玄宫”：郭先生直接将复原后的《幼官图》重新命名为《玄宫图》；陈先生也赞同“因其文字排列成明堂之图形”而改称《玄宫图》；李先生在复原图中则是按照《周书·明堂》所载“东方曰青阳，南方曰明堂，西方曰总章，北方曰玄堂”的建制进行了针对性标识，只是他将“玄堂”替换成“玄宫”，其用意自明。因此，将《幼官图》从线性文本还原到空间文本的尝试，能够最大可能、更深层次地接近“历史的真实”。

二、玄宫：明堂的早期表现形式

“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。四气和谓之玉烛。”(《尔雅·释天》)事实上，“青阳”在古代是明堂的代名词，而不仅仅作为明堂的组成部分，即位居东侧的部分，诚如《吕氏春秋·孟春纪》中汉儒高诱对于“青阳”的注解，“青阳者，明堂也，中方外圜，通达四出。各有左右房谓之个，个犹隔也。”[7]既然“东出之青阳”如此，“南出之明堂”顾名思义，那么“西出之总章，北出之玄堂”呢？实际上，《艺文类聚》卷三十八所引《尸子》内容已然将“总章”与“明堂”的关系交代清楚，“黄帝曰合宫，有虞曰总章，殷人曰阳馆，周人曰明堂”，可见“总章”如同“合宫”、“阳馆”一般，同样可视作明堂的代名词。照此而论，“玄宫”作为明堂的代名词应是理所应当，然而古籍经典中对此却鲜有记载。其实，王国维先生早已凭借自己的敏锐视角注意到这个问题，“此四堂之名，除‘明堂’外，‘青阳’之名仅见于《尔雅》，‘总章’之名一见于《尸子》，而‘玄堂’则无闻焉。其名或出后人之缘饰，然其制则古矣。”[8]但他并未给出进一步的解释，只是以“后人缘饰”的近乎敷衍之语一笔带过，由此，我们就不得不借助于明堂与月令间的密切关系，来为其提供必要的事实支撑。

在古代社会，“国之大事，在祀与戎。”(《左传·成公十三年》)先民观测天象与祭祀天神是头等要事，惯于仰赖天象变化来占卜预测政事吉凶，所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”(《周易·系辞上》)，又所谓“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”(《尚书·尧典》)，不一而足。为了更好地“观乎天文，以察时变”，先民便将遥不可及的天界之象引降人世凡间，通过立表木、测日影之法来确定季节变化，进而形成月令，再根据月令具体观察天象与农事、祭祀、物候等彼此间的关系。整体而言，月令可被视作依据季节和月份来规定相关人事活动的历书。但伴随着周室衰微，月令被一些有识之士改造成为一套兼具思辨性、理想性的宇宙理论模型。这套模型不仅规定了天象、时令与五行之间的关系，还成为统治者举行祭祀礼仪和政事活动的基础依托。有学者敏锐地指出，“作为最早的政治统治术，掌握天象和祭祀、用互动互感的月令思维来隐喻人世秩序是君王实现其政治权威的最有效工具”[9]，可谓切中肯綮。因此，如同《礼记》、《春秋》等早期经典一样，《幼官》文本中彰显出的月令思维，也是后人借助“天时”建构天道与人事的逻辑基础所在。

杜佑《通典》卷四三云“《月令》本出于《管子》”，清儒陈澧主张《幼官》与《四时》、《轻重己》诸篇皆存在与《月令》相似之处，张佩纶先生认为“幼官”当作“幽宫”，而“幽宫时令”犹之“月令”亦名《明堂月令》。《幼官》将一年分成三十时节，并以五行方位纪时令，虽然天文学史家们已经注意到，其与《月令》系统中二十四节气的某些名称相同或者类似，也关注到三十时节自身存在着不及二十四节气的明显不足，诸如与月份、季节配合不够整齐，记载物候现象不够详细等，但却普遍未能对三十时节的具体性质给出合理解释。后来，陈久金、刘尧汉、卢央三位先生主张的三十时节乃“彝族十月历”之说，(1)相关学术成果，可参见陈久金、卢央、刘尧汉著《彝族天文学史》，云南人民出版社1984年版；刘尧汉、卢央著《文明中国的彝族十月历》，云南人民出版社1986年版；陈久金著《阴阳五行八卦起源新说》，载《自然科学史研究》，1986年第2期等。不可避免地遭到了李零、胡家聪、李曦诸位先生的质疑。其中，李零先生将三十时节与二十四节气进行细致对照、研究后认为，它们“分别代表了中国古代两种不同的时令系统，二十四节气代表的是我们比较熟悉的‘月令’系统，而三十时节则代表的是一种很少为人注意的‘四时五行时令’系统”[10]，其观点无疑是中肯的。

以山东临沂银雀山汉墓出土竹简为代表的考古出土文物，更是为李零先生的阐释提供了强力佐证。在性质与《月令》相近的阴阳类时令《三十时》中，同样将一年分为“三十时”，一时又分为十二日，合为三百六十日，其中不乏“冬没”、“作春”、“春没”、“始夏”、“夏没”、“秋乱”、“秋没”等对应四季的时令词汇，而且记录有“蛰虫”、“冻释”、“蛇出”、“枝枯”等重要的物候现象，[11]但这些与彝族十月历的特征并不相符。需要注意的是，与《三十时》的相异之处在于，《幼官》并不称十二日为一“时”，这明显契合以十二日为一“节”的齐历特征。由此观之，《三十时》的出土问世，或许能够在某种程度上弥补自《幼官》逐渐向《月令》演变的中间环节的缺位，并有效证实郭沫若先生所倡《幼官》“为《吕氏春秋》‘十二纪’之刍(雏)形”观点的合理性。据此，笔者认为《幼官》与《幼官图》的现存文字内容，实际上能够构成一套相对完整的早期月令，这也与李零先生的思想存在不谋而合之处：

这套月令分两部分，一部分是所谓“本图”，“本图”又分中、东、南、西、北五图，其中的四方代表春、夏、秋、冬四时，四时不分月，但有节气，如大暑、中暑、小暑；始寒、中寒、大寒等，每时有六至八个节气，每个节气皆记有该节气所宜行之事，此外并有接五行说为四方中央所配的色、味、声、气、数、饮、火等项目。另一部分是所谓“副图”，所记为接五行说为四方中央所配的旗物、兵器以及若干用兵原则。[5]37

现存《管子·幼官》所载时令体系较为完整，并且和传世的各类月令书籍存有颇深渊源。笔者通过将其与《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》所载文本内容进行对比分析发现，《幼官》与《十二纪》的体系基本趋于一致，在五行(木/火/土/金/水)、五音(角/羽/宫/商/徵)、五味(酸/苦/甘/辛/咸)、五色(青/赤/黄/白/黑)、五数(八/七/五/九/六)等传统时令元素中，只有五音中的羽、徵位置进行了互换，同时，《十二纪》补充丰富了五神(句芒/祝融/后土/蓐收/玄冥)、五帝(太皞/炎帝/黄帝/少皞/颛顼)、五祭(脾/肺/心/肝/肾)、五祀(户/社/中霤/门/行)等内容，或可视为在《幼官》基础上的突破。值得一提的是，《时则训》不但包含着《幼官》有而《十二纪》没有的五兵(矛/戟/剑/戈/铩)、五位(东/南/中/西/北)等，而且包含着《幼官》没有而《十二纪》有的五祭、五祀、五臭(膻/焦/香/腥/腐)、五虫(鳞/羽/蠃/毛/介)、天干(甲乙/丙丁/戊己/庚辛/壬癸)、十二律(太蔟、夹钟、姑洗/仲吕、蕤实/百钟/夷则、南吕、无射/应钟、黄钟、大吕)等。此外，《时则训》在缺失《幼官》五气(燥/阳/和/湿/阴)、饮井(青后/赤后/黄后/白后/黑后)以及《十二纪》五帝、五神的同时，还有两篇内容中皆未提及的五畜(羊/鸡/牛/犬/彘)等内容。由此便可推知，刘安及其门客在作《时则训》时，不仅参考过《十二纪》，还有意参考了《幼官》及其同源的其他月令类书籍，故而《幼官》作为《时则训》的雏形自在情理之中。

东汉郑玄《三礼目录》云“名曰月令者，以其纪十二月政之所行也”，王梦鸥先生据此阐释道，“管子幼官篇四时篇及淮南时则等篇，皆称为‘政’，亦即天子行惠政之大纲……月令本为执行此种政令之‘王者’而设计，与周礼之为六官治政而设计者略似……唯此王礼必须有特定之场所，亦即配合五行四时十二月之明堂”[12]，《幼官》的月令特质由此变得愈加明晰。古代学者认为王者须依遵天意方可实行人治，从而量身定做式地设计出这样一套依“天文”而施政的纲领。其本质上类似于王制，只是“古代的天文知识，曾被应用于阴阳五行说，故此月令亦可视为依据阴阳五行说而设计的王制，不过重点是放在天子身上，施行这种王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可称为‘明堂月令’或‘王居明堂礼’”[13]。《艺文类聚》引《三辅黄图》云：“明堂者，天道之堂也。所以顺四时，行月令，宗祀先王，祭五帝，故谓之明堂。”[14]可见天子在明堂之内“顺四时，行月令”，与“观四方”及“享上帝，礼鬼神”别无二致，都能够反映出明堂较早的功能。

作为可参天地的天子，需要按照一年中的不同月份分居于明堂内的不同房室，这在《吕氏春秋·十二纪》中记载明确，孟春、仲春、季春之月分居青阳左个、太庙、右个，孟夏、仲夏、季夏之月分居明堂左个、太庙、右个，孟秋、仲秋、季秋之月分居总章左个、太庙、右个，而孟冬、仲冬、季冬之月分居玄堂左个、太庙、右个，以此施行与之对应的礼仪政令。诚如《周礼·春官·大史》所言“闰月诏王居门终月”，即便某一年中出现闰月的情况，天子也不能擅自离开这座满是宗教礼仪性象征意涵的神圣建筑，而是选择居住在明堂的门厅之内。叶舒宪先生曾基于神话思维类比逻辑，对天子“早朝”行为模式的所以然问题进行纵深解读，“当大宇宙中的太阳将其生命之光辉照耀在人间大地的时刻，世俗的太阳——天子，也要出现在小宇宙模型(明堂)中，将其假想中的光辉普照于臣民和国家。”[15]这就能够在比较神话学视域下，具体阐释身处明堂之内的天子既要遵照太阳每年每月的变化规则，又要效仿其每日东升西落的运行轨迹，与日升时刻保持同步，待东方天色微亮之时，就要端坐于明堂之内处理政务的原因了。

基于明堂与月令的密切关系，月令的文本结构被赋予了明确的空间建筑形式，天子在其内按月居处以呈现象征性的宇宙王权礼仪，明堂也终获中国神话哲学层面的宇宙象征意义。因此，玄堂作为明堂的代名词是合乎情理的，玄堂即玄宫，不过玄宫还只是明堂的早期表现形式。

三、月令思维：早期中国农耕文明的“遗产”

自公元前685年至前645年，管仲相齐四十载，助力齐桓公实现了“九合诸侯，一匡天下”的春秋霸业，而这与其力倡的“以轻重御天下之道”(《管子·山至数》)的独到经济治国思想决然分不开。鉴于《管子》贯穿着“人君操谷币金衡而天下可定”(《管子·山至数》)的治国理念，马非百即指出，一个封建国家唯有做到此举才算取得了主动权，并且罗列出八条代表性“轻重”举措：一者在于举行农贷；二者在于谷贱时节，进行收购；三者在于利用所谓“神宝”向富户抵借粮食；四者在于假借抚恤阵亡将士遗族“发师置屯”(《管子·轻重乙》)以及彗星出现将有天灾等名义，平价收购富户存粮；五者在于提高国内粮食价格，吸引他国之粮；六者在于用齐国工艺品换取邻国粮食；七者在于“以无用之壤，藏民之赢”(《管子·国蓄》)；八者在于收取田租。[16]不难看出，土地和粮食成为整个轻重之策成功与否的关键性因素，而这也与华夏源远流长的农耕文明史中，“农本思想”所占据的早期中国传统经济思想主调是吻合的。

事实上，任何一种文化都有与之相对应的思维模式，南帆先生认为“文化的动力是横向的，与环境互动之间产生的，文化传统仅仅是提供一个起点，承传一个民族的文化必须从起点出发”[17]。农业是华夏文明传承延续的根基，而土地是先民生活乃至生存的凭依，这就决定了早期中国社会的“乡土性”特征，为农耕文明遗产的继承提供了可能性起点。早期中国农耕文明与环境互动频仍，先民的思维方式重视直观意象与具象观念。他们以自然万物为师，观察太阳升落、月亮盈缺、草木荣枯、虫兽启蛰、候鸟迁徙等诸般现象，借助于对物候、时令等自然变化的观察所积攒的丰富经验，顺时而动地进行生产、生活中的基本活动。久而久之，华夏文明进程中逐渐形成一套四季、十二月、二十四节气等融为一体的相对完整的时令系统，其中作为先民不断认知与实践智慧结晶的月令思维，更是被视作早期中国农耕文明的珍贵文化遗产。

如前所述，月令遵依“以时系事”准则，要求人们顺应天道运行规律，按照特定月份的物候、时节等规约农事及政事活动，与世间万物消长、一年四季更替协调相应，符合“天人合一”的华夏文化观。月令是一种时间模式，更是一种思维模式，这在最具权威性的早期中国时令文献《礼记·月令》中得以彰显。限于篇幅，仅择选“孟春之月”叙事为例：

……

东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个。乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。

是月也，以立春……天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反，赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃命大史守典奉法……

是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿、诸侯九推……

是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、阪险、原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。[18]

不难得知，其文所载对天子起居、百官政务、劝课农桑、祀戎禁忌等逐月进行安排，严格遵从一年十二个月的周期设定，效法天地万物，进而设计出符合当时统治阶层政治需求的理想化国家时政礼制。其中，天子专令农官掌管农事，不违农时，更是反映出农业在早期中国农耕社会中所处的经济支配地位，而农业生产与时令更替的依附关系，也成为承膺天命的统治者将敬奉天时提升到施政理念层面的自觉行为。显然，《礼记·月令》折射出的思维模式，代表着当时社会所能认同并接纳的一种普遍性公共知识，自此以后，黄河中下游地区开始形成“四季”、“十二月”、“二十四节气”等相对完备的时令体系。

依前所述，虽然《管子·幼官》代表一种一年按照三十时节划分的“四时五行时令”系统，不同于传统的一年二十四节气划分“月令”系统，但是两者背后蕴含的月令思维却具有着异曲同工之妙。与《礼记·月令》所载相似，《管子·形势解》有云：“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。”[1]1168显然，两套月令系统都遵循着春生夏长、秋收冬藏这一顺应天时开展活动的节律变化。王利华先生对《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》诸篇进行分析后指出，“《管子》的三十时节划分与《月令》(按：《礼记·月令》)差别颇大，但两者的‘天人感应’意识、‘四时教令’思想、五行搭配方法和‘以时禁发’制度等等并无本质差别，故亦为重要的‘前《月令》文本’”[19]197·注④，其“顺时或逆时施政，都将感应于天地，导致利弊祸福不同结果，与《月令》思想正尔相同”[19]197。只是有别于《礼记·月令》传递出的普遍性公共知识，《管子》月令思维模式自成一套符合齐历特征、但不为人熟知的早期地方性知识。

及至春秋战国时期，《管子》依旧重申“五谷食米，民之司命也”(《管子·国蓄》)，甚至专作篇章明确“凡土物九十，其种三十六”(《管子·地员》)，对齐地包括五粟、五沃、五位、五蘟、五壤等在内的18种土壤，依据土质土色再划分为五大类，在总计90种类属的土壤之上可供种植的36种农作物进行细致描述，这与传统农业深受四时、五行思想影响密切相关。齐地盛行的“四时五行时令”系统所蕴含的早期月令知识，与当时的楚帛书、秦十二纪等列国“时宪”多源并行传承。其中，作为早期月令思想集成的《吕氏春秋·十二纪》，鉴于成书时间上晚于《管子》，故而极有可能受到齐地月令系统的影响。

随着早期中国农耕文明中农本思想的逐渐确立，有关月令的地方性知识开始被统治阶层整合、加工，并以律令形式颁行于全国，服务于政治统治。万民之首的天子需要“刑仪万邦”，既要端坐明堂，按月居处，处理政务；又要以身作则，做好百姓的示范表率，依照月令思维安排生产、生活，将农事与政事进行有机结合。由此可见，《管子》月令系统遵照着一套以天人合一为内核的法天施治、顺时发政理念，其月令思维贯穿于早期农耕文明时代的众多领域，上至事关国家机器正常运转的祀与戎，下涉攸关百姓生存之本的稼穑农桑，将天、地、万物、人视为视作彼此息息相关的“命运共同体”，正所谓“天覆万物而制之，地载万物而养之，四时生长万物而收藏之，古以至今，不更其道”[1]1169。

四、结语

《管子》奉行“立政出令，用人道；施爵禄，用地道；举大事，用天道”(《管子·霸言》)的治政理念，遵循天道、地道、人道一体的“道治富民观”，而“尊天道”与“重地道”最终要回归到“行人道”上。这一点与《礼记·月令》所言“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”的“依天立人”思想如出一辙，呈现出人与天地万物相互依赖、和谐共存的核心价值命意。事实上，齐国施行的自带地方性知识属性的“四时五行时令”系统，为后来汉儒摘编并助力提升为普遍性公共知识的“月令”系统奠定了基础，符合当时的国家正统礼制思想。承传两套系统背后月令思维而来的三十时节、二十四节气等，则无一例外地嵌入早期中国农耕文明之中。

中国是一个拥有数千年农耕文明史的神圣国度，直至今天，农业、农村、农民“三农”问题依然事关国计民生之根本。土地是根脉，乡土是魂魄，彭兆荣先生据此指出“乡土性”是定义中国的重要特质，“我国传统乡土社会所根据的基础是农耕——与土地的结合，农耕只是一种农业文明带来普遍性的表述概念，并不足以详尽其中所包含的重要的、可能性的差异。”[20]鉴于华夏农耕文明博大精深，需要我们在当前乡村振兴战略有条不紊地推进过程中，重新定位、正确认识、吸收借鉴以月令思维为代表的农本智慧经验，以古鉴今，为我所用，更好地继承早期中国农耕文明中的厚重文化遗产。