论《太平经》中“贤儒”的含义与文论的批评对象——兼与连登岗、刘湘兰先生商榷

邹 旻

(安徽理工大学 人文社会科学学院, 安徽 淮南 232001)

刘湘兰先生发表于《文学评论》2015年第1期的论文《〈太平经〉与中国早期道教文学观念》，对中国早期道教经典《太平经》中的文学思想作了归纳。其中，“反对‘邪伪文’与‘浮华文’的文章批评论”一条，提出“对于当时社会文尚浮华的现象，《太平经》时有抨击。……对当时居主流地位的儒家文风极度不满。《太平经》认为儒者以浮华文教授天下学子，为害甚大。……正因为儒家以浮华巧文传授天下学子，才导致败坏大道，流祸国家，社会奸伪成习。……《太平经》对儒家浮华文风之批判，既有对当时社会陋习的反思，也遥承了庄子对儒家思想的鄙薄态度”[1]，把《太平经》中批评“邪伪文”“浮华文”的对象认定为“儒家文风”。论文引用了《太平经》中的几段文字为证：“今者承负，而文书众多，更文相欺，尚为浮华，贤儒俱迷，共失天心，天既生文，不可复流言也。”[2]155“他书非正道文，使贤儒迷迷，无益政事，非养其性。经书则浮浅，贤儒日诵之，故不可与之也。”[2]230显然，刘湘兰先生把《太平经》中的“贤儒”理解成了“儒家”，才导致了这样的判断。那么，《太平经》作为道教经典，其中的“贤儒”能不能理解为“儒家”？其真实含义究竟是什么？对于《太平经》“贤儒”含义的正确把握，直接影响到对《太平经》中文论批评对象的理解，进而影响到对《太平经》文学思想的精确认识。

一、 《太平经》中的“贤儒”泛指“贤能之人”

连登岗先生发表于《中国语文》1998年第3期的论文《释〈太平经〉之“贤儒”“善儒”“乙密”》指出，“贤儒，指道教徒中贤能有道术的人”。其论据有两点：第一，“《太平经》作为道教著作，宣扬的是道教教义，称说的是道教人物，……‘贤儒’是《太平经》中的名号之一，它的所指也应该是道教徒众”；第二，“‘儒’在《太平经》时代，不仅用来称呼儒家学派人士，而且也可以用来称呼那些有专门技艺的人”。作者以《太平经》中的相关句子为例，并引《说文·人部》“儒，柔也。术士之称”、俞樾《群经平议·周官一》“儒者，其人有伎术者也”、《汉书·司马相如列传》颜师古注“凡有道术者皆为儒”等为证。同时，作者还指出在《太平经》中，“大贤儒，指道教中的高级道术之士。大儒，即大贤儒之省”。[3]此外，连登岗还在另一篇论文中指出《太平经》中的“贤柔”“贤渘”“大渘”“大渘师”等词，是“贤儒”“大儒”“大儒师”的变体。[4]

连登岗先生的论据不够充分，论证逻辑也不够严密。首先，《太平经》作为道教著作，其中的人物固然以道教徒众为主，但也有非道教徒众，并非只要出现在《太平经》中的就一定是道教人物。例如《太平经》中经常有“君”“臣”“民”“人”，这些都不一定是道教徒众。这样，连登岗的第一条论据就站不住脚了；其次，术士并非只有儒道两家。章太炎在《原儒》一文中指出：“是诸名藉，道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。”[5]即使《太平经》中的“贤儒”指的不是儒家人物，也不一定就是道教人物。连登岗的第二条论据也不够扎实。

《太平经》中“儒”共出现24次，其中独立作为一个词使用，出现2次；与“贤”连用构成“贤儒”，出现12次；与“大”连用构成“大儒”，出现2次；与“大”“贤”“圣”“仁”“明”等连用构成“大贤儒”“贤圣大儒”“仁贤明儒”，出现5次；与其他词连用构成“善儒”“儒良”“儒雅”，各出现1次。从构词角度来看，与“儒”连用频率最高的“贤”，以及“大”“圣”“仁”“明”等词，均为泛指贤能之人，并无特定指向，这就提示“儒”在《太平经》中也是泛指。当然，泛指的词语，如果放在一个特定的语言环境中，往往就会变成特指。例如“圣”“仁”等词，如果出现在儒家经典中，常常就是特指儒家的圣贤；如果出现在道家经典中，常常就是特指道家的圣贤。但从《太平经》的语言环境来看，其中的“儒”及其构成的“贤儒”等词，常与一些明显不是道教人物的称谓并举，例如卷四十三《大小谏正法》：“‘诺。子详聆吾言而深思念之，臣有忠善诚信而谏正其上也，君不听用，反欲害之，臣骇因结舌为瘖，六方闭不通。贤儒又畏事，因而蔽藏，忠信伏匿，真道不得见。君虽圣贤，无所得闻，因而聋盲，无可见奇异也。’”[2]102其中的称谓除“贤儒”外，还有“臣”“君”“忠信”“圣贤”等。这里，“臣”“君”显然不必然是道教人物；“圣贤”与“君”对应，也不是特指。又例如卷四十四《案书明刑德法》：“明刑不可轻妄用，伤一正气，天气乱；伤一顺气，地气逆；伤一儒，众儒亡；伤一贤，众贤藏。凡事皆有所动摇。故古者圣人圣王帝主乃深见是天戒书，故畏之不敢妄为也；恐不得天心，不能安其身也。”[2]109这里的“儒”与“贤”并举，都没有特指的意思。“圣人”“圣王”是否特指道教人物，难以判断；但“帝主”显然不是道教人物。而且这一段说的意思是不能轻易用刑，刑律的对象是全体民众，不会是特指道教徒众。再例如卷一百一十六：“此诸废气动摇乐之，则致恶气大发泄，贤儒藏匿，县官失政，民臣难治，多事纷纷，不可不戒之慎之也。”[2]642这段话与“贤儒”并举的，是“县官”“民臣”。“县官”在汉代口语中指“天子”，和“民臣”一样，都不是特指某一类宗教人物。

王充《论衡》与《太平经》同为东汉时期的作品，其中有《状留篇》，专论“贤儒”与“俗吏”的异同。把“贤儒”与“俗吏”作为两个对立的概念，说明了“贤儒”和“俗吏”作为语词，其内涵只包括人的才能，而不涉及学派或教派。《状留篇》又引“吕望”“百里奚”作为“贤儒”的代表：“吕望之徒，白首乃显；百里奚之知，明于黄发。……由此言之，贤儒迟留，皆有状故。”[6]“吕望”“百里奚”都是贤能的典范，却不是道家或儒家的代表人物。这也说明了“贤儒”在《论衡》中只是泛指贤能之人。

宋张君房编撰的道教类书《云笈七签》中也有“贤儒”一词，从文义来判断，也是泛泛而指。例如卷三十八《说戒部·大戒上品》：“戒曰：劝助国王父母，子民忠孝，令人世世多嗣，男女贤儒，不受诸苦。”[7]这里“贤儒”与“男女”“国王”“父母”“子民”并举，泛指世间大众，没有特指道教徒众的意思。

“贤”“儒”作为两个词分开来使用很常见，但连在一起使用却很少见。秦汉诸子、《史记》、《汉书》中，都找不到“贤儒”一词。东汉以前，似乎仅在《太平经》和《论衡·状留篇》中出现过“贤儒”这个词，东汉以后出现的也不多。由于道教与下层民众的联系很紧密，《太平经》《云笈七签》等道教经典中，有很多是向下层民众传教的内容，因而有着比较明显的口语化倾向。刘祖国先生的博士论文《〈太平经〉词汇研究》指出：“〈太平经〉作为中国道教的第一部经典，其宣讲对象主要是下层民众，为宣扬教义的方便，是书采用一问一答的对话体写成，行文通俗浅显，包含了许多具有时代特征口语成分。”[8]据此推断，“贤儒”一词，可能是东汉以来流行于民间的口头语词，和《太平经》《云笈七签》中经常出现的“诸贤”“大贤”“贤者”“贤仁”“贤孝”等语词一样，都是泛指一般的贤能之人，带有一定敬语的意味，是一种客套话。

二、《太平经》文论的批评对象为早期道教文书

《太平经》中的“贤儒”只是泛指一般的贤能之人，和儒家没有必然的关系。这样，《太平经》对于“邪伪文”“浮华文”的批评，也就并非特别针对“儒家文风”而言。事实上，联系《太平经》上下文来判断，其中的“邪伪文”“浮华文”，针对的都是道教文书。

《太平经抄甲部》：“甲部第一又云：‘诵吾书，灾害不起，此古圣贤所以候得失之文也。’又云：‘书有三等，一曰神道书，二曰核事文，三曰浮华记。神道书者，精一不离，实守本根，与阴阳合，与神同门。核事文者，核事异同，疑误不失。浮华记者，离本已远，错乱不可常用，时时可记，故名浮华记也。’又云：‘澄清大乱，功高德正，故号太平。若此法流行，即是太平之时。故此经云，应感而现，事已即藏。’又云：‘圣主为治，谨用兹文；凡君在位，轻忽斯典。’”[2]9-10“神道书”“核事文”“浮华记”等“书”，上承“诵吾书”之“书”，下接“此经”“兹文”，显然都是特指道教文书而言。又例如《太平经卷之三十七·试文书大信法第四十七》：“‘大顽顿曰益暗昧之生再拜，今更有疑，乞问天师上皇神人。’‘所问何等事也？’‘请问此书文，其凡大要，都为何等事生？为何职出哉？’……‘真人更明开耳听。然，凡人所以有过责者，皆由不能善自养，悉失其纲纪，故有承负之责也。……故此书直为是出也。……其后世学人之师，皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要意。……’”[2]54、55这里“浮华”之文上承“天师上皇神人”的“此书文”和“真要道之文”，显然也都是特指道教文书而言。

即便是刘湘兰先生引用的含有“贤儒”的片段，如果把上下文通读下来，也可以非常清楚地得出《太平经》文论的批评对象为道教文书的结论。例如“今者承负，而文书众多”一段，下文是“‘……但当实核得其实，三相通即天气平矣。天法者，或亿或万，时时不同，治各自异，术各不同也。今者太平气且至，当实文本元正字，乃且得天心意也。子不能分别，天地立事以来，其治亿端，行其事，悉得天应者是也；不得天应者，非也；是即其大明天券征验效也。宁解耶？’‘唯唯。’‘行去，勿得复问。今非不能为子悉记，天地事立以来，事事分别解天下文字也，但益文难胜记，不可为才用，无益于王治，故但悉指授要道而言。夫治不理，本由天文耳，是天地大病所疾也，古时贤圣所共憎恶也。故道为有德君出，不敢作文，皆使还守实，求其根，保其元，乃天道可理，国自安。真人虽好问，勿复令益文也，去思之。’‘唯唯。’”[2]155、156其中“实核得其实”“实文本元正字”，就是“核事文”；“大明天券”，也就是“神道文”；“益文”，就是“浮华文”，也就是上文“文书众多”的“文书”。“悉指授要道”，传授的当然是道教的道法；“故道为有德君出，不敢作文”，这里的“文”也是指道教文书。这一整段对话中的“文”“书”，指的都是道教文书，令“贤儒俱迷”的当然也不例外。又例如“他书非正道文”一段，上文有“其中大贤仁者，常恐其君老，分别为索殊方异方，还付其帝王，故当赐以道书文”一句，下文有“然同可拘上古圣经善者，中古圣经善者，下古圣经善者，以为文以赐之”[2]230一句。“道书文”“圣经”，指的都是道教文书，“使贤儒迷迷”的，当然也是道教文书。再例如刘湘兰先生引用“是故夫下愚之师，教化小人也，忽事不以要秘道真德敕教之，反以浮华伪文巧述示教凡人。其中大贤得邪伪巧文习知，便上共欺其君；其中中贤得习伪文，便成猾吏，上共佞欺其上，下共巧其谨良民；下愚小人得之，以作无义理，欺其父母，巧其邻里，或成盗贼不可止。贤不肖吏民共为奸伪，俱不能相禁绝。睹邪不正，乃上乱天文，下乱地理，贼五行所成，逆四时所养，共欺其上，国家昏乱，其为害甚甚，不可胜记”[2]431一段，出自《妒道不传处士助化诀》，中心意思是“天师都开太平学之路，悉敕使人为道德要文，不得蔽匿”。“道德要文”，当然是道教文书；“下愚之师”，指的也是传道的道教徒，所以才会“不以要秘道真德敕教之”。“浮华伪文”与“要秘道真德敕”并举，已经说明了这里的“浮华伪文”不会是儒家经典；上文又有“今旦可言，因使真道道绝也，邪道起，故不可理也”一句，下文又有“真人反言小人不宜闻要道要德，反当以邪巧伪之事教化，使天下人眩瞑，共习伪非，而不自知，遂俱为无道耶”[2]431一句，“真道”“邪道”“要道”“无道”，都是道教的“道”。综合起来判断，《太平经》对于“邪伪文”“浮华文”的批评，无疑指的是道教文书，绝不可能是“儒家文风”。

刘晓先生《〈太平经〉的词汇研究》一文指出，《太平经》的“作者都是下层读书人，与广大社会联系紧密，著述的目的还在于‘传经’”[9]。《太平经》之所以这样下气力批评“邪伪文”“浮华文”，很大程度上是为了传教，向各位“贤儒”推销“吾书”“吾文”，也就是自己教派的著作；而不是像刘湘兰先生分析的那样，是“对当时社会陋习的反思，也遥承了庄子对儒家思想的鄙薄态度”。《太平经》中共出现“吾书”“吾书文”“吾书言”“吾书辞”“吾文”“吾文言”“吾文书”等198次，都是在自夸“吾书”“吾文”的神奇。例如卷四十六《道无价却夷狄法》：“子详思吾书，大贤自来，共辅助帝王之治。一旦而同计，比若都市人一旦而会，万物积聚，各资所有，往可求者；得行吾书，天地更明，日月列星皆重光，光照纮远八方，四夷见之，莫不乐来服降，贤儒悉出，不复蔽藏，其兵革皆绝去，天下垂拱而行，不复相伤，同心为善，俱乐帝王。吾书乃能致此，其价直多少，子亦知之耶？”“吾书乃天神吏常坐其傍守之也，子复戒之。”“吾书乃三光之神吏常随而照视之〈止〉也。”“吾书即天心也意也，子复深精念之。”[2]128、129极力夸赞“吾书”，目的无非是传教。对“吾书”“吾文”的夸赞，是和对“邪伪文”“浮华文”的批评结合在一起的。例如太平经卷四十八《三合相通诀第六十五》：“吾书敬受于天法，不但空陈伪言也。”[2]152卷四十九《急学真法第六十六》：“以吾书不信也，使凡人见吾书者，各自思所失。中古以来，有善道者皆相教闭藏，不肯传与其弟子，反以浮华伪文教之；为是积久，故天道今独以大乱矣。”[2]162卷五十《葬宅诀第七十六》：“可知吾书，犹天之有甲，地之有乙，万世不可易也。本根重事效，生人处也，不可苟易，而已成事，□□邪文为害也，令使灾变数起，众贤人民苦之甚甚。”[2]183卷九十七《妒道不传处士助化诀》：“故吾书本道德之根，弃除邪文巧伪之法，悉不与焉。”[2]431在批评“邪伪文”“浮华文”的同时，强调了“吾书”“吾文”的神妙，这也是教徒传教惯用的手法。

三、《太平经》文论批评对象的内涵及时间范围

《太平经》是现存最早的道教著作，而史籍记载的最早的道教文书，是齐人甘忠可编撰的《天官历包元太平经》，时间是在西汉成帝时期(公元前32年—公元前7年)。现在一般认为，《太平经》就是在《天官历包元太平经》的基础上发展形成的。在这以前，还有哪些早期道教文书，现在已无法确知。由于“植根于中国封建社会土壤之中的道教，从其产生的思想渊源来看，其特点是‘杂而多端’，包括道家思想、儒家思想、墨家思想、神仙思想、神仙方术、古代宗教思想和巫术等许多学派的内容”[10]，早期道教文书必然与各家著作都有着千丝万缕的联系。据《太平经卷之四十一 件古文名书诀第五十五》，“‘唯唯。今小之道书，以为天经也。拘校上古中古下古圣人之辞以为圣经也，拘校上古中古下古大德之辞以为德经也，拘校上古中古下古贤明之辞以为贤经也。今念天师言，不能深知其拘校之意，愿天师闓示其门户所当先后，令使德君得之以为严教也，敕众贤令使各得生校善意于其中也。’……‘然，所言拘校上古中古下古道书者，假令众贤共读视古今诸道文也。如卷得一善字，如得一善诀事，便记书出之。一卷得一善，十卷得十善，百卷得百善，千卷得千善，万卷得万善，亿卷得亿善，善字善诀事，卷得十善也，此十亿善字；如卷得百善也，此百亿善字矣。书而记之，聚于一间处，众贤共视古今文章，竟都录出之，以类聚之，各从其家，去中复重，因次其要文字而编之，即已究竟，深知古今天地人万物之精意矣。因以为文，成天经矣。子知之乎？’”[2]83、84根据这段话，包括《太平经》在内的早期道教文书，是从“古今诸道文”“古今文章”中摘录加工而成。这样，《太平经》文论的批评对象，其实就包含了上述各家的著述，而不是针对某一家而言。源自于先秦的儒家、道家等思想，进入汉代以来，均由汉人对其进行了改造，与汉代盛行的阴阳五行、神仙方术等结合形成了儒家神学、黄老道学。由于《太平清领书》等早期道教文书“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”[11]，与阴阳五行、神仙方术等有着密切的关系，所以早期道教文书所涉及的各家著述，又应以汉人用阴阳五行、神仙方术等改造过的学说为主。这是《太平经》文论批评对象的内涵范围。

《太平经》里反复出现“上古”“中古”“下古”的时间概念，“邪伪文”“浮华文”是从“中古”开始出现的。想要确定《太平经》文论批评对象的时间范围，就要确定《太平经》里“中古”的界限。“上古”“中古”“下古”的时间概念，在许多古书里都出现过，而含义各不相同，例如《汉书·艺文志》“世历三古”颜师古注引三国魏孟康曰：“伏羲为上古，文王为中古，孔子为下古。”[12]1705这里的“中古”指的是商周时期；《韩非子·五蠧》：“中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。”[13]这里指虞夏时期。从文义来判断，《太平经》里的“中古”，指的是春秋战国时期。例如太平经卷之一百一十七《天咎四人辱道诫》说：“三王紊乱，五霸将起，君臣民更相欺慢，故伪作痴狂。……欲修中古霸道法，真道不得来。”[2]665、666“五霸”，据《白虎通义》的解释，是指“昆吾氏、大彭氏、豕韦氏、齐桓公、晋文公”。其中的齐桓公、晋文公，可以确知是春秋时期的人物，所以所谓的“中古霸道法”，其中的“中古”就可以确定为春秋战国时期。又例如太平经卷之三十六《事死不得过生法》：“中古理渐失法度，流就浮华，竭资财为送终之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物为祟，不可止。”[2]52、53其中写到“中古”丧葬日渐奢华，也与《墨子·节葬》中所写的情形相符合，而墨子则是春秋末年战国初期的人物。这样，《太平经》文论批评对象的时间上限，可以确定为春秋战国时期。

但是，如果仅仅将《太平经》文论批评对象的时间范围确定为春秋战国以来，那么《太平经》文论批评其实和汉代一般的认知没有什么不同。《汉书·艺文志》开篇写道：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。……战国从衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。”[12]1701所谓“真伪分争”“纷然殽乱”，也就是《太平经》中所说的“邪伪”“浮华”的情况；“仲尼没”“战国从衡”，也指明了时间上限为春秋战国。由于《太平经》记载了早期道教文书的成文方式，例如前文所引《太平经卷之四十一 件古文名书诀第五十五》中“拘校上古中古下古圣人之辞以为圣经也，拘校上古中古下古大德之辞以为德经也，拘校上古中古下古贤明之辞以为贤经也”，以及“所言拘校上古中古下古道书者，假令众贤共读视古今诸道文也。如卷得一善字，如得一善诀事，便记书出之”的写作方法，如果能够把《太平经》文论批评对象的时间范围再划定精确一些，就会对研究某一时期具体作品的形成过程提供线索。考虑到早期道教主要在民间生成并传播，《太平经》作者的学识修养总体未必很高，其接触到的书籍应以当时在民间广为流传的道教文书为主。此外，《太平经》文论批评的主要目的是为了排斥其他的道教文书，弘扬自己的教法，从这个角度考虑，《太平经》文论批评的对象也应以当时流行的道教文书为主。这样，就可以将《太平经》文论批评对象的时间范围缩小至西汉成帝至东汉顺帝(126—144年)大约170年左右的时段，《太平经》文论批评直接反映了这一段时间里的文风。再考虑到早期道教文书有一个积累演变的过程，这个时间上限还可以提前一些。如上文所述，早期道教文书与阴阳五行、神仙方术等有着密切的关系，它的形成不应早于阴阳五行、神仙方术在汉代开始兴起的时期。神仙方术兴起的时间要早一些，汉初以黄老之学治国，其中即包含大量的神仙方术。阴阳五行在汉代的兴起则要晚一些，一般认为是在汉武帝时期(公元前156年—公元前87年)，董仲舒以阴阳五行之说解释儒家经典，形成了儒家神学体系，阴阳五行之说才开始风靡朝野。据此，可以将早期道教文书形成的时间上限提前至汉武帝时期，而《太平经》文论批评对象的时间范围也就扩大为西汉武帝至东汉顺帝大约300年的时段。