汉民族的民族性及其变奏生成——兼评徐杰舜教授主编的《汉民族史记》

赵旭东

（中国人民大学 人类学研究所，北京 100872）

由广西民族大学徐杰舜教授领衔主编的《汉民族史记》九卷本，最近由中国社会科学出版社隆重推出，堪称学术界的一件盛事。借助于这套数百万字的作品，而对一个在世界历史舞台上有着极为重要影响不可予以忽视的汉民族其上下5000年的历史作出一个总体性乃至总结性的梳理和概括，这不能不说是一件厥功至伟的事件，在民族学研究领域中，也具有一种开拓性，其真实的作用将会逐渐地显露出来，并成为我们重新去思考民族以及民族关系史的新凭据和新线索。

一、人类的先在与民族的后起

单就民族问题本身而言，它既是一个很古老的话题，同时也是一个很晚才出现并流行起来的概念或认知。很显然，就后者而言，它是跟欧洲现代民族国家的形成和发展之间不可分割地联系在一起的，并且进一步地又和国家之间的基于领土主权的所谓国际关系之间相互紧密地联系在了一起，成为关注于国际政治之人不可回避的一个重要概念。而在这方面的观点交锋，也必然是最为激烈的。左右之间、内外之间以及上下之间，都可能会出现各有各的主张，难于真正归并到一种观念之下的新格局，这里可能既有一种西方中心主义下的历史终结说，同时又有认可世界相互融为一体的“想象的共同体”之说，更有诸多基于形形色色民族主义观念和认同而附带出现的区域地方性的民族文化复兴运动的自我建构以及固守一隅的纯粹民族性的自我重塑。

而所有这些观念和理论的存在，一致说明了一种民族问题本身对于生活在这个世界之中并处于多样性地域生态环境下的诸多民族或族群而言的意义重大，而且，最为关键的是，各种形式所涌现出来的民族问题，最终都会直接或者间接地触及到各自族群或民族的利益在获得与丧失上的一种自觉意识，成为其要为此去进行一种自我权利争取的行动基础。在这一点上，民族的问题是真正具有一种实质性意义的，它日益地在跟一个人群的自我认同以及生存实践之间紧密地联系在了一起。因为在这里，可想而知的一点便是，如果相互纯粹是一种宗教观念上的差异，甚至对立，而不是因为中东那里所富藏的可供国际资本去开采的利润丰厚的石油资源，如何会有真正的一种欧美世界和伊斯兰世界之间的所谓文明冲突论的真正发生呢？

彼此之间相隔万里之遥，各自固守疆土，各自营各自的生活，这本是可以如此并且曾经也是如此的，这同时也是民族国家政治制度理想构建的初衷。但今天的世界，大家已经是彼此网络式地连接在一起了，利益因此也变成是不分族群和地域的可以有一种共享的可能，并且在这个过程中，一旦触及到彼此利益的不公平争夺，它又往往会以一种族群文化冲突的形式而表现出来。今天所体现在世界不同地域国家内部各个层面以及国家之间基于各自不同认同而有的各种形式的“文化之争”，它最为根本的又是在其根底之下所一直不断涌动着的，犹如火山即将喷发之势的那种不同民族国家之间的最为根本的利益之争，而一旦在我们的民族分析框架中不小心忽略了这一点，那就可能会是过于浪漫地去看待一种所谓表面化了或者以表象呈现出来的文化之争了。而这种文化之争，其严重者，或者极端者，是可以走向一种种族灭绝的“大屠杀”模式的道路选择的，这是人类最为恐怖的一幕，它曾经发生过，却没有人再希望它会再发生[1]。很显然，在这一方面，作为所谓“智人”的人类，它在很多时候，却又是并非那么有理智地去做事情的，不论是历史上对于犹太人的大屠杀，还是时间没有过去多久的非洲卢旺达胡图族人对图西族人的杀戮，其背后的动因可能都是在无形之中基于各自的民族性的根本利益而将一种文化意义上的现代民族的概念极端化地使用和外在化而酿成的一个又一个悲剧的最为典范的案例。

很显然，人们如果能够自觉地将民族的概念放置到一种整体性的人类概念之下，这样的系列性的悲剧或许可以受到阻止甚至避免。在这种基于民族仇恨的大屠杀开始之时，那里的作为“刽子手”的人们，他们所最先想到的一定不是具有共同人性的人类整体，而更多是从一种民族国家疆界范围内去思考自我生存的那样一种狭隘的民族观念和价值，结果是出人意料之外地真实发生，人类不同区域、不同族群之间互相残杀的一个又一个的惨绝人寰的故事，为这样的观念制作了一套黑暗底片下的一般注解。在这方面，人类变得似乎比动物更为残忍，因为至少动物种群内部很显然是不会自相残杀的[2]。但殊不知，在民族的问题上，反倒首先应该想到的是作为整体的人类的，想到的应该是人的存在在先，真正是先有了人类之后才有了诸多的民族。但在很多时候，在很多人的思维之中，是无法超出自我中心的藩篱而去成就一种更为广大的人类思维的，因此在想问题上往往是会把这种演化发生的顺序给一下子反转颠倒了过来。

而在思考民族问题之时，在研究一个民族，或多个民族它们自己的历史的时候，我们同样也不能够忘记掉一种人类生存的先在性以及民族观念的后起性。而在这一点上，所谓民族问题上的“一”和“多”的连带性的依存关系，是整个人类学有关于人的问题的一种最为简洁和基本的表达[3]。这便是所谓就人类自身存在而言的“一”以及就民族发展而言的“多”。在这一点上，被称为智人的人，可谓是相互一体的，有着人类之间可以彼此交流的一种共通性的存在，是一个伞盖下乘凉的同属。而作为一种因为地域、风俗、语言以及宗教和信仰等的分别而出现的差异性存在的族群或民族，则是人类自身“一体”之外的“多元”的体现，这也可谓是作为人类整体性存在的一种确证的一体两面而已。对此，我们需要在民族历史的研究中加以一种具体的辨别，注意到这种一和多之间的辩证性关系的存在，而不是单向度的只看到犹如森林一般的“一体”，或者放眼望去如万花筒一般的“多元”的各自孤立的存在和由此而形成的种种偏见乃至陋见。民族在此意义上不是一种静止的存在，是基于一种共同人性而有的自我转化之后的分化和统一的辩证。

二、一和多的辩证

可以肯定地说，不论是民族学的研究还是人类学的研究，凡是涉及到了人群生活的社会科学研究，它最为基本的，当然也是最为突出的便是对于这种一和多关系的清晰辨识和总体把握，这显然不是某一个单一民族自身的问题所在，而是只要有人群存在便具有一种彼此共通性前提下的族群分化与融合的动态生成与转化的问题，这根本也就是民族关系中的多元和一体辩证关系的一个大问题。因此要去理解这个“多元一体”的概念，它必然是双向的而非是单向的，也就是既要去注意到多元差异的存在，同时又要观照到不同族群要素融合为一体的诸多可能性的发展趋势，或者既要有一种从多元到一体的融合为一的过程，也自然会存在有一种从一体到多元的自我分化的过程存在[4]，这背后所隐藏着的显然是一个双向自主运动的过程，而不是由某一个去融合或者合并另一个的问题，而它的真实图景或图像应该是在人类不同的历史发展阶段之中，一种特征会体现得更为明显和突出一些，而另一种则会体现得晦暗不明，或者隐而不显的问题，但这样一种单一维度的关系在时间轴上如果换到了另外的一个时代，它又可能会被一下子整个颠倒过来，曾经是明亮的、突出的，一下子可能就变得阴暗而不显了，从人类漫长的历史时间轴上去看便形成了一种此消彼长的波动，因此长时段或历史地去看待民族的“一”和“多”，它们相互之间是一个彼此依赖以及辩证互动的一种关系存续。

而在单一民族的书写中，往往都会有一不小心便滑入自我中心的误区甚至陷阱中的危险性存在，对此民族研究者自己是不可不察的。尤其是对于一个有着悠久传统的大民族的历史书写，在这方面的表现就会更为突出一些，甚至因为某种过于自信的缘故而形成的偏执而更为难于去加以摆脱掉。很显然，不论是所占人口的数目，还是曾经留下来的民族集体性活动的痕迹遗存以及借由其自身的语言、象征符号以及文化去进行表达的意识形态下的特有权利，都会去朝着这个民族的共同体存在的感知觉方向而得以一种特别的显现并发挥其实际的民族影响力。比如，在西方人所撰写的世界史中，写作者无论其多么著名，多么有深邃的思想，都会有意无意地在其占核心的部分中以白人生活的轨迹为主线去书写一部全人类的世界发展史。他们一定会从被认为是欧洲人近亲的尼安德特人开始讲起这个关于人类的故事，而不会从遥远于西方而存在的北京猿人讲起；他们也还会从两河流域的美索不达米亚文明开始讲起，但不会从黄河中下游的龙山文化讲起，所有这些很显然是基于一种白人普遍性的文化认同而有的一种无意识的文化支配。而反过来，我们自己的历史学者，饱读诗书，经略古今中外，但却都无法跳出这样的一种书写历史的范式，他们可能更多会从山顶洞人讲起，会从华夏中原文明讲起，也就是从西周何尊铭文中的“宅兹中国”所寓意的空间出发，去讲述整个人类故事的原委。

但在所有这些的背后，东西方之间所存在的一种心智结构却又可能是完全一样的，即都是要从一种并非自觉但却真实发生的自我中心去讲述自己和别人之间关系的故事，这恐怕又是人类自身所具有的一种共同性的偏执的所在。但实际上，今天的人们都会清楚地知道，每个民族都会有自己去创造出一种世界生活原委的历史，每个民族又都可能是一种理解世界存在的独特价值的一条重要的发现线索。在此意义上，这也恰是人类学所主张的一种文化相对论用之于世界民族研究的最大贡献之所在，因此也才有各自民族所承载的各自文化的价值所在。因此在去写一个汉民族的历史之时，在清晰写出这个历史是什么的同时，最为重要的也就是要能够尽其所能地去避开一种汉人中心说，或者说避开一种民族或种族的自我中心主义，没有这样的一种谨小慎微，大历史的写作可能就会毁坏或瓦解于小地方的偏执和自我中心上去。

在此意义上，基于一种文化相对于文化多样性的理解，在这个世界之中，汉民族显然不是孤立地存在和发展的，它确实有着如“雪球”一般越滚越大，越滚越结实的一面，这是毋庸置疑的[5]，而这种“滚”的过程，也是人群动的过程，即族群之间彼此互动，形成了一种难于真正划出界限的“你中有我，我中有你”的整体性网络交织状的民族关系图景。换言之，在这里的一个很基本的判断便是，汉民族是在与周边其他族群，或者我们所称的“少数民族”的你来我往的互动交往关系中逐渐形成和固化下来的。因此，费孝通在30多年前所提“中华民族多元一体格局”中的“多元”，那是在真正注意到了汉民族的中心存在同时，又恰恰提醒我们要去注意到其他少数民族的存在，并且更为重要的是注意到了他们之间彼此交互作用的关系格局，并由此而去看一种民族关系问题的形成和发展，因此这里面在包含有从中心去看周边同时，也包含有从周边看中国的那种看待中华民族“多元一体”格局的形成和发展[6]。由此，汉民族与其他少数民族之间相互便是在一种基于以汉人文化为核心，并内涵有其他民族在内的中华民族整体性的一体和多元关系互动与转化中而不断生发出来的分分合合的自我演变历程和轨迹。

因此在这里，即便去理解作为一部民族史研究对象的单一民族的汉民族自身，也一样是既要有从多元到一体，也要有从一体到多元的彼此观照的相互性的发展历程的追溯。因此，需要抛弃一切围绕着汉民族而展开一种历史叙事的说法，进而去批判甚至避免一种动辄从自己出发去看问题的汉族中心说，这方面或许王明珂基于羌藏区域的研究所撰写的《华夏边缘》一书可算作是换了一种视角去看问题的一个去华夏自我中心化表述的补充性范例[7]，由此配合上一种从汉族本身出发去看历史的富有汉族中心意识的表述，而一起共同形成了“我看人人看我”[8]意识下的所谓“相互看”的去理解一种整体性中国的新模式。由此观之，汉族也是在跟其他族群的不断互动之中凸显而形成的一种自我意识，这一点是绝不能去加以忽视的。

三、分合与族群互动

就汉民族自身的形成和发展而言，必然是在与其他族群互动影响的关系中，基于一种力量的强弱以及文明程度的高低而有所谓的分合转化。这样的大转换也必然包含着从多到一，再从一到多的循环往复的过程而逐步实现的。

一个民族，能够真正持久地以它所独具魅力的核心面貌而存续下来，在这背后一定有其深层次的原因存在，或者直接说，这必然是跟它所长期依赖的生计方式以及由此可以去吸引、涵盖以及带动的人口数目之间是相互紧密地联系在一起的。就人类自身的历史发展而言，狩猎采集可能是全部人类最初的生产生活形式，但是随着时间的推移，一种潜在的力量在推动着不同的人群各自去脱离开这种最为原始的劳作方式而有其他形式的包括游牧、农耕以及工商业的生产生活模式的选择。而这必然又是跟与之相关的族群人口的规模之间紧密地联系在一起，狩猎采集社会所能够养活的人口数目可能是几十人，最多上百人的规模，但游牧部落社会的人口数，则远远超出狩猎采集的帮团社会人口数的十倍都不止，而到了大规模聚村而居的农业社会时代，这个数目就会更进一步地被放大，而到了超大规模的工业化时代的大型城市或大都市，可以有数以千万计的人共同生活在了一个相对狭小的城市空间之中，这是曾经的原始社会所无法想象的，而由此所带来的一种超大城市的诸多问题，也自然不是安逸自在的原始人社会所能够真正体会到的。

很显然，在这方面汉民族自身并非那么纯粹，而且它也从来不会把一种民族的纯粹性作为其民族认同的先决条件。甚至可以说，在一种很早就有的天下观念的影响之下，无限且持续包容的混合性[9]，成为这个民族之所以能够长久存在的一种文化属性的特色，这样的一个特色，在文化上体现出来的就是多族群交互融合然后再行锻造的一种形式，实际上这样的一种融合与再造的过程，在汉民族与周边所能接触到的各类民族的漫长交往历程中从未真正停止过。在此意义上，以汉族为核心所构建的长城它只是一个象征，在战争之时用以防御，但在更多时候的和平时期，则是不同民族之间相互往来互市的必经关隘。

四、固守于农的乡土中国

对于中国的传统和认知而言，不论是“三皇”还是“五帝”，无论是真实的存在，还是神话中的传说人物，他们都是以农业立国的君主形貌呈现在世人面前的，他们的务农形象成为了一种人民的示范，甚至这个传统也成为了中国传统时代历代君主所自我标榜的特征之一，那便是以勤于稼穑而自居，每年春耕之时，在中国的帝国时代，第一个下地务农的都是象征性地要由帝王来扮演一种仪式性的锄地农夫角色。甚至作为曾经是游牧社会出身的清朝康熙皇帝，当他作为中原农耕社会之主时，一方面会在每年体现其祖先游牧传统的围场坝上去进行围猎的木兰秋狝的同时，也不会忘记亲自去绘制《耕织图》，以此暗示性地鼓励中华大地的那些牢固根植于并固守于农业种植传统的汉人群体自身的生活价值的实现。

在此意义上，农业对于居中原且人口众多的汉民族而言便是一个最具根本性文化特征的生存基础，因而人们的情感表达便会更集中地在这方面加以体现。进而言之，基于一种黄土地的农业文明，这又可谓是一种汉民族文明发展的最具代表性的原型。

在研究民族关系中的汉民族历史形成问题之中，如何能够真正从今天的视角去洞观一种历史的发生，看到其背后深藏着的自我和他者关系的结构实践，便应该更多地去注意到这种不同民族交互作用的双方向性的存在，这样才可能真正地去理解事实的全部内涵的所在。

在汉人或汉民族文化中，核心的便是在于一种对土地农耕生产的关切以及在此之上的核心情感维系，这便是费孝通在《乡土中国》一书中所说的那样一种对于人被牢牢地束缚于土地之上的牢固关系强调的深度体验[10]。在很早便进入到了黄河流域选择并专注于农耕生产的汉人族群，他们持之以恒地对这种生产模式的固守以及维护的所谓农业文明创造的成长历程，对于汉民族形成的核心凝聚力而言便具有了一种极为重要的意义。它使得这个庞大的族群既有一种坚固的自我价值认同，同时又有不断地要在可耕作土地上去开拓疆域，以求能够养育更多人口，并转而将更多人力再行投入于农事劳作的强烈欲求和情感，进而形成对更大的农耕区域去进行一种牢固统治的中心和边缘之间划界之后可以凭借一种由上而下的郡县制而整合凝聚成相互有在一起的融合认同的“大一统”的可能性，由此，汉族从中国的西北黄土高原向上以及向下分别到达了西南川西平原以及华北大平原的中原腹地，再扩大而到达了湖南、湖北的长江流域，最后则到达了东南沿海，到达了华南，使陆地和海洋之间能够相互紧密地连接在了一起。

在这种从最初黄河流域的中上游而拓展到其下游，再进一步拓展到长江流域的中游、下游，以至最后是其上游的区域[11]，转而又扩大到珠江流域的这样一个极为长期的演变历程中，作为中国的九州的土地，其面积范围得到了一种极大的扩展，但是在土地上去安置农民进行一种精耕细作的农耕文明的模式却没有得到根本的改变。可以说它是顽固的，自然也是具有决定性的，这是一种文化观念和生活实践的双重决定性，人们甚至可以通过牺牲种种离开农业的生活方式上的享乐，而去专门固守于此种农业的生产和价值本身，在情感上维系着人对于土地的从一而终的理想价值。一种农业化的生活是汉民族在其文化的核心区一以贯之的生活实践逻辑，而且它的文化价值的内核，也必然是会以一种自我反哺和自然循环的农业文明为其基础的，这也就是从地理生态意义上而言的汉民族之所以形成，并在其后能够持续不断发展壮大且持久存在的最为重要和最为根本的成因，同时也是传统观念中作为华夏的汉族与其周边差异性存在的民族之间可以做出一种根本而无法模糊其界限区分的核心标准之所在。

五、动与不动的辩证

关于“中国”概念的形成[12]，不单是一个民族溯源的问题，更为重要的则是人群和地理空间的相对固定和恒久的结构性关系依赖的问题，并且在这种结构性关系中，实际上有着一种动与不动的辩证存在，而且，世界上每一个民族的发展史也都离不开此种辩证的展开，因此民族以及民族的观念都不是固定和静止不变的，真实的情形往往是在一种不断的自我转化或自我否定中逐步成长起来的。

首先，一个最为简单的道理是一片土地相对于某个人群而言，它是不会那么轻易地去移动或改变其样貌的，但在这片土地上生活的人群则是可以因为各种原因，比如战乱、饥荒以及群际冲突之类，而去做各种离开此地的迁徙移动，甚至最后可能就不再回返而永远地离开了这片土地，这些也都是不乏先例的。英伦三岛最初的土著凯尔特人被后来的盎格鲁-撒克逊人所征服，而欧洲的核心区，也是被曾经居住在森林中的所谓蛮族势力所攻陷，后者成为了后来欧洲核心区真正的主人，而曾经的城邦自由民的希腊、罗马人后裔，现在已经不再见到其有更多存在踪迹了；而美洲的印第安人被欧洲人所征服，那里就成为今日以白人为主的多种族融合下而形成的美利坚合众国的美国人的天下了，而所有这些历史的过往，都是一群人以一种文化来去标榜一块土地的，当文化凸显了一群人的特征，并被人不断记忆和传诵之时，这群在动的人，就和这片不动的土地之间相互紧密地结合在了一起，如果这种关系能够持久下去，曾经的动也就变成是一种未来的不动了。实际上也可以说，这种结合性越为持久，由此而塑造出来的这个文明也就会越发悠久，这个民族自然也就越会壮大，越有可能占据着一块土地，而去经营一种高度稳定和其有连续性的生活。曾经的迦太基人、曾经的希腊人、及古罗马人、古埃及人，现在似乎已经看不见他们后裔存在或者活动的痕迹了，但是那里的土地却仍旧牢固地存在着，并被更新发展出来的迁徙到这里的人群所占据，营造出一种新的文化与文明出来，由此漫长的古巴比伦文明的过去则转而成为了一种历史，一种象征，乃至于一个世俗观光客必到的旅游景点而已。

而在中国这片土地之上，之所以自古而今都可以被称之为“中国”，不仅仅是这里的人群能够恒久地在坚持一种农耕生产的文明，甚至还可以说，这里的人群在将一种不易被改变掉的精耕细作的小农经济发挥到了一种超乎人想象的极致，使人和土地的关系坚固地结构化，即便是有一种为外人所担心的所谓农业“内卷化”亦在所不惜，照旧还在坚持着农业生产的这个核心不去加以改变。而社会自身秩序的冲突性，并不是如西方世界那样的建立在宗教或人群的经由一种理性主义的知识界分化之后借由实践上的“监禁”的相互排斥或拒斥之上[13]，而是能否真正基于一种土地的农耕，而有一种更为充足的使人生活稳固于一种不饥不寒的小康保证的根本性的粮食生产上，这也无形之中成为了一种跟易变的不确定性的自然环境之间去进行一种抗争与自我保护的核心动力之所在。人们也会为此而去争取一种可以确实稳固下来的自我安心的生存空间，这在社会组织形态的选择上可以是一种家族的，可以是一种村社的，当然也可以是更大范围的基于一种农业灌溉系统的区域空间大范围联合，总之所要做的这一切的目的，都是在为了一种可以真正地生活下去的农业生产这一核心目的而发展起一种自我组织的能力和框架性的生活。

六、余论

由此观之，我们便需要有一种对于现代世界社会之所以存在的高度自觉意识，才能辨别前后历史之间的一种连续与断裂，这也就是要清楚地明了，在一种早期传统的天下之中空间意义上的人群分类的族群观念以及现代国家的落实在抽象要素和人的观念上的民族概念之间所存在着的一种断裂，即在此前后之间基于人们的思维意识上是不连续的，而所有看起来的连续性，除了一种民族史学者搜肠刮肚可以要在自身前后的书写上维持一种连续性和自成一体之外，那它也只可能是一种概念意义上的而非是根底和实质意义上的连续性。可以肯定地说，至少中国在1840年“鸦片战争”之后被逼无奈的门户开放，迫不得已地融入到世界的大趋势之中去，一种中国既有的刻意要去维护的一种中华帝国的纯粹性便已经是不复存在了，而恰恰是在跟持有一种殖民心态的西方世界的翻来覆去的互动之中所不断涌现并逐渐固化下来的一种全新的基于中华民族而有的国家中国的观念，而在此过程之中，这个民族的观念则是与这个国家的现代性成长相匹配而得以有一种全新的构造并得以在一种前后进步的反复之中逐步去实现和充实起来的。

今天我们所熟悉的那种民族概念，它更可能的来源是基于一种带有世界性的现代民族国家的整体建构的需要而形成、出现以及不断地去丰富、完善而发展起来的，进而得以在各种民族构造的实践中予以固化下来。在现代中国的民族概念上，中华民族的概念便是和早期启蒙者梁启超的观念建构之间密不可分，也就是借此去包容中国内部民族构成的多元性和混合性，即“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”[5]，进而使之被广为接受而已。当然，关于中华民族概念在近代如何生成的历史是完全可以写一部很厚的书的，但它的基础就是这个概念的不断服务于一种民族国家建设的自我构造和再造。这也很显然是归于一体的西方民族国家构建的其自身的一种文化逻辑的根本套路所在。因此，在所有的民族研究之中，最为首先要明白的便是，一种由人群聚合互动而渐次生成的一种族群连续体认同的民族观念，到民族观念先行构造，然后依照社会秩序构建的理性而分门别类地将之应用于人群之中而形成的一种先是认同断裂，然后再是认同固化的有关于民族知识形态上的一项大转变。

而所有这些，实际上也都不过是一种现代学人肇基于西方现代政治哲学理论的构思而将其运用于中国场域的一种解释，而在特定的历史时期又为着一种有似“建国方略”一般困于现实的紧迫性而生成的一种关键性概念，它的存在当然不应该被看成是更多带有实质性意义的，而是更多带有一种先入为主的人为建构论的色彩，它被适时发明出来并应用于实践之中仅仅是为着一种现代国家整体性建设的目的而去服务的。而后来的诸多乃至于全部的民族史研究，不明就里地将这前后之间的一种基于自然所形成的族群、人群乃至文化群的概念和人为构建的民族概念之间强硬地去加以一种混淆，使之模糊化，使得现实的问题历史化，最终使其变得无解。在这里，因为缺少一种面对现代世界的反思性自觉，结果其所真正缺乏的便是对于近代以来的这样一种特定历史条件下所出现的民族建构论视角的精准把握，最终而滑向了一种不加更多思考的基于一种民族存在实质论的总体性预设之中去，这样做的结果可能就会是以一种建构性的民族性的实质化来去取代实际发生的多样性可能的族群互动和族群文化的自我创造以及选择的可转化性，由此而真正遮蔽了民族自身在实践层面上的可转化性以及设立一种过于坚厚的民族围墙作为边界线之后忽视了民族文化的可转变的柔性，进而忽视了在一种真实发生而不是观念虚拟的生活之中所存在着的民族、族群以及自我观念的淡化和彼此差异性融合再造的可能性。