论后五四视域下的方东美

闫 淳 纯

方东美是20 世纪有重大影响的哲学家之一。在当下对于中国近现代哲学的研究中，方东美是被作为现代新儒家的一员来看待的。但他是否属于新儒家在学界仍存有争议，比如蒋国保、余秉颐力辩方属于新儒家，①蒋国保、余秉颐：《方东美哲学思想研究》，北京大学出版社，2012 年，第1—23 页，第314 页。陈鼓应、叶海烟、胡军等则认为方属于新道家，②胡军：《方东美哲学思想的道家精神》，《中国哲学史》2000 年第1 期。宛小平认为方非儒非道，是世界主义者。③宛小平：《方东美与中西哲学》，安徽大学出版社，2008 年，第3—16 页。尤小立审视诸说，认为“无论将方东美定位成新儒家还是新道家，都未必合乎方东美的本意或自我认同”。④尤小立：《生命精神与人文途径：一种回到文本的阐释——简评〈方东美思想研究〉》，《哲学研究》2007 年第2 期。其实这个问题蒋国保先生早有反思，他认为：“但当我们准备对方东美思想做评价时，却突然感到这十分棘手，不知依据何种标准去评价。这不是因为没有可依据的评价标准，而是因为无论是选择哪一种标准，似乎都不足以正确地评价它。”⑤蒋国 保、余秉 颐：《方东 美哲 学思 想研 究》，北京 大学 出版 社，2012 年，第1—23 页，第314 页。与此相关，李春娟也不认同方东美的现代新儒家身份，她搜集对于方东美思想发展分期的三种说法，感到都不够准确而提出了自己的分期说。⑥李春娟：《方东美美学思想研究》，黄山书社，2016 年，第30—44 页。其实这三个问题，即方东美思想的学派归属，对于他思想评价应当依据的标准，和他思想的分期，正是同一问题的不同侧面。之所以现有各种解释都不足以完整而如实地呈现方东美的思想归属，在于各种后设的认知方式对于中国近现代哲学整体的宏观图景了解是不完整的，忽略了某些重要的历史岩层。

一、探寻方东美的思想史坐标

当我们说方东美属于新儒家时，这是一个不言自明的历史事实，但同时也是一种后设的视角，即方东美不仅仅是一个新儒家，“方东美堪称现代新儒家”这一论断需要几项补充。第一，方东美的原创哲学思想主要包含在《生生之德》这一论文集中，其中30 年代的三篇论文和60 年代的三篇论文，分别代表方东美前期和后期原创的体系化思想。只有后期，即以60 年代三篇文章构成的思想才属于新儒家，而30 年代的前期方东美显然不能归入新儒家阵营。第二，现代新儒家是一个指称不太清晰的群体，他们有些是有师承或交往关系，有些是都属于中国哲学这一学科且在学术方法上属于比较哲学，有些则是去了港台，当然还有一些其他共性。现代新儒家这一称呼下包含的约十来人是一个较为松散的群体，并没有一个共同点是所有人都具有的。比如，如果将熊十力及熊门三大弟子视为狭义的现代新儒家，那么徐复观不仅与熊十力、牟宗三、唐君毅在学术方法上极为不同，他对于儒家与现代政治的关系也更近似晚一辈的余英时、林毓生等，而与新儒家中诸师友有明显差别。如果认为存在一个范围确定的广义新儒家，那么如钱穆、贺麟、张君劢与他们关系就较远。张君劢除了去了台湾因而属于港台的儒家群体外，他的思想更接近梁启超、杜亚泉、张东荪、常乃惪等人，而与熊、牟等人的哲学形态相去甚远。

相比“现代新儒家”来说，“港台新儒家”范围较小，虽然这个界定未必更恰当，比如钱穆、张君劢是否应算入尚有争议，但这一界定在两个问题上更加清晰。其一是港台新儒家具有相同的时代背景和问题意识，牟、唐、徐与后期方东美思想的形成由抗战和国民党败走台湾两大历史事件促成。他们将儒学受到的批判视为“花果飘零”，他们对于自己历史任务的自我期许是“灵根再植”，即重建以儒家为主的中国文化与中国式价值体系。因此，港台新儒家虽然大多是研究“纯哲学”而不大关心现实政治，甚至他们将自己直接视为宋明理学的继承者，但是他们的哲学不是超时空的，且他们真正关心的不是古今、中西文化冲突本身，而是中国文明的未来道路，或者说是古典中国文化如何重建。这一界定的另一点优点是，后期方东美与牟、唐都属于港台新儒家，这三个人在哲学方法上都属于比较哲学，即通过中西比较的方法重新建立中国价值并使之合理化、系统化。有学者吴森曾经形象地描写三大家的风范：“唐门博大圆融，无路可循。牟门清新险峻，高不可攀。方门羚羊挂角，无迹可寻。”①转引自宛小平：《方东美与中西哲学》，第52 页。作为学派的新儒家和作为哲学方法论的比较哲学二者是相互支持的。

综上，后期方东美确实属于港台新儒家这一学派，但方东美不能整体地以新儒家视之，要完整地做出评价，还需要仔细分析他的前期思想。方东美思想的发展历程十分清晰，现有几种思想分期的说法之所以有分歧，主要是史观解释力不足的问题。在20 世纪90 年代以前的哲学史叙事中，马克思主义中国化是中国近代哲学的主线，而90 年代以后的叙事中，新儒家成为中国近代哲学的主线，或者说二者结合形成了中国近现代哲学的双重主线。但是与这二者在思想史谱系上相隔较远的其他思想往往被忽略，仅存在于档案考据家的认知之中。

从方东美原创哲学论文集《生生之德》可以看出，他的思想创造时期主要包含两段。前期主要是30 年代，包括《生命情调与美感》（1931）、《生命悲剧之二重奏》（1936）、《哲学三慧》（1937）三文；后期主要是60 年代，包括《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》（1960）、《中国形上学中之宇宙与个人》（1964）、《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》（1969）三文。前后两个时期相比，后期主要突出中国文化的主体地位，前期则主张中西调和。近代以来，西化与复古思潮有着多次冲突，每次回应的历史问题是不同的。港台新儒家的历史意识来自40 年代，他们把中国文化本身当成需要拯救、重建的对象。前期方东美与梁漱溟、张君劢、学衡派等的历史意识来自20 年代，他们面对的是单纯西化导致社会瓦解而不能重建的问题。前期方东美的哲学中包含两项基本要素，一是审美主义，这与朱谦之、张竞生接近；二是古典主义，这与学衡派接近。

当代哲学史研究者对于20 年代以后的认知多以为新文化运动之后就是梁漱溟的“文化三路向”论、科玄论战、“十教授宣言”，此后各位新儒家建立各自的哲学体系。这是历史叙事的一种，但真实历史发展复杂得多。方东美在1924—1925 曾经历过少年中国学会中马克思主义与国家主义两派从友人到分裂，这一定程度上意味着主张个人主义的西化启蒙的瓦解，各派开始寻找各自的主义，思想界从启蒙时代逐渐转向了“主义时代”。但这一转变有一段数年的过程，即20 年代的前半是夹在启蒙时代和主义时代之间的“烦闷时代”，②参见王汎森：《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》，见《思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考》，北京大学出版社，2018 年，第89—137 页。如果以政治大事件为标志，大约处在五四运动到北伐战争之间。前期方东美的写作虽然主要在30 年代，但他的问题意识始终是20 年代的，友人的分裂必然造成他内心的伤痛，他此后终身没有走进主义时代，也没有信仰国家主义或三民主义。

二、审美主义与古典主义的统一

审美主义是方东美哲学的第一个基本要素，这一主张一方面是后五四、后新文化运动的，为烦闷时代所独有，另一方面可以说是接续新文化运动的逻辑发展而来的。中国近代审美主义谱系中自创体系的哲学家主要有朱谦之、张竞生、方东美三人。朱谦之著作中属于审美主义的包括《无元哲学》下篇（1922）、《周易哲学》（1923）、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》（1924）、《大同共产主义》（1926），张竞生的则有《美的人生观》（1924）、《美的社会组织法》（1925）。三人的哲学主张很不一样，但有一个共同点，审美主义都是接续新文化运动，而反对儒家式的伦理中心主义的。

伦理中心主义指的是传统社会从上层皇权到中层官绅再到下层农民，依靠同一套伦理关系而被整合在一个整体的社会系统之中。在这样的社会中，一切文化、风俗、行为规范都具有道德指向性，大部分知识带有道德属性，或者说道德高于一般意义的知识，伦理道德是整合社会以及使各种社会关系合理化的关键要素。新文化运动表面上是在提倡新文学、白话文，反对儒家道德，实际上是通过破除儒家式的伦理中心主义而反对绅权、父权并试图终结明清以来的士绅宗族社会这一社会形态。它的问题在于，国家在高层必须模仿西式的政府，但是在基层，西化难以实现，中国各地的生产关系、土地制度、家族制度等几乎还是传统式的，因此新的社会重建无法实现，于是启蒙自身趋于瓦解。烦闷时代所指的就是在思想层面，已经走出启蒙时代，但是不愿走入主义时代。在社会和政治层面，要进一步瓦解原有的社会结构，但是无法确定新的社会重建方式。

审美主义就是烦闷时代之时代精神的代表。朱谦之是尼采主义者，他的哲学是对章太炎、鲁迅思想的继续，他将现有的一切社会制度和关系看作是强制性的，要求破除一切现有制度，以情、爱、美为原则建立人与人之间直接合作的互助博爱的大同主义，这是要彻底废止一切形态的伦理中心主义。张竞生是卢梭主义者，也是新文化运动的继承者，他认为儒家式道德过于陈旧，但不反对伦理中心主义本身，他要用卢梭主义的新道德取代儒家的传统道德来重建爱与美的新社会。方东美是柏格森主义者，他不反对古典价值，甚至认为古典价值优于现代价值，但与他对于古典的理解不是伦理中心的，而是审美中心的，他要求以审美取代伦理的方式重建古典价值。这是中国近代20—30 年代审美主义三种哲学的异同。

在价值取向上主张古典主义而反对进步主义，这是方东美与新儒家、学衡派相同而与朱谦之、张竞生相异的，但认为价值重建的基础是审美而非道德，这是与朱谦之、张竞生相近而与新儒家、学衡派不同的，也因此方东美受到牟宗三、李明辉的批评。方东美先后至少四次论证为何审美才是一切价值的基础，现逐一进行分析。

第一次是在《科学哲学与人生》（1927）的第一章，这是方东美个人哲学思考的起点，也是他30 年代三篇论文的前奏。此文中方东美认为哲学产生的需求有二，一是对于“境的认识”，二是对于“情的蕴发”，前者得出的是“时空上事理之了解”，后者得出的是“事理上价值之估定”。①方东美：《科学哲学与人生》，中华书局，2013 年，第16 页。哲学的这两部分内容，前者近于科学，后者近于文学艺术。这是在对于人生的重要性上，情（审美）高于理。

第二次是在《生命情调与美感》，方东美在论文开头即以谚语“乾坤一场戏”表达他的人生观。他说：“宇宙，心之鉴也；生命，情之府也，鉴能照映，府贵藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生，猗欤盛哉。”②方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013 年，第89 页，第92 页，第38 页，第39 页，第42 页。对此他有解释：“文化之全体结构至难言也，吾于本篇所欲探索者仅及其骨骼脉络耳。各民族之美感，常系于生命情调，而生命情调又规模其民族所托身之宇宙，斯三者如神之于影、影之于形，盖交相感应，得其一即可推知其余也。”③方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013 年，第89 页，第92 页，第38 页，第39 页，第42 页。这一论断表达了方东美基本的哲学观和文化观，他认为一个文化共同体之中，审美观、人生观、宇宙观三者是紧密关联的，而这三者构成了全部民族文化的核心。不论是文化之于民族的发展，还是个体的人生体验，审美都是形神影之中最不可或缺的“神”。这是说在诸价值序列的优先性和原初性上，审美是最先的。

第三次是在《生命悲剧之二重奏》，他提出悲剧智慧具有三重要义，第一重是“生存本身，处处充满狂骇大患”；④方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013 年，第89 页，第92 页，第38 页，第39 页，第42 页。第二重是面对危机，应当“挺起心胸，怡然忍受，希望以痛苦来支持生命庶可取消痛苦，获得光荣的胜利”；⑤方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013 年，第89 页，第92 页，第38 页，第39 页，第42 页。第三重是“以这样艰苦卓越的精神来操持生命，不难克服任何困难，扫荡一切矛盾，然后提神太虚、睥睨世界，觉种种忧患恐惧都是美满生命的点缀”。⑥方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局，2013 年，第89 页，第92 页，第38 页，第39 页，第42 页。前两种要义确是希腊式的，但是第三种以审美化消苦难的冲突而使之变为和谐美满的境界，并非希腊悲剧原有之意，而是方东美赋予的新解释。这里方东美是认为广大和谐的审美意境既在境界上高于悲剧的冲突，同时也是冲突的必然归宿。此后，他在《中国形上学中之宇宙与个人》中提出中国形上学在形态上是“超越形上学”，因为它的特点是“提其神于太虚而俯之”，①方东美：《生生之德：哲学论文集》，第235 页，第69 页，第111 页，第112 页。即从现实世界中由低至高，层层超拔，到制高点后再踞高临下点化现世。他的这一后期主要观点在前期其实早已出现了。

第四次是在抗战时期向全国青年做的《中国人生哲学概要》（1937）广播电台讲座。他将人生哲学按次序分为宇宙观、人性论、生命精神、道德观念、艺术理想、政治信仰六个部分，这是他重建中国价值系统的开端，他认为一个民族的艺术、道德、政治都以人性论为基础，而人性论又以这个民族的宇宙观为基础，这与《科学哲学与人生》中的观点是一致的，而无论人生观、宇宙观又都由审美观所主导。他在修订后的《中国人的人生观》（1952）中给出一个新的说明，认为中国哲学所宣扬的宇宙具有三项特色：“（1）是普遍生命创造不息的大化流行。（2）是一个将有限形体点化成无穷空灵妙用的系统。（3）是一个盎然大有的价值领域，足以透过人生的各种努力加以发扬光大。”②方东美：《中国人生哲学》，中华书局，2012 年，第123 页。比较三种宇宙与个人的关系，方东美认为古希腊的人与宇宙是“部分与全体的和谐”，近代欧洲则是“二分法所产生的敌对系统”，中国则是“彼此相因、同情交感的和谐中道”。③方东美：《中国人生哲学》，第158 页，又见《生生之德：哲学论文集》，第113 页。因而，方东美所理解的宇宙既不是儒家的德感系统，也不是西方的理性与力感的系统，而是一个美感系统。至此，方东美基本说明了何以能够以审美为基础重新为中国价值系统奠基。

如果说审美主义是反对伦理中心主义因而是对新文化运动的继承的话，那么古典主义就是对新文化运动的反抗。在这个问题上，方东美与学衡派以及张君劢等玄学派都是新文化运动的反对者。学衡派将中西之争转变为古今之争，但是认为古典价值高于现代价值，而中西的古典精神是相通的。科玄之争中的玄学派并不是否定科学的功用，而是强调中国文化与伦理的主体地位不可丧失。方东美的意图与他们将近，也欲调停古今中西之别，重建一种古典的价值观。方东美的重建大约分为三步：第一，在《生命悲剧之二重奏》中，方东美借用欧洲的世纪末思潮的观点，认为欧洲近代文明相对于古代是一种衰落。这种观点，尼采、斯宾格勒、柏格森有不同的表述。尼采认为当共同体的主导者由武士变为教士时，文明即失去活力开始衰落，后者编造了一种虚假的道德幻觉以支配此后的人类历史。斯宾格勒认为虽然存在多种文明，但文明像生物一样都服从生老病死的铁律。而只有柏格森的哲学是为了反对现代的科学宇宙观而建立的。因而，三人虽然都被合并入一种欧洲19 世纪的“世纪末思潮”的叙述，但是三人对于衰落的原因归因不同，各自反对的对象也不同。方东美虽然也常常提及尼采和斯宾格勒，但他的哲学实际继承的是柏格森。他在《生命悲剧之二重奏》中将欧洲近代的机械宇宙观称为“科学齐物论”，认为不论古希腊的衰落还是近代欧洲的衰落都是理性的过度使用并导致对于情感的破坏而造成的。他说：“一切科学理智之应用，真真缘假，假假归真，此种逻辑的结果不是虚无主义是什么？此种恢怕的理智不是幻梦又是什么？”④⑤⑥方东美：《生生之德：哲学论文集》，第235 页，第69 页，第111 页，第112 页。这是古典主义或保守主义的一贯主张，即认为工具理性不应脱离价值理性而具有独立存在的地位。因此，方东美的古典主义不是反对白话文或者个人主义之类，而是认为虽然近代欧洲在科学、哲学、文艺上获得极大发展，但工具理性的膨胀将导致文明的虚无化，因而重建古典价值是必要的。

第二，在《哲学三慧》中，方东美提出古希腊、近代欧洲、古代中国的思想代表了三种不同类型的哲学精神或智慧形态。三者在类型上不同的，平等的，但在境界上是有高低的。他说：“希腊人以实智照理，起如实慧。欧洲人以方便应机，生方便慧。形之于业力又称方便巧。中国人以妙性知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧。”⑤⑥方东美：《生生之德：哲学论文集》，第235 页，第69 页，第111 页，第112 页。“希腊如实慧演为契理文化，要在援理证真。欧洲方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻。中国平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真。”⑥方东美：《生生之德：哲学论文集》，第235 页，第69 页，第111 页，第112 页。在美感的境界上，方东美认为古代中国高于古希腊高于近代欧洲，这是他对三种文化成就高低的判断。他既要调停各种文明之间的冲突，反对或激进或复古的选择，但是又必须在各种文化之间排出一个高低优劣的次序。

第三，在《哲学三慧》的最后，他提出在文化上要使得三者互补：“希腊之轻率弃世，可救以欧洲之灵幻生奇；欧洲之诞妄行权，可救以中国之厚重善生；中国之肤浅蹈空，又可救以希腊之质实妥帖与欧洲之善巧多方。”①方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126 页，第127 页，第235 页，第239 页，第284 页。而人格也应当追求成为超人，但真正的超人不是尼采式反传统的超人，而是弥补三种文化的缺陷而兼具三种文化优点的“合德完人”。②方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126 页，第127 页，第235 页，第239 页，第284 页。说明古典价值优于现代价值，给中国、古希腊、近代欧洲做出一个类型学的概括并排出价值的高低序列，最终提出三种文明应当互补，这是方东美的古典主义主张。

三、两个时期方东美之间的连续与断裂

1937 年是方东美思想的转折，之后他并没有取消审美主义与古典主义，但是加入了民族主义的成分。经过20 多年的运思，他在60 年代形成了一套与30 年代有所区别的思想，后期方东美与前期方东美的不同主要在于不再强调不同文明之间的调和互补，而是要从中国文化与哲学中找出一条内生性的超越之路。

方东美后期的三篇主要论文中，第一篇《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》延续前期关心宇宙与人的关系这一模式，讨论人与自然。但其中有两个转变，一是从中西文明的比较综合转变为凸显中国价值，提倡儒道墨三家哲学；二是从原本人与宇宙的关系是个人与其所处的文化、民族的外部关系，转变为人与其精神、内心的内部关系。第二篇《中国形上学中之宇宙与个人》谈到西方形上学是“超自然形上学”，而中国形上学在形态上是“超越形上学”，③方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126 页，第127 页，第235 页，第239 页，第284 页。后者关心的不是与现世隔绝的本体世界，而是人格的不断自我提升。在此文中，方东美首次提出了他对于中国哲学的宏观判断，他认为儒家哲学是时间型的，道家哲学是空间型的，佛教哲学是兼有时空的。④方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126 页，第127 页，第235 页，第239 页，第284 页。方东美后期花了10 年时间写成《中国哲学精神及其发展》（1966—1976），其实是以哲学史的形式对此文要旨的论证和展开。1969 年方东美在夏威夷大学第五届东西方哲学家会议上的《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》中提出了一张“人与世界在理想文化中的蓝图”，将人的境界分为三层（自然层次、超越层次、永无止境的宇宙真相）、九界（物质世界与行能的人、生命世界与创造行能的人、心灵世界与知识合理的人；艺术境界与艺术的人、道德境界与道德的人、宗教境界与宗教的人；高贵的人、神人、玄之又玄的皇矣上帝）。⑤方东美：《生生之德：哲学论文集》，第126 页，第127 页，第235 页，第239 页，第284 页。这也是他试图以东方的古典智慧拯救全人类在现代的文化危机。

如果说三种文明互补与成为“合德完人”是前期方东美哲学的结论，那么“人与世界在理想文化中的蓝图”的三层九界的人格超越论就是后期方东美哲学的结论。两者相较，前者关心的是抽象意义上文明的整体完善，后者关心的是个体精神的内在超升。前者主张东西古今文明的互补，后者主张保留、突出中国文化的民族性。二者虽不是南辕北辙，但确实有着内在冲突。方东美在完成《中国哲学精神及其发展》一书后即发现患有癌症，其另一部大作《生命理想与文化类型：比较生命哲学导论》仅留下纲目，⑥方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），中华书局，2012 年，第515—521 页。而未正式开始写作。此书未及完成，固然主要因为天不假年，但也有另一原因，前后期方东美的思想倾向不同，二者不仅是连续，还有变异。《生命理想与文化类型》一书作为方东美对于自己一生全部思想的总结，欲调停向外的文化进步与向内的人格超越，诸文明的贯通与中国文明的保存这两种倾向，这一冲突如何调停或许方东美始终未能考虑周全。

结 语

方东美思想分为两期，30 年代的前期方东美思想语境是后五四的，包含审美主义与古典主义两大要素的综合。他的审美主义与朱谦之、张竞生一起，以不同角度反对儒家伦理中心主义，推进了新文化运动的思考；他的古典主义则与学衡派、科玄论战中的玄学派一起，构成了对新文化运动的反对。到了60 年代，在抗战和国民党败退台湾的背景之下，方东美与唐君毅、牟宗三作为港台新儒家的主要成员，以中西比较哲学的范式重建了中国哲学在当代的自我表述。方东美前期主张向外的文化进步和东西方文明的调和互补，后期则主张向内的人格超升和中国文化的本位凸显，这一冲突本身也折射出方东美哲学的多重内涵。因而，方东美以其思想的独特性，为中国近现代哲学增加了极大的多元性，对当代复兴中华文化精神价值有借鉴意义。