地方文化生态之可持续发展：文化产业、植物文化与民族植物学的概念讨论

王琛发

（马来西亚道理书院，马来西亚·槟城 11600；闽南师范大学，福建·漳州 363000）

前言

绿色植物是生态体系当中的生产者也是供给者，人类赖以生存的食物与药材，还有日常使用的各种器具与物品，原料也多是直接或间接源自植物原料。任何具体地区的植物资源不尽相同，但都是自然界赋予世间的本质上可以再生产的资源，因此人类也就有机会长期使用相同的资源，传承相关的实用知识，形成其生活传统。有些植物是日常食物或佐料，有些植物是织布、染色与洗衣的材料，有的植物是治病救人的药物，有的植物用来制作工具或器具，有的植物用在造屋造船，也有些植物是制作童玩的原料。植物资源固然不能成为决定地方生活或文化形态的唯一因素，可是各地的人们要生活下去，不论应付衣食住行或者吉凶事故，日常肯定都得接触各种植物资源。因此，地方上流传的植物知识，包括对植物本身的知识，以及由此衍生的各种联想思维，包括民间的传说，都是构成当地文化生态的原因素。现在许多地区重视本土文化遗产，或试图由此基础创造发展本土特色文化产业。不能忘记，许许多多不同领域产业项目，原料来源往往不离地方上原产的植物资源，并且取决于其生长供应与使用知识的可持续发展。

概而言之，不同种族、不同地域的文化现象、文化差异、文化模式，是人类为了适应自然条件、生产力发展水平等所作出的选择。因此，讨论维护与发展任何区域性质的文化生态，不能不讨论如何通过当地是否拥有“文化产业化”与“产业文化化”的条件，来确保维护其区域文化生态可持续发展的社会经济基础；而其背景又不外是地方上的自然环境与植物资源，要看这些因素还能否保持在维续居民安居乐业的状态。有时候，这种情况，也会跟随技术的引进而加以改变，正如北宋朝香水蒸馏技术传入广州番禺以后，那时唐五代间称“蔷薇露”或“大食蔷薇水”的花露水虽然在中国驰名，可是阿拉伯世界已熟悉使用的蔷薇花种不见得适合生长在华南本地，所以广州香水文化借着丝路因地取材，使用本来原产波斯的素馨花与茉莉花为原料，而闽浙则用本土特产柑花、桂花转化创造，成就两地自那时起的本土香水传统[1](P126-135)。另一个例子，是原名带有“胡”字的胡椒。在《唐·新修本草》 当中，胡椒曾经被形容是来源于“西戎”的一种药物，说这种药物特征在“无毒……主下气、去痰、除脏腑中风冷”[2](P359)；可是到了明朝李时珍的《本草纲目》，胡椒已经不再珍贵罕见，成为中国许多地方常用的烹饪与进餐调味品，尤其在云南南部、海南等地，都在当地种植的，属于地方老百姓的日常食品[3](P1834)。

这足以说明，如果当地某个年代发现或引进新植物种类，或发现原有植物新用途，或者过去使用某种植物出现新的方法或技术改革，这随着地方上使用植物的知识发生改变，地方文化生态亦会出现相应变化，如此变社会体现为饮食习惯、穿戴用品或使用工具的改变甚至创新，促成日常生活方式的文化变迁。

所谓遗产，就是祖先留下來的可以继续积累生出利益的可使用事物。各地讨论文化遗产莫不考虑与文化产业的概念相结合，正是为了寻求可持续发展的思路。不过，朝着这样的路径，最后可能还得涉及作为背景基础的自然环境，尤其是其保障的植物资源生长，是否能支撑着整体文化生态，与之相应作用。各地区的植物文化作为历代积累的植物知识，保证其传承，就是保护植物资源生生不息，包括保护由植物或植物产品组成的物质或非物质文化遗产，由此维持地方文化生态的延续。

一、概念讨论之一：文化产业

“文化产业”大致可以分为“文化”的“产业化”以及“产业”的“文化化”两个方向。现在学界追溯西方“文化产业”观念如何兴起，大都追溯其最初概念来自阿多诺和霍克海默，说是渊源于两人对资本主义社会文化网络的批判。

按照阿多诺和霍克海默的论述，“资本”的特征总是要趋向追逐营利乃至垄断，并且是要通过重复周转同类生产，以期一次次减轻成本与增加利润。所以在现代文化工业，影视、音乐到各种成品，作为消费文化的产物，多是具有着物化、商品化的特征，成为商品交换、市场经济的副产品，以灌输各种消费欲望换取收益，其艺术内涵的价值肯定也会相对遭到剥夺。人类日常活动的规划，受着这系列条件综合制约，即意味各地文化的主体性以及创造力，也更进一步遭受抑制。这导致文化工业产品不断循环推出的过程，是可能使得它们本身取代一切文化的使用价值，亦可能摧毁各个群体或区域真正的“高级文化”[4]。

台湾学者叶智魁曾经沿着上述思路提出，产品提供者唯利是图、商业取向，企图以生产宰制消费者个人喜好，消费者其实也会因面临消费文化的推进，陷入被动消极，甚至连自身存在的价值也被消失掉。因此，所谓“文化产业化”，应该是为了扭转传统旧式的资本主义追求，改变其纯粹重视利益导向的发展模式，回头寻找此种模式忽略甚至牺牲掉的文化资源，包括地方环境内部的各种传统与特色，凭借着创意、想象力与科技之助，予以恢复、重建或再造，重新赋予它们新生命力，并加以适度包装成为文化产品，发展成兼具文化价值与经济效益的“文化产业”；而“产业文化化”，则是针对工商业原来掠夺式、入侵式、剥夺式的功利导向的产业形态，或者是回顾失去竞争力与经济价值之传统农渔牧林矿、手工艺的初级产业，为这些产业重新注入丰富的文化内涵，提升其附加价值[5]。

由此延伸讨论，可知不管在任何时候，不论任何地区，真正要在城镇到乡区落实“文化产业化”或者“产业文化化”，都不可能单凭当地拥有某种文化元素就保证心想事成。地方产业以及相关技术，固然是源自各地本土特有的风土、文化与民情的影响，是地方生活的支柱，也是地方精神的象征，可是一旦把“文化”与“产业”这两个词汇联结在一块，要兼顾推动经济增长与保护文化遗产，还要这两个方向能够相互依靠、相互增长，是需要通过策略去形成良性循环的。地方上要借助文化产业发展经济，首先得立足在保护历史或地方遗产，为文化产业提供资源，以及营造支持氛围[6]。

很多时候，人们会把“文化产业”与“文化创意产业”当成同样概念，等同互用，也不无道理。早在本世纪初，联合国贸发会议等机构编著的《2008 创意经济报告》便是使用“创意产业”“创意经济”等词汇，提出“文化产业是创意产业的分支；创意产业是创意经济的核心”，并且概括论述“创意产业”的定义，以此建议文化产业的可持续发展路径。

根据上述“创意”要求，各地方的文化产业，产品无疑也不能以为“土味”即是“乡土味”，而应落实在追求创意，甚至细致化，达致多重需要。如此，才能做到既属国际化的走向外间寻找市场，又要从强调产地属性兼顾地方文化意识。如此一来，促进地方文化产业的大背景，实有赖于地方上的对外开放程度，另外也得考虑基础设施能否推进资讯往来，确保智慧、知识与商贸活动对外界的沟通与交流，会是一贯顺畅而快速。地方知识经济无从快速循环发达，也就无从支撑文化产业的循环发展。

说得深入点，凡是提出“文化创意”，也必须更进一步意识到创意的来源是文化。任何产品走进市场转化为商品，包括文化产业的成果，面对消费者而售卖的内涵是复杂的。创意只是以智慧去结合与运用各领域知识，形成并增加整体文化表现的组成部分，由此突出文化最精彩的内涵。“文化创意”即是懂得如何从文化中提炼精粹。地方文化产品与同类物品的差异，不一定体现在使用物质的差别，而是物品的所有内外因素结合在一起，能够引发人们触景生情。当人们正在选择文化产品，他们也是在选择自己倾向的价值观以及确定认同感。由此而言，售卖产品，不只要讲究售卖产品的品质保证而已；在很多时候，产品外销其实是在回应着消费群体的文化需求，是在售卖着商品所蕴含的文化内涵。

随着“全球-在地化”的趋势，全球产业竞赛模式，也正从早期工业化那种大量制造的模式，转向脑力与创意竞争。过去，生产者是为着节省成本以及尽可能适应全球市场共用，倾向大量生产“去文化特征”的消费品。现在，消费者却更可能重视产品的文化内涵，以拥抱自身文化或欣赏他者文化，满足与成全自我的存在意义。各地流行提倡“文化产业”现已形成风气，人们对于规划文化产业的认知也或应有所回归；已故沈清松教授当年曾关切说，关注地方文化的表现必须是“由于具有特殊性，才能既获得社群中人的认同，所以才能吸引其他社群成员的兴趣；由于其可普性，才能使自己能和别的文化相互沟通，也使别人能欣赏和了解”[7]。

二、概念讨论之二：地方植物文化

谈论某个地方文化是否存在“历史性的基础”，内容可能要讨论一次接一次的事件；也有可能以为，有些解说方式和传播观念是有着赋予事件价值意义的目的，总以为节日或习俗等文化活动，定是起源于某年某月某一天发生的某次历史事件。可是，不论从群体历史或者地方历史的角度，整体的历史过程，其演变不可能是由一起事件联结着另外一起事件的连续组构。在一个地理范围，好些事件都会发生在时间的流动当中，这些事件却也大都是相隔在不连贯的时间段，不见得会相互有联系或者互相在时间上一一相为因果的前后接续。

真正造成集体生活方式演变，基础在“物质条件”，是要有长期保持着大致不变的客观条件，形成常态的地方环境，其中也拥有长期可以被人们应用以应付或改造环境的资源，并由实践过程累积使用的知识，又共同使用的知识与从中提炼的观念，形成地方群体文化。所谓不同民系、或不同的区域群体，乃至小地方街区的居民历史，其如沈清松所说的由“历史性的基础”演变出的文化特色，主要还是由于人们祖辈以来未曾离开特定生活空间，随着时间流动，以其先前从其他地方迁来或出生当地所传承的祖辈文化，适应着生存空间的一切资源，创造出适合的当地生活方式。

由此举说客家文化为具体例子，其实在闽粤江西等地的客家区域，也会是各自有各自区域性质的“客家文化”，在同一省或县内，各自也还有各自在不同地方的“本土文化”。各地方的客家文化亦可说是地方历史的表现，源于当地客家集体长期适应着也改善着地方具体环境，以及由此形成的日常生活。这是一代接一代人身处在时间流动过程，因着环境、语言，或者发生的一些事件，由着等等因素的影响，发展出许多有趣、有别于其他民系或其他客家人的知识，构成所谓“地方文化”。所以，即使是同一种族或者民系，也可能在不同地区形成不同的“区域文化”，同一区域也可以因着地理环境的差别，拥有各地既有相同点又有差异性的“地方文化”。而具体地区的当地人，是以他们常年共同生活，习惯一套知识，大众也会因着共同的认知互相潜移默化，形成集体的相互接近的思维模式，以至地方上民众对待各种事物的观念，是共同使用大家习惯的命名、绰号，或禁忌，由此也反映出群体对待自身与外在世界的各种想法，包括人生观、宇宙观、生态观。

因此，要理解某种族/民系落实在某地的地方文化生态，就如同想要理解其他族群/民系/地区，是可以从理解当地人对各种植物的认知入手的。各地既是可以包含相同其他地方的植物文化认识，又可能拥有自身不同于其他族群/民系/地区的特色。正如以目前广为人们熟悉的客家擂茶，去对比闽粤其他民系的植物文化，就会发现闽粤各地客家植物文化内容肯定不尽相似，湖南土家族也有擂茶，但不一定凡是客家地区一定有擂茶，广东某些地区强调擂茶内加上生姜，就不见得会像福建将乐县擂茶要加入少量桂皮或桔皮，更不必说他们与邻近其他民系会否拥有一致的植物文化内容。

另外，不同地方不同群体，各自拥有本身渊源的历史经历或者文化背景，由此构成群体形成一些特定观念或习俗渊源，也可能会影响群体为何与如何使用某种植物，以及其解释为何使用或如何使用的说法。更何况还有其他文化因素的互相影响与牵引？由此可知，即使不同族群或民系同处在相同的环境范围，他们各自的植物知识有别，根缠着地方文化或族群/民系文化的内涵，也必定是拥有从本身文化渊源出发与形成的群体的植物文化，由各自既是“本土”又各属民系“本体”的“植物文化”，参与彼此构成的多元文化的地方文化内容。这样亦能解释，相同地区的不同民系，或同一民系分布不同地区，对待各种植物的认知，是可以拥有和其他人相同、类似或不同的由来。

这种情况，体现在中国闽南至南洋的华人社会，就是闽南人家家户户农历正月初九子时拜祭玉皇大帝，是在初八晚上于自家门前庭院或路旁作准备，把桌子架在两张重叠长凳子上，设立香案，桌前方左右两旁各自系绑一株有叶有根的甘蔗，呈现出闽南民系有别于其他华人民系的植物文化特色，也表达出南洋各地凡是正月初九普遍出现这种现象的，即是闽南文化落实成为当地地方文化的地区。而南洋闽人，是延续闽南祖先传说，说杨六郎带军入闽，曾经误会闽南语称“人”为“LAN”，以为闽人是妖“狼”而屠杀；等他后悔杀错，闽人躲在蔗园逃生的，便有了奉献甘蔗谢神纪念[8]。如此传说，固然表达闽南人曾把甘蔗这种经济作物视为相关生命财产，也表达闽人重视相对中原地区从语言到文化的沟通对话。可是，其背景毕竟是闽、潮地区早在唐代便有深耕细作的大规模甘蔗种植，以及炼糖技术一再发展，才可能出现集体逃难蔗园的传说，并因此出现民间有能力普遍以甘蔗祭天；另外也要重视19世纪的许多闽南、潮州人，在马来西亚也是依赖蔗园经济，蔗糖亦因工业革命提炼酒精而提升价值，人们更有机会延续祖先的教导[8]。

由上可知，各地社会由于自身文明进程，逐渐形塑出本土的“植物文化”的植物知识，可以源自观察植物自然生态的生物学角度，却从来不会是只停留在认识食用和药用价值，还得关注是不同群体各自以本身文化观念，在当地认识乡土植物，从而建构出本体的植物认知。正如《山海经·海外东经》，文中把扶桑树描绘为沟通人、鬼、神三界的生命树，是以人们对桑树生态与特点的认知作为基础[9]，人们通过联想和移情将花卉草木情感化和人格化，反过来又会如《诗经·周南·桃夭》以“桃之夭夭，灼灼其华”比喻新嫁娘年轻俊俏，以植物比喻人事。而不论在世界哪一个角落，各地方的群众，也都可能会将大众熟悉的植物视作集体叙事的载体，以植物构成许多神话与民间传说内容，陈述群体的传统价值观念、哲学意识、审美情趣、文化心态等[10]。

所以，一旦讲究地方文化遗产，进而牵涉文化产业，其中关系使用植物，是不能不关注大众对相关植物的印象，视之为建构产品影响的根据。各地植物文化的形成，不仅源自人类对植物的物质性需要，也源於人们可以透过植物反映彼此共同的价值取向、精神追求。如果说客家人拥有不同于其他族群/民系的“客家植物文化”，闽南人又有“闽南植物文化”，这其实就是各地依靠地方文化情境，演变出对待各种地方植物的印象。这也构成讨论各地客家文化产业必要关注的常情。

再言之，不同群体会认为某种植物代表“好意兆头”，以各种植物不同部分象征吉凶意象，赋予其各种意义，也是源于大众日常把人们对植物文化的观察和体验，由思维上联系其他方面的文化认知，以植物各部分的特征作为喻体，去联系与投射在人情或事物的概念，就会形成以植物说人说事的隐喻语言，包括各种吉祥谐音、神话、寓言。一旦相关的认知普遍流传，成了约定俗成，相关植物的图像也会成为园林、建筑或器物上边的绘画或雕塑题裁，成就观念的象征与传播。而人们对某种植物传统以来的固定观念，正是其“文化”之内涵所在，也是可以导入产业为之增值的部分。

1800 年，英国驻槟榔屿殖民地法官狄更斯曾经写信告诉英殖印度大总督，以惠州人为主的客家人，到了当地向英殖申请土地种植槟榔，是把当地每担3元到4元的价格，提升至每担5元至6元5角，输送供应中国[11]。可是，很快的，这些集体在槟城浮罗山背与威省大山脚山地的惠州农民，除了种植丁香、豆蔻、胡椒、肉桂等香料经济作物外，很大部分人转向开辟榴莲园。这就形成当地客家农民经济生态，很多家庭至今还是依靠种植香料与榴莲度日。

还有“独角莲”也是很好的例子。华南各地山区，很熟悉这种植物的根茎能缓解消渴、消毒消炎以及治毒虫咬伤。在马来西亚以客家人为主的矿区，人们发现此地拥有一种热带植物，不论品种或功能都类似华南山区所见的独角莲，可以作为单方，也可代替华南产地的独角莲入药。并且，地方上的华人还发现当地原住民拥有另类医药常识，长期使用这种植物作其他用途。这样一种草药发掘，包括草药贸易，过程中一再呈现出族群之间的医药文明对话，往往是互动的，成就族群间互相循环学习对方的使用方向和使用方法，又一再有新的发展。从中国到马来西亚，两地民众对“独角莲”药效的经验交流，加上后来现代医药研究方法的介入，原来原住民与华人矿区都觉得日常管用的“独角莲”，现在是以马来世界常叫的昵称“东革阿里”闻名，走入国际市场，还衍生出“东革阿里咖啡”“东革阿里人参茶”等各种产品[12]。

三、概念讨论之三：民族植物学

人类有过漫长的利用植物维持世代生存的历史经历，至今人类的日常生活也还是离不开各种植物。而且，文化区域，首先是落实在地理空间，作为文化景观、文化群落以及文化生态系统的载体，是要以其所在位置、自然环境、资源条件等的独特性，区别周边其他地区。各地区本土的“地方文化”，乃至其植物文化，不尽相同；各地作为相对于“外地”的“本土”，其文化区域的基础，也需要大众以某处地理范围，长期形成共同互动的生活环境，经历漫长世代交替，才会潜移默化出地方生活面貌。民国初年的学者之间，如梁漱溟当年探讨文化生成机制，也曾经力图说明生态环境对民族性格与文化差异的影响[13](P81)。可是，当时的知识视野，面对着当时的迫切感，是要解决整体中华民族对内对外的自我认知，更倾向于比较中西文化，重视如何解释民族、族群或者省县类的大片地域，通常也就忽略文化生态是动态系统，而停留在静态研究。现在的问题，是要保护人类文明多元而具体落实在每个地区的文化遗产，因此多有借助生态人类学或文化生态学的方法，关注点又有不同，更侧重在分析与比较个别的文化区域。

若立足在“文化产业化”与“产业文化化”的立场，研究各地区的地方植物文化，目标最终还是牵涉植物资源；应用性质的研究，更是倾向转化各种植物资源成为说服大众使用的产品。由此探讨各地的“植物文化”，其具体植物的“历史性的基础”便牵涉着综合认识方式，包括生物学、植物学以及药理学等自然科学的知识，又需要文化学、人类学与语言学等领域的方法论，去综合论证其意义。这样一来，要确保相关植物文化的“历史性的基础”得到符合科学意义的系统支撑，以期有系统的继承祖先植物文化与发展当代的“地方”植物知识体系，当代民族植物学的出现，对研究各地植物文化何以支撑各地文化生态，以及各种植物资源如何在当代维持地方群体的认同，甚至成就文化品牌，是有益的。尤其本学科倾向跨学科交叉研究，就可能提供更为全面的研究数据，来支持文化产业领域对于植物资源的开发，提供由研发产品到市场传播的学术根据。民族植物学重视着人类心识中的总体“植物文化”，而又不曾忽略植物的物质现象如何在“植物文化”的范畴内受到保护或开发，亦符合基于保护植物资源去维持文化产业可持续发展的需要。

民族植物学作为系统性的学科知识，其名称其实最早使用于1895年，是由美国宾夕法尼亚大学的植物学教授哈什伯杰（Harshberger） 提出，目的在于研究人类与植物的相互作用，过去也曾经有人把它翻译为“民俗植物学”。但哈什伯杰（Harshberger） 当初正如早期西方民族志学者，仅是倾向把这门学问视为研究土著民族植物知识；他于1896年在《芝加哥植物学报》发表的论文中，使用了“民族植物学”的正式名称，是把它定义为研究土著民族使用和从事植物贸易的状况[14]。可是，到上世纪下半叶，这门学问已经成熟发展成为独立学科，研究范畴转移到重视各地人类使用植物的传统知识经验，包括对植物的经济利用、药物利用、生态利用和文化利用的历史、现状和特征[15]。现代的民族植物学，其实源于美国民族植物学家福特（Ford） 进一步发展早期学者着重人与植物直接交互作用的核心理论。

按照民族植物学的学科定义，本学科作为综合学科的科研方法，是通过生物学、植物学、药理学、人类学等领域探讨植物的使用[16]；其目标是要从文化与实践角度去观察、纪录、描述和解释人类与植物关系，并着重于研究植物如何进入人类社会的食品、衣着、货币、宗教仪式、医药、染料、建筑及化妆品等等领域，在当中受到使用、认知及保育[17]。因此，以民族植物学的方法，去研究特定地区群体与当地植物资源，探讨当地生活与各种植物相互的全面关系，也会有助于理解各地的社会结构、习惯行为如何与本土绿色环境相互作用，或能更系统性分析与整理当地文化当中对于各种植物的说法，理解地方使用乡土植物的知识与观念变化。如此，亦可能更完善地建立与保存各地植物文化的基础资料，为开发具体地区植物资源与文化产业，提供更充分与全面的交叉学科论据。

近20年来，华人学者沿用民族植物学的方法与知识体系，支持着民系研究或地方文化研究，早不是新鲜事。以台湾地区的客家学术研究为例，邱绍杰以及彭宏源两位先生早在2008年便有研究成果问世，分别出版过《台湾客家民族植物——图鉴篇》与《台湾客家民族植物——应用篇》；而梅州嘉应学院生命科学学院许良政教授，也是很早从民族植物学角度切入，研究客家人从食用到信仰领域常用的艾草、黄荆等。这些研究为植物资源导入文化产业，提供了科学论证的支持。

只是，所谓隔行如隔山，笔者犹记得有位来自客家地区的民间文史工作者，听闻笔者提到“客家民族植物学”与“客家民族植物”，并不知道“民族植物”本属学科专用名词，对此提法颇不以为然，以为客家人本来就拥有丰盛的“植物文化”。殊不知，人类不可能单凭人文学科或者社会科学去认识和保护植物。具体范围的自然生态，包括适当气候与土壤，乡土植物资源持续生长，构成各地得以维持具体地区人文生态特色的基本物质环境；古代许多城乡会衰败或消失，整个区域文明名副其实“连根拔起”，是源于当地植物作为经济来源与生活资源，抵挡不住地理或气候演变，逐渐消失，甚至最终绿地沦为荒漠。所以，要保护客家地区的植物种类，确保植物不至于濒临绝种，人文传说可能有助规范人们对待植物的态度行为，自然科学知识才是构成保障地区自然生态平衡的技术基础，进而确保当地社会文化的完整延续。借助民族植物学，引入支持民系研究、区域文化研究，或具体的地方学研究，都是十分重要的。

际此21世纪，保护植物资源可持续利用，是人类共同责任。许多药用植物的生长范围缩小，人工种植者药效不如过去野生品质，其实正成当代隐忧；另一方面，各地传统医药许多内容至今尚未完整发掘，也缺乏面向现代科技对话，而眼前许多传统医药知识却是尾随传统生活方式的式微而式微，逐渐消失在默默无闻之中。这一来，当代的药用民族植物学，目标在研究不同文化背景的族群/民系如何在保健或治疗领域使用各种植物，内容包括了民族医药文化、药用植物、药效成分、用药方法、药源保护等等领域，其近年来的发展，是从科技领域保障药用植物资源的可持续发展，确能缓解上述情况的恶化，也有助于文化产业挖掘植物文化新资源。一旦这类知识成果普及于老百姓之间，进而鼓励更多人乐意种植或使用民间药用植物，这样也能更好地保护民间传统知识，解决各种药用植物资源的不足或使用浪费。

其实，任何城镇或乡村的公众公园，甚至属于小区居住环境的公众花园，原本都发挥地区小绿肺作用，提供各种植物有利大众绿化环境、供氧、洗尘化毒。因此，这些民众休闲与保健的环境都可能接受民族植物学的切入，让乡土植物文化回到基层大众日常生活。如此规划场所花草设计，也有益维持祖辈以来的植物知识，把大众对本土植物文化与草药的信任与熟悉，融入民族植物学研究的当代成果，寓教于用。一旦大众有机会受着鼓励，学会欣赏、认识、保护与培育息息相关的自身文化观念和保健需要的各种植物，也就有可能潜移默化地对当地自然生态与文化生态产生认同。

民族植物学作为结合自然科学与社会科学研究的现代学科，只有100多年的历史，相比中华各民族利用植物的悠久历史，是十分年轻的领域。尽管如此，由于民族植物学实质上具有兼顾自然科学与社会科学的层面，把本学科概念引进中华世界，丰富地方文化生态保护的领域，也有助于众多学者从更多角度去认识地方植物文化，并由此得到知识参照，使得地方植物文化的概念和内涵日益清晰。并且，各地方上都在提出维护本土文化生态，也关注规划地方文化产业，是更需要新的学科方法，保证兼重自然生态与人文生态，包括以量化实验数据去说明与调控，又能照顾到整体认识不离文化保存与人文关怀。

四、结语

不能否认，长久以来各个具体地区的“本土”的文化生态，都是源自于当地本土民众历代因应着地方环境，以及运用地方上各种物质资源支持生活，由此演变的地方大众所习惯的生活方式。千百年来，各地区本土乡土植物，作为地方资源，构成人们生活中各种使用需要，客观上即是撑住地方文化的形成与维持，是建构地方“本土”面貌综合体现的最底层基础的物质条件。自然环境各种植物资源，首先决定着当地日常的食品、药用、建筑、家具、车辆、乐器、工具、器皿等生活需要；也有的是受着人们保护，在人们家居周围，或伸展在当地原来自然植被的上边，组成地方上的植物景观。地方群体有机会长期接触周遭的绿色环境，对各种植物也可能发生联想与移情，让人们通过谐音、比喻、寓言、神话等，把地方集体价值观、哲学意识、审美情趣、文化心态投射在不同植物的认知，从而让当地植物文化融入地方历史文化认知的构成，人与植物的关系也就构成地方精神文明载体。当人们不论是衣、食、住、行，或遇上各种吉凶礼俗，总离不开使用各种植物，地方上的乡土植物，包括历史上被引进的各种经济作物，作为最能适应当地自然环境的系列植物，也就名副其实地构成群体维持文化形态、表达文化形态主要的根本物质条件。人们是依赖着这些物质资源的存在，以及对它们的应用，还有由此产生的各种说法，展现其精神生活与物质生活，构成当地可能既属“民系/族群”而又是“地方”的文化生态。

人类生存总是依赖于生物圈及其生态系统，可是讨论地方文化的整体内容与特质，还是需要以考虑具体地区文化，以及相互比较各地区文化为基础。而各地区的各种植物，是自然环境的主要组成部分。当古近代不同的地区，都由着各种因素而形成地方群体以及他们作为地方社会来往活动的地理范围，范围内的人群自历代以来，也主要依赖植物资源作为工具、原料、加工对象，才存在本土开发、引进、演变、流传的各种开发技术与生产技术。人们如果缺乏认真重视当地自然生态对日常生活的影响，就难以从地方资源的应用以及其影响日常生活的方式，包括衣食住行等领域，去完整概括与解释当地的本土的地方文化体系。何况要具体述说当地“本土文化”的特征，以及保护文化生态？特别是欠缺了对植物领域的认知，缺乏系统挖掘当地植物资源与相关知识，则不止会影响发展文化产业资源的可行性研究，其实可能还会损害整个地方文化生态的认识与保存。如此说来，一些地方景观建设，热衷于引进外来植物种类，固然是时尚现象，可是如果各处重要场所的最基础植物景观都是外来品种，取代了原本表述着当地文化生态的植物群体，这不单造成各地区本身的植物文化逐渐缺乏原来的个性，亦会长久导致不同地区的公共场所都同质化，显得单一而没有文化。

可以想象，当各地乡镇引进类似的外来植物，彼此常见植物景观相仿相似，各个城镇景观也就会大同小异，毫无地方特色。这其中的得失也堪思考。更有甚者，城乡规划盲目采用外来物种，也就是引入适应或不适应当地环境的外来植物，严重后果不在这些植物生长不良甚至死亡造成公款浪费，也不单是影响地方景观与植物文化。最大危机是依靠人工增减物种数量，改变植物间的分布与互动区域，可能会导致生物链平衡摇摆，其后再发生连锁反应，其过程干扰着地区环境生态带来的直接或间接恶果，也是难以测试的。很难想想，当某个地方的植物生态改变，原来的植物文化逐渐消解，各种植物消失于后人的生活环境，从此难以完整体现在大众家居生活以及一切节日的礼俗活动，人们单只住在曾经有过历史的地区，或日常还使用着地方上的方言，是否还算得上是生活在完整的本土文化生态氛围？

由此可知，综合各种植物知识，善用植物故事，会有助发掘、保存与发展当地植物文化遗产，概括与解释当地文化体系，从而更有利建设植物资源和文化产业的良性循环，推动地方文化生态可持续发展。地方产品拥有古代的应用故事，又带来当代的创新效果，如此“文化背景”确实能帮助产品本身朝向“品牌化”，亦可能牵动其原产地受人触目，也有强化国际印象的“品牌化”效应。实则，“品牌化”的过程，牵涉着极为复杂精致的营销策略；当文化产品走进商业市场，其投资资本与其他资本无异，都是通过产品的“品牌化”，建立起市场特权和消费之间的文化架构，实现资本对购买者消费欲望和消费行为的影响[18]。

“文化”和“创意”既然都是本土资源，又是以产品作为载体、以地方为背景的无形资本，这类无形资本投资，依靠着承载地方本身历史文化的有形物质资源，就能来带动资本来源环境的增值。至于如何处理来源环境的文化生态面貌，确保无形资本的大循环与积累，又是有赖各种学科的地方实践，以相关学术成果的发展与互动，去维持着地方知识的普及与持续发展。