神仙·求仕·隐逸——李白与中古道教文化关系再考察

田 明

(南京师范大学文学院， 江苏南京 210097)

李白与道教的关系是李白文学研究中的热门话题。早在20世纪40年代，就有李长之著《道教徒的诗人李白及其痛苦》，较为详细地勾勒了李白道教活动的轨迹与道教思想对他的影响，一定程度还原了作为道教信仰者的李白形象。80年代以来，学界对这个话题的研讨愈加深入细密，主要从李白的道教修炼活动、李白道教信仰渊源、神仙道教文化与其诗歌艺术面貌的关系等几个方面展开讨论，并产生了许多有价值、有影响力的成果，如王友胜《李白道教活动述评》、罗宗强《李白的神仙道教信仰》等。

不过，关于李白与唐代道教文化之间还有一些的问题需要深入讨论。李白是否是一个完全虔诚的道教信仰者？李白的道教信仰究竟应该归属到哪一派系？学界对这些问题的讨论还有一些似是而非之处。有些研究成果过分强调道教在李白精神世界中的地位，直接把李白视为一个极度虔诚的道教徒，甚至干脆认为是道教文化成就了李白的诗歌。笔者认同道教文化是李白诗歌创作的重要背景之一，但是李白的诗文、生平作风不少地方都与道教教义有着不尽相同的一面，更有互相矛盾的点，这些问题说明了其与道教的关系是耐人寻味的。故有必要进行一次新的论述。

一、李白的游仙诗的道教文化背景考论

今人论述李白与道教的关系时，必然要提及游仙诗。的确，李白诗歌中与道教联系似乎最为密切的就是游仙诗，那恢诡谲怪而又光怪陆离的神仙境界与道教的核心概念“神仙”十分契合，而神仙所居住的“仙境”在道教人物的描述中又正是一个美丽而又神奇的世界，于是认为李白的游仙诗是产生于道教信仰的结论似乎就此顺理成章。

但是细细考察，我们会发现这种结论其实颇有可商议之处。首先，中国古代的“道教”是一个历时性的概念，其教旨并非完全一成不变。且唐代道教流派纷异，修炼的途径与法门彼此也并不一致。如果仅仅凭借李白诗歌中经常出现的神仙境界，就认定其诗歌是源于道教文化的影响，无疑是将问题过于简单化的处理。在李白所生活的唐代，自高宗年间的成玄英(608-669)开始，道教群体中即存在着一路以玄思为特色的理论派。[1]174成玄英注疏《老》《庄》，重玄修心，有向先秦道家学派回归的取向。其后李荣注《西升经》，作《老子注》；王玄览著《玄珠录》等都属于这一路“重玄”派。他们更多重视的是原始道家学派中“抱璞归真”、弃绝声色的一面。

而巧合的是，与李白关系比较密切的道士恰好多属于这一派。从传世文献推断，与李白有来往的道教徒并不是很多，而其中的司马承祯、吴筠等，都是唐代道教徒中“重玄”派的重要理论代表。司马承祯(647—735)著《坐忘论》，认为“至道超于色味，真性隔于可欲而能闻”。他认为获取真正的至“道”需要超越“色”“欲”的牵绊，言下之意即以“色”“欲”为求道的阻碍，必须抛却。下文又说：“若色病重者，当观染色都由想尔。想若不生，终无色事，当知色想外空，色心内妄，妄想心生，谁为色主？经云：色者，想尔。想悉是空，何有色也？”[2]895这种看法认为“色”由“心”生，心念所生的欲望无非是空相，修道者应该尽力摒弃这些虚妄的“色”相，简直是近乎佛教“色空”之论。这也反映出司马承祯的道教理论中有援佛入道的一面。

另外与李白关系比较密切的道士吴筠(—778)也是玄宗时比较善于进行理性思辨的道士。他著《神仙可学论》，认为“以轩冕为得意，功名为不朽，悦声耽色，丰衣厚味，自谓封植为长策，贻后昆为远图”完全是一种脱离仙道的表现。倘若真欲修仙，则必须“性耽玄虚，情寡嗜好，不知荣华之可贵”[3]31497。他的思想中，有非常明显的摒弃荣华、声色的地方：“知荣华为浮寄，忽之而不顾；知声色能伐性，捐之而不取。”弃绝声色享乐方能达到神仙世界，这些宗旨都很合乎《老子》所言：“五色令人目盲，五音令人耳聋”。告诫修道者须抛弃色欲，抱璞归一，以达到神仙之境界。

与这些道士的理论相反，李白的游仙诗恰恰正是到处充满了悦耳的音乐与绚烂的色彩。其游仙诗境界之光华流溢，恐怕是任何一个读者都会留下的深刻印象。《古风·其二十》云：“兹山何峻秀，绿翠如芙蓉。”《古风·其五十五》云：“安知紫霞客，瑶台鸣素琴。”《飞龙引》云：“宫中彩女颜如花，飘然挥手凌紫霞，从风纵体登鸾车。登鸾车，侍轩辕，遨游青天中，其乐不可言。”李白游仙诗中也有不少希冀永生的语言。《古风·其七》：“愿餐金光草，寿与天齐倾。”《古风·其十一》：“黄河走东溟，白日落西海。逝川与流光，飘忽不相待。春容舍我去，秋发已衰改。人生非寒松，年貌岂长在。吾当乘云螭，吸景驻光彩。”这个永远欢乐的世界里仿佛全是游乐、饮酒、欢宴的事情，且没有结束的尽头。《短歌行》：“北斗酌美酒，劝龙各一觞。富贵非所愿，为人驻颓光。”《古风·其四十一》：“呼我游太素，玉杯赐琼浆。一飡历万岁，何用还故乡。”这种神仙世界实在是令人流连忘返，世俗的欢乐远远超过宗教的意味。

《冷斋夜话》卷五记载王安石评李白诗云：“舒王尝曰：太白词语迅快，无疏脱处；然其识污下，诗词十句九句言妇人酒耳。”[4]33陆游《老学庵笔记》曾为之辩驳，以为见识浅薄，非王安石语。此言虽然过于极端，但亦非完全无根据。李白写美女、美酒的诗篇数量并不少。如“美人如花隔云端，上有青冥之高天，下有渌水之波澜。”(《长相思》)“胡姬貌如花，当垆笑春风。笑春风，舞罗衣，君今不醉将安归。”(《前有樽酒行·其二》)这种强烈的艺术感染力乃是出于一种奔放活跃的生命意识。李白享受的是俗世的美酒、宴席、歌乐，沉浸在生命勃发的酣畅中，写的虽是神仙世界，这种酣畅淋漓的享乐却显然是世俗倾向的。他对俗世生活充满了热爱，重视友情，亲情，对身边的人注入了巨大的感情。在酬赠诗中，他常常化用神仙世界中的意象。如“紫阳之真人，邀我吹玉笙。餐霞楼上动仙乐，嘈然宛似鸾凤鸣。”(《忆旧游季谯郡元参军》)这种酣畅的、热烈的生命意识才是李白游仙诗的精神核心。重生的意识、绚烂的色彩、游乐的态度、浓郁的情感，这些都构成了李白游仙诗中的鲜明印记。而这些印记哪里算得上是清心修身呢？

因此，与其说李白游仙诗是源于道教文化的影响，倒不如将其归结于中古文人创作的传统。“神仙”固然是道教的核心概念之一，但其在文学作品中的出现，是要早于“道教”的产生的。东汉王逸《楚辞章句》注《远游》章曰：“(屈原)乃思与仙人俱游戏，周历天地，无所不至焉。”可以视作这类游仙之作的最早起源。汉乐府中亦不乏游仙之作，如《王子乔》《董逃行》等。魏晋时期的曹植、曹丕、张华等皆曾以“游仙”命其诗篇。道教文化本身即吸收了古老的“神仙”之说，因此要论李白游仙诗之渊源，恐怕从先秦时代的原始神仙思想入手，更为合适。

而对于这种神仙之说，李白自己是否真的相信呢？其实是不信的。《拟古·其三》：“仙人殊恍惚，未如醉中真。”《月下独酌》：“圣贤既已饮，何必求神仙。”所以其游仙诗当另有所寓托。中古游仙诗表面上是在写作者游览仙境的经历，事实上多半写的是作者自己在人间的处境与心怀，大多有深意寓焉。例如郭璞之游仙诗主要抒发内心的不平，曹唐之大小《游仙诗》则是一种男女艳情之欢的隐喻。程千帆先生《郭景纯曹尧宾游仙诗辩异》曾特别指出过这一点。[5]421-432李白游仙诗也不例外，在游仙的表象之下，也蕴含有更深层次的政治意味，可以概括为“求仕”。例如《凤吹笙篇》：

仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。玉京迢迢几千里，凤笙去去无穷已。欲叹离声发绛唇，更嗟别调流纤指。此时惜别讵堪闻，此地相看未忍分。重吟真曲和清吹，却奏仙歌响绿云。绿云紫气向函关，访道应寻缑氏山。莫学吹笙王子晋，一遇浮丘断不还。

《李诗直解》对此诗的解读是：“此篇游仙之诗也。言仙人十五之时，即爱吹笙而学彩凤之鸣，且得修炼之法，炼正气而餐婉女之液，复朝天而赴上界之玉京。”[6]而《李太白全集》王琦注则谓不然：“此诗是一道流应诏入京之作。所谓‘仙人十五爱吹笙’，正实指其人，非泛用古事。所谓“朝天赴玉京”者，言其入京朝见，非谓其超升轻举。旧注以游仙诗拟之，失其旨矣。”[7]247安旗《李白全集编年注释》系此诗于公元741年(开元二十九年)，并谓：“此送一道流应诏(当为应玉真公主之邀)入京之作，其人当为元丹丘，其时约在本年岁末。”[8]385笔者认同这一说法。在《李太白诗集》中，不乏见到以神仙世界的意象来表示现实中的事件。“五色云间鹊，飞鸣天上来。传闻赦书至，却放夜郎回。”(《经乱离后，天恩流夜郎，忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》)“凤凰丹禁里，衔出紫泥书。昔放三湘去，今还万死余。”(《江夏使君叔席上赠史郎中》)“三十六帝欲相迎，仙人飘翩下云軿。”(《春日行》)以上几组诗，其意思都非常显豁，显然都是在叙述现实中的事件，不少都是叙述自己奉皇帝诏命，前往他方的经历。只不过托之于仙境，使得诗歌境界更为华美炫目罢了。因此这种游仙诗，与其说是表现了道教的“神仙”世界，不如说是现实政治环境之下的“求仕”经历更为妥当。

当然，我们并不否认李白的游仙诗与道教文化有关，事实上道教对中国文学的最大影响之一正是提供了若干丰富的想象空间。阅读李太白全集，我们不难产生一个印象，即李白对道教经典的化用、借用异常丰富。其诗歌中随处可见的“大鹏”意象来源于《庄子》，对紫色的特别偏好也来自道教，以及“云霞”“餐霞”“流霞”等丰富的道教意味的意象频频出现。根据前贤对于李白求仙访道的行踪的考索，道教必然在其生命中占据着一席之地。这一点不容否认。只是笔者希望在此通过李诗与道教重玄派教义中存在的矛盾，以及对其游仙诗深层意蕴的考察，来说明李白的游仙诗未必完全能够视作一种道教文化浸润下的产物。李白毕竟是汲汲于名利者，虽然写过“功名富贵若长在，汉水亦应西北游”的诗句，但整体而言，李白还是个想要积极入世的人物，其精神气质、人生追求与道教中讲求清修的一面，与庄子所谓逍遥游的精神境界相去不啻霄壤。“仙”与“侠”是李白文学精神中的一体两面，而李白个人的性格底色乃是“仕”，是一种强烈的功名心。作为腾凌于云霄中的“谪仙”，李白诗歌中的抒情主人公往往带有强烈的浪漫幻想，我们必须承认，这种幻想的指向在其人生的更多时候，乃是一种建功立业的雄心而非独善其身的逍遥仙境。所以“神仙”背后的实质常常是“求仕”。庄子与李白，他们在自由的精神追求上是相通的，而对待出入之际的态度则大相径庭。

二、论李白的信仰渊源问题

李白诗歌中的神仙境界并不完全是源于道教，这是笔者所持观点。那么，从其他角度来看，道教对李白的影响到了什么程度？或者换句话说，根据现存的文献来看，他的道教信仰是否是虔诚的呢？为了回答这个问题，我们必须先去考察李白的道教信仰渊源。

严格意义上来讲，在历史长河中，“道教”究竟应该做怎样的定义，是一个有点模糊的问题。道教是一个边际不甚明朗，融合了中国本土各色神仙信仰的本土宗教，在考察古代道教史时，我们要注意，这个概念是开放的，并且时常处于变动中的。隋唐时代的道教已经完成了它的形成期，北方寇谦之整合了天师道，而南方比较流行的茅山宗开始向全国范围内渗透。此外，当时还有灵宝、楼观、正一等道教支派比较活跃。那么李白的信仰属于哪个教派呢？

一般研究李白的信仰问题的文章，都往往从与李白交游的道士的宗派归属出发。我们沿着这条思路展开。与李白交游的道士包括司马承祯、吴筠、元丹丘、胡紫阳、贺知章等人，以及给他传授道箓的高如贵天师。多数学者认同司马承祯、吴筠、元丹丘、胡紫阳这一系的道士属于茅山上清一系，于是根据这些道教人物的归属，确定李白也属于上清派。但日本道教学者小林正美认为上述诸人并非属于上清派，甚至唐代的道教主流也并非上清。理由是“错误解释了唐代李渤《真系》(《云笈七签》卷五)和元代刘大彬《茅山志》中所述‘上清经箓之传授系谱’”[9]203。小林正美更倾向于认定唐代道教主流是天师道。这一点在其专著《中国的道教》中有比较详细的论述。如果小林的说法成立，那么李白归属于上清派的说法显然是站不住脚的。此外，《旧唐书》记载吴筠曾推荐李白入朝，而这一说法，已经为郁贤皓先生所驳，不复赘述。[10]208二人虽确有往来，但以此认定李白的信仰归属，未免太过草率。

最重要的是确定李白与胡紫阳的关系。因为李白曾向胡紫阳学道，而胡紫阳显然是上清派弟子，所以李白的归属似乎也可以判定。但这里有一个问题，即是否李白真的就是胡紫阳的及门弟子。论者的根据一般是李白所撰《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》中的这段文字：

吾与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓老云海，不可夺也。历行天下，周求名山，入神农之故乡，得胡公之精术。胡公身揭日月，心飞蓬莱。起飡霞之楼，錬吸景之精气。延我数子，髙谈混元，金书玉诀尽在此矣。

我们根据这段记载可以归结出李白曾向上清派胡紫阳学内丹之术。但是学习内丹之术不等于即拜入上清派门下。这里还有第二个可能，即在学习内丹之术的同时，李白与其他教派依然有所来往，这应该是不矛盾的。这就涉及对李白所受道箓的渊源考察。李阳冰《草堂集序》记载：“天子知其不可留，乃赐金归之，遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道箓于齐州紫极宫，将东归蓬莱，仍羽人驾丹丘耳。”这是他修道生涯中的大事。当然此前他一直在修道，这一点罗宗强先生已经做过精彩的分析。[11]受道箓后，李白作《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》，表达自己此刻的心情：

道隐不可见，灵书藏洞天。吾师四万劫，历世递相传。别杖留青竹，行歌蹑紫烟。离心无远近，长在玉京悬。

他将高如贵称“吾师”，其在李白心中的地位显然比亦师亦友的胡紫阳要高一些，甚至可以认为相对于胡紫阳，高如贵才是李白心目中的“吾师”。但高如贵此人行踪颇为神秘，现存的文献中很难找到他的资料信息。笔者推断其可能属于天师道一系。因为在天师道之外，自号为“天师”的道教徒似乎非常少见。

那么，能不能就此认为李白属于天师道呢？笔者认为也不应该就此断定。天师道在唐代道教文献中身影比较模糊，传授路径不甚明了，以待新的研究成果发现。但上清道的修炼方法注重存思，这一点倒是契合了李白诗歌中经常出现的那种颇含宗教意味的诗境，如其名作《独坐敬亭山》“相看两不厌，唯有敬亭山。”的诗境，便契合于道教亦讲究全真，物我两忘的思维方式，与庄子所谓“物化”的境界相仿佛。所以我认为，这只能证明李白道教流派信仰的多元化。

这一点在另一首《访道安陵遇盖寰为余造真箓临别留赠》诗中也可以见到佐证。大约在天宝四载(745)，李白在接受完高天师的道箓后，即访道安陵，遇见了同为修道者的盖寰，即作此诗。诗中有“学道北海仙，传书蕊珠宫”一言，于是有人根据此句中的“蕊珠宫”为上清境宫阙名，断定李白归属上清派。但细读此诗，明显可以看出这句话的对象是盖寰而非李白。况且这里固然用《黄庭经》中的道经语，可是下文随即又引《太微黄书》《楼炭经》，这如何能说明问题呢？《太微黄书》是属于洞真一系，《楼探经》更干脆就是佛教经文，内载须弥四洲之相状、世界之成立及其破坏时期等事情。因此李白所修道派的驳杂，也可见一斑。

以上种种迹象，我认为都导向了一个解释，即李白的道教修炼活动事实上应该是多元化的。李白一直被视为是上清派的道教徒，上清派本是六朝时形成的道教宗派，以陶弘景为此派的源头人物。此派强调存思修养，在上层士人阶层中比较流行，而李白正是士人阶层的代表，于是历来论者皆把李白列为上清系，似乎也是顺理成章的。但上清系比较重视内丹修炼之术，而李白除了向胡紫阳学习过这类道法之外，对炼丹、采药等外丹修炼法门也十分热衷。这种热衷在诗歌中有很多篇幅可以体现。比如《古风·其四》：“吾营紫河车，千载落风尘。药物秘海岳，采铅青溪滨。”《古风·其十七》：“昆山采琼蕊，可以炼精魄。”“所期俱卜筑，结茅炼金液。”(《泾溪南蓝山下有落星潭》)包括论者常引用的《草创大还赠柳官迪》，详细描述了其炼丹的经过。所以结合以上所述，把李白的道教信仰单纯归结于上清系，很难站得住脚。

我们再回顾其青少年时代在蜀中修道的经历。蜀中乃道教发源地，“五斗米”教的传播在蜀中一度十分盛行。他十五岁至四十岁受道箓之间，必然还有修道的行为。这一点罗宗强先生做过推断。那么作为“五斗米”教的发源地，李白是否曾经参与过这一派道法的修炼，我们不得而知，但从理论上推想，起码在他少年时代，所听闻的道教更有可能属于蜀地的当地道派。

此外，李白对中古对神仙故事也相当熟悉，尤其是《列仙传》中之王子乔、王子晋、广成子等人，在其笔下频繁出现，这很难说是“道教”产生的影响。因此我更倾向于认为，李白的信仰实是多元的。他对道教的信仰，有一种召之即来挥之即去的感觉。道教更大程度上是其精神的一个侧面，或者说是取用的对象而非一种虔诚的信仰。他取用道教教义以作为自己的一种生活方式，与道士保持着很好的往来关系，修炼法门则杂取多家。他与道教文化始终保持着一种若即若离之感。

三、“隐逸”的态度与李白之自我认知

以上我们主要的论证重点在于李白未必当真虔诚尊崇道教的戒律，以及其信仰归属的多元化，并借此说明李白与道教之间的一种若即若离的感觉。但是李白却经常以炼丹修道，飞升成仙的姿态来展现自己的出世之思。这在许多诗歌中都有体现。《登敬亭山南望怀古，赠窦主簿》：“汰绝目下事，从之复何难。”《古风·其五》：“吾将营丹砂，永世与人别。”《古风·其二十》：“名利徒煎熬，安得闲独步。终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。”《早秋赠裴十七仲堪》：“时命若不会，归应炼丹砂。”这看上去似乎还是在道教文化背景下的一种自然举动，是作为道教徒的李白解脱俗世困扰的一种方式。那么，这是否能说明李白对道教信仰的虔诚吗？我认为不然。

这种情绪表面上看上去是要脱离俗世的纷扰，回到天上世界，似乎与道教“羽化成仙”的修炼之旨又不谋而合。事实上还含有比较深层次的寓意。孙昌武对此的理解是：“他在诗里通过抒写对于超越的、非现实的神仙世界的向往和追求，表达了对于现世环境、体制和人情世态等‘不如意’的一切的激愤和批判。这是李白神仙诗的第二方面的内容。这类作品在思想上更加具有社会意义。”[12]208这代表着学界对李白此类诗歌的主流看法。这种看法隐含着一种推论，即这些作品虽然表面上写的是神仙世界，但事实上含有的更多是一种社会批判意义，只是对神仙世界有所借用而已。这种推论本身已经否定了李白对神仙的信仰。但笔者认为，光凭这一点说服力还是不够。李白借用神仙境界来进行一种愤世的批判固然只是一个层面，但这样一来李白就成了庸俗的社会批判者，而非充满魅力的大诗人。事实上，这类诗歌背后的精神实质，是作为诗人李白的自我认知。

在文学写作中，诗歌是具有强烈主观性质的。在诗歌的王国里，诗人的精神常常得以释放，作为一种自在飞翔的灵魂，充分体现自我的主观人格力量。越是个性鲜明的诗人越是如此，这在李白身上体现的则极为明显。他的诗歌中的自我人格精神是无限扩大的，凸显了天地间“人”的存在价值。而当他将自我的身份认知在诗歌中表现出来的时候，就会展现出一种奇特的美感。

开元十八年(730)，李白隐居安陆，作《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》：

云卧三十年，好闲复爱仙。蓬壶虽冥绝，鸾鹤心悠然。归来桃花岩，得憩云窗眠。对岭人共语，饮潭猿相连。时升翠微上，邈若罗浮巅。两岑抱东壑，一嶂横西天。树杂日易隐，崖倾月难圆。芳草换野色，飞萝摇春烟。入远构石室，选幽开上田。独此林下意，杳无区中缘。永辞霜台客，千载方来旋。

此诗作于其隐居时，他在此诗中明白地表明了自己“好闲复爱仙”，而且描写的这片世界真是何其清幽琼远，仿佛完全就是仙人所居。也就是说，此时李白的作诗视角，或者说潜在的意识即将自己所居的处所认定为仙境，而自己俨然也便是一个仙人了。我们再看其作于晚年流放遇赦后《赠别舍人弟台卿之江南》中的数句：“客遇王子乔，口传不死方。入洞过天地，登真朝玉皇。吾将抚尔背，挥手遂翱翔。”这则完全是把自己当成翱翔在天上的仙人了。而此诗所要表达的感情其实主要是对李台卿实际政治处境的体贴，暗藏永王璘案的冤情，李白却是在用仙人的口吻与李台卿告别。因此我们说，李白对俗世的流连与对飞升上天，重返仙界的盼望实是统一的。他对自我的认知，实际上是“仙人”。

这种自我认知，是他作为一个诗人的灵魂中十分有趣可爱的一面。隐逸、游山，本是充满着神仙趣味的活动。在李白自我认知中，他本身即是仙人，又何须借助道教的苦修臻至仙境呢？因此他还惯于将神仙境界、意象化入日常生活之中。像《赠参寥子》：“余亦去金马，藤萝同所欢。相思在何处，桂树青云端。”《赠饶阳张司户燧》：“朝饮苍梧泉，夕栖碧海烟。宁知鸾凤意，远托椅桐前。慕蔺岂曩古，攀嵇是当年。愧非黄石老，安识子房贤。功业嗟落日，容华弃徂川。一语已道意，三山期著鞭。蹉跎人间世，寥落壶中天。独见游物祖，探元穷化先。何当共携手，相与排冥筌。”《白毫子歌》：“淮南小山白毫子，乃在淮南小山里。夜卧松下云，朝餐石中髓。小山连绵向江开，碧峰巉岩渌水回。余配白毫子，独酌流霞杯。”这些诗歌，诗人作为抒情主体，几乎都是在仙境中进行着各种活动。或者哀叹时运不济之情，或者表达依依惜别之意，或是展现自己优游卒岁之悠然，其共同的特点都是在仙境中自在逍遥，且十分适意自然。可以说，“仙”界在其诗歌中是一个常态化的存在。

李白自述其生平的著名作品《经乱离后，天恩流夜郎，忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》，其实已经很好地表明了他自己的这种身份认知：

天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。误逐世间乐，颇穷理乱情。九十六圣君，浮云挂空名。天地赌一掷，未能忘战争。试涉霸王略，将期轩冕荣。

早在少年时代，天上的仙人便已将其视作同类。对于世间的欢乐，他以“误逐”来评价自己。则他将自我认知定位为“仙人”，是早年即开始的。

这种自我认知，则必然导向了“隐逸”的方向。中古时期，“隐逸”往往是一种姿态。这种姿态，有时候是要做给别人看的(事实上李白也曾经这么做过)，但从另一个角度来讲，这种姿态也是诗人对自我身份认知的一种自然反映。他以“仙”人自居，自然也就不必非要去追逐世间的功名。只是出于游戏的态度，因此想要随手一搏罢了。这种有意思的心态在人们耳熟能详的《代寿山答孟少府移文书》中表现得更为显豁与全面：

吾与尔，达则兼济天下，穷则独善一身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈蓬莱之人耳。此方未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕。然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。即仆林下之所隐客，岂不大哉。必能资其聪明，辅以正气，借之以物色，发之以文章。虽烟药中贫，没齿无恨。

“愿为辅弼。使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕。然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”这是李白对自我的期许。这句话的重点不在于前面的建功立业的心态，而在于后者的“与陶朱留侯，浮五湖，戏沧洲”的隐逸态度。李白本身就是矛盾的。对于功名心，有时表现得非常热忱，近乎执着且放不开，有时候则又吟唱着“且乐生前一杯酒，何须身后千载名。”表现得很无所谓。如果我们从这个角度来看，则可以做一种合理的解释，即其自我的认知定位本就非世间的凡俗之辈，对于功名多以游戏的态度对待。而这种认知遇到现实的挫折，则会造成内心种种的不平与郁闷罢了。

这样的分析让我们能够窥见其更深层次的隐逸心态。他的“隐逸”，只是一种回归而非离去。只是炼丹、修道、归隐乃一时文人之风尚，李白也必然将其作为一种时尚的生活方式。加之李白内心有幻想天真的一面，将自我的认知直接定位为仙人，所以会让人误以为其超世之思是出于“道教”文化的熏染。

我们的这些分析是基于李白诗歌创作的基础之上的。诗歌的情感流淌虽然常常是瞬间完成的，但其内在的种种迹象，正展现了诗人的心灵最真实的一面。这种真实，让我们得以看见一位一直处于天真烂漫的状态之中的诗人，而正是这种天真不拘的人生态度，正成就了作为诗人的李白的独特魅力。如果必须以“道教”文化背景，去强行解读李白诗歌，则未免显得有些胶着固执了。