角色抑或德性？
——从《公羊传》亲子关系看角色伦理学

2020-03-02 22:39:56蒋爽

理论界 2020年11期

蒋爽

一、角色伦理的基本特征与问题

“儒家角色伦理”是美国学者安乐哲所提出的一种有别于“德性伦理”“义务论”等传统伦理分类的新模式。与传统伦理模式相比，角色伦理的特点在于承载道德规则的对象不再是个体的人，而是关系与关系中的角色。在这种儒家角色伦理下，人通过不断切换并扮演自身各种关系中的角色来理解并完善种种关系，从而过上一种好的生活。

在安乐哲看来，这种强调关系的儒家角色伦理是动态的、去中心化的，与西方传统伦理模式中的强调主体、强调个人相反。他认为传统的义务论预设了一个主体和外界的对立模式，在这一对立下讨论外界加诸主体身上的道德义务，而儒家角色伦理中虽然也关注人的道德义务，但这种义务的落脚点不在于每一个独立的行为主体，而在于一段交互的人际关系，或者说一种道德场域。而德性论看似摆脱了这种主体——外界二分的思维模式，但“广泛征引主体、行动、普遍德性、品性、自律、动机、理由、选择、自由、原则和后果等等词汇，由此引入的种种区分就是以这种基础性的个人主义为起点的”。〔1〕相比之下，儒家角色伦理虽然也强调孝、悌等美德，但美德并不依附于行为主体的人，而是良好关系的另一种表现形态。因此，在安乐哲看来，以孔孟为中心的先秦儒家伦理不能用传统意义上的西方伦理模式概括，它们关注的问题虽然相近，但解决问题的根本视角迥然不同，西方所关注的是现成的人（Human Being），而传统儒家强调的是关系中生成的人（Human Becoming）。

安乐哲提出的“儒家角色伦理”这一观点在国内引起了广泛的讨论，质疑主要集中于以下两点：第一，这种强调关系而非主体的视角一定程度上忽视了儒家追求“君子”人格的一面。如郭齐勇指出：“儒家所强调的‘为己之学’，也不是为了家庭、社会等简单的社会要求，而是为了个体人格的培养。”〔2〕温海明指出：“成为儒家的根本在于，儒家是主动决定，是能够发挥自我努力成为儒者的当下机制，这才是儒者扮演社会角色，并且成为儒者的核心之所在。”〔3〕第二，对个体关系的互动性、独特性、不可复制性的强调容易导致对一种整体超越性、普遍性的忽视，从而削弱了儒家肯定天命、肯定天性的一面。如沈顺福指出：“安乐哲否定了前置性的抽象的创造者，便必然无视或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安乐哲将其翻译为‘自然趋势’(Natural Tendencies)。人性定义性、规定性属性被过滤。”〔4〕

这两种质疑的重点在于其对儒家一部分经典文本的忽视，即认为角色伦理在解释人与人之间的关系互动时并无不妥，但忽视了除关系互动之外的其他面向。那么，我们不禁要追问，角色伦理在解释儒家经典中的关系互动时本身是自洽的吗？还是说角色伦理在解释角色互动时就已经出现了矛盾？为了考察这一问题，本文将以《公羊传》中涉及亲子关系的文本为例加以分析。选择《公羊传》的原因在于，《公羊传》所关注的是春秋时期人的行为、关系互动、社会制度及其价值判断，而避开了个人成德及天命成性这一类问题，这一讨论范围和安乐哲角色伦理的原始范围是不谋而合的。换言之，考察《公羊传》中的亲子关系，就是在考察当不考虑天命、成德这一类问题时，角色伦理在解释传统儒家伦理形态时还存在哪些问题。

二、关系还是天性？——作为先天实存的亲子结构

安乐哲认为，人与人之间的关系是一种无可争议的经验性的先天事实，而儒家正是站在一种整全性的叙事视角给关系中的每一个角色赋予一种方向性的伦理规范，每个人从一出生起就嵌套在这种辐射状的关系场域中，同时也伴随着这些角色的扮演在层层关系中理解并塑造自身。安乐哲将其表述为：

居于第一序的是关系和品性，而抽象的“对象”——美德或假定的个体——则是第二序的。美德、价值和原则的内涵是从活生生的角色的具体行为中抽象出来的，然后活生生的角色反过来也在一定程度上受到这些流变的抽象物的引导。〔5〕

问题在于，关系本身是否先天含有伦理倾向？如果关系中先天含有一定的倾向，这种倾向又能否被抽象出的第二序价值所引导？对于这个问题，《公羊传》认为，亲子这种与生俱来的关系先天便包含了一种伦理情感，这种伦理情感生成的价值——慈，并不因为后天行为与社会道德规范的冲突而改变。即使子女行为不端乃至作恶，这种不义也不会反过来影响父母对子女的伦理情感。如文公十五年《春秋》经文记载“齐人来归子叔姬”，传文曰：

其言来何？闵之也。此有罪，何闵尔？父母之于子，虽有罪，犹若其不欲服罪然。

文公十四年，齐人以淫罪执单伯和嫁为齐夫人的子叔姬，文公十五年，齐人将犯淫罪的子叔姬休弃回娘家鲁国。经文书“来归”，表明子叔姬被休，〔6〕而据宣公十六年“秋，郯伯姬来归”、成公五年“杞叔姬来归”条，女子被夫家弃绝之书法应为“某国某人来归”，而此处却书“齐人来归子叔姬”，显然与正常休弃书法有所不同。在《春秋》中，书法往往彰显了一种价值判断，女子被休的“来归”书法本身便代表了《春秋》对违反夫妇伦理规则的一种批评，更何况这里子叔姬犯的是淫罪这种大恶。从角色伦理的维度看，这种行为不仅是对夫妻关系的严重破坏，更有可能因血缘混淆而影响君位继替和政权稳定，既违反了“妻”这一角色上的伦理原则，又违反了“君夫人”这一角色上的道德责任。按照角色伦理的说法，和子叔姬位于关系网中的他人恰恰应该受到这种角色道德失败的影响而一定程度上改变自身的行为或看法，这样才能维护关系中的伦理原则。但《公羊传》恰恰认为亲子之间先天的伦理情感既不会受到这种后天公义的影响，也不应该受到这种后天公义的影响。“父母之于子，虽有罪，犹若其不欲服罪然”，知道“有罪”是对角色伦理的一种知识性了解，但“不欲其服罪”才是亲子关系中与生俱来无法更改的自然反应。

在这种意义上说，关系中角色身上的道德原则并不是儒家站在整体性叙事上所作出的一种关系德性筹划，而是一种内在于关系本身的情感倾向。即使一个人在关系场域中通过与他人的互动理解了角色身上道德原则的必要性和重要性，他与生俱来的情感倾向仍然会流露出不希望子女承担罪责遭受惩罚的想法。此处何休引《论语》“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”为之做注，并评论“所以崇父子之亲也”，〔7〕清人孔广森在其《春秋公羊经传通义》中将此义表述的更为到位：“子叔姬有罪矣，而犹若不欲其服罪者，《春秋》有以义治，有以恩治。恩不本义，私恩也；义不本恩，则亦非公义也。虽有法度，不足以一天下，天下惟情出于一，故义者必因人之情而为之制。”〔8〕孔广森在这里区分了恩、义两种原则，即相当于对角色伦理中的关系做了一种区分，以恩为核心的关系和以义为核心的关系是不同的，以恩为核心的家庭关系本身便带有一种与生俱来的血缘天性，而非后天加诸的角色情感，而以义为核心的其他关系的展开必须在充分考虑到这种血缘天性下才能实现。

然而，角色伦理学的学者可能会反驳，在家庭关系中，儒家最看重的并不是父母对子女的慈，而是子女对父母的孝。孝本身并不是一种天性，而是一种需要通过在关系中实践子女这一角色的道德规范而后天习得的德性。对此，我们要继续追问的是，子女对父母的孝是一种后天赋予角色的伦理价值吗？孝这一德行中，有多少是出于亲子关系先天带来的血缘天性，又有多少是儒家基于其上的角色规划？

三、从慈到孝——对先天情感的制度性加强

角色伦理学认为，孝悌并不是内在于人本身的天性，不是行为的来源，而是行为的结果。安乐哲指出：

作为对“仁”之践履的表达，“孝”和“悌”初始并非用来描述人的天性。如果我们把“人性”看作是行为的终极来源而非行为之结果的话，这不是犯了本末倒置的错误吗？……在关系宇宙论的《论语》诠释语境中，通过对人性概念的界定，我们可以说，诸如“根”“潜在”“原因”和“来源”，这些通常与天赋人性联系在一起的、有时被视为是单方的、专属的术语必须被重新构想成一个并行的、互惠和自反的过程。也就是说，以“根”为例，树和它的根是一个互动的、有机的整体，它们一同成长或相反。〔9〕

但问题在于，这种并行的、自反的过程是一种实践层面上先后顺序的自反，还是一种概念层面的并行自反？孝悌初始可能并非用来描述人的天性，但是否能证明人性并非行为的终极来源，而是行为的结果？是先天的人性影响了后天的行为与制度，还是后天制度塑造了社会中的人性？《公羊传》认为后天的价值规范与礼制制度恰恰应该是顺应先天人性的一种因循与改造，以即位未满一年之新君的称号为例，庄公三十二年“子般卒”，《公羊传》曰：

子卒云子卒，此其称子般卒何？君存称世子，君薨称子某，既葬称子，逾年称公。子般卒，何以不书葬？未逾年之君也，有子则庙，庙则书葬。无子不庙，不庙则不书葬。

《春秋》对即位新君称号的书法体现了亲子关系在君位继替中新君身份的转变，庄公三十二年八月，鲁庄公去世，鲁世子公子般在庄公去世后应继承君位，并于第二年正式改年号称新君，但同年十月公子般被弑身亡。对于一个继位未满一年的新君，在史书上应该如何记录他的身份？这一问题并不仅仅是一个词语选择的问题，而是一个如何认定新君“角色”的问题，未逾年的新君应该被认定为父子关系中服丧的孝子，还是应该被认定为国家的最高政治权力者？《公羊传》判定新君角色的标准在于先君的卒葬状况：先君仍在，继承人应称“世子”；先君已去世但未下葬，应书“子加世子名”；先君已经下葬，则只书“子”，等到第二年新君正式改年号即位后才能称“公”。也就是说，即使先君已经去世，现实中的父子关系已经缺少了承载它的实体，但在一年之中，《公羊传》仍强调儿子这一身份。

那么这是不是意味着关系是第一位的，而承载关系的个体是第二序的呢？《公羊传》认为恰好相反。之所以强调未逾年新君身上“儿子”的角色，恰恰是基于新君本身的自然情感。何休注“君薨称子某”云：“缘民臣之心，不可一日无君，故称子某，明继父也。名者，尸柩尚存，犹以君前臣名也。”〔10〕孝子丧父，情感上自然悲痛无已，但因臣民不可一日无君，故而只能先继承先父之君位，但于书法上仍称子，以凸显孝子思念父亲之心。继承君位是王者的角色要求，但思念父亲则是天性情感的自然流露。未下葬时在“子”后书名，是因为父虽身死但尸柩尚在，孝子见父之尸柩如同见到父亲仍在人世，所以出于亲子情感，仍于父前称子名。而先君下葬之后，尸柩已不可睹，故孝子只能称“子”以追念父子之恩，当年仍袭用先父之年号，直到第二年才正式即位改号。当然，这种改号是出于臣子称呼国君的角度，建立在国不可况年无君的立场上，但出于亲子之情，《公羊传》认为国君在其封地内仍三年称子。〔11〕可以看到，《公羊传》中对未逾年君的书法建立在人天性情感的自然衰退之上，角色所要求的情感是不变的，但扮演角色的人的情感是会自然随着时间变化的。儒家后天所规范的不仅是角色在服丧时的衣食起居，还有礼仪变化的时间节点，这种时间节点的变化恰恰是以人先天的伦理情感为基础的。在这种意义上说，天赋人性和后天行为并不能看作一个完全并行的、自反的结构，人性对后天行为有一个方向上的指引，后天的价值和制度也正是顺应着这种指引而建立。诚然，这种后天行为在实践中会对天性造成一种自反性的影响，但我们不能由此判定二者在逻辑上便是并行的。树和它的根的确是一个互动的有机的整体，但树从根吸收水分和养料，这个方向却是不可逆的。

但同时，我们也必须肯定儒家角色伦理中对关系的高度强调。在《公羊传》中，关系确实在一定程度上取代了主体成为了德行的载体。“许人臣者必使臣，许人子者必使子也”便是这种转换的概括，即当某人做了某种有德的善行时，不仅本人会得到赞许，他的父亲或国君也会因此在《春秋》书法中得到肯定，如襄公二十九年“吴子使札来聘”条，《春秋》视吴为夷狄，故“无君无大夫”，即吴国国君不得称“子”。但《公羊传》认为，《春秋》为了表彰季子让国贤德，就必须连带着对吴国国君也应当书爵以示褒扬。

然而我们要追问的是，这种肯定是出于君父真的扮演了一个好的角色，形成了一段好的关系，还是出于臣子本身所内在的情感？何休对“许人臣者必使臣，许人子者必使子也”解释为：“缘臣子尊荣，莫不欲与君父共之。”〔12〕即臣子对君父恩深情重，所以欲将己身荣誉和君父共享。可见儒家通过这种外在褒贬合一的方式加强关系本身，并不是出于对关系所承载的道德规范的强调，而是对关系中与生俱来的情感的一种巩固和加强。并且，这种加强不仅仅只是褒贬评判上的加强，更是落实成为了实际的礼制制度。隐公七年的“滕侯卒”一条中，《公羊传》指出滕是小国，本不应称侯爵，但因为死去的滕侯之子能够知礼朝鲁，因此，便褒扬称侯，何休曰：

滕，微国，所传闻之世未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王，滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯见其义。〔13〕

《公羊传》褒扬的是朝鲁的继君，但先君也能得到同样规格的礼制祭祀，可见这种“许人子者必使子”的天性情感加强并不仅仅是言论意识上的，同样也是落实到社会制度中的。诚然，当这种加强落实成为外在制度时自然会对人的行为形成一种自反性的影响，但天性和角色之间始终有一种本末顺序存在。角色和角色身上的伦理原则并非凭空而生，而是始终以人与生俱来的天性为基础，这也大概是孔子始终强调“质而后文”的意图所在。

那么，是不是说后天的规范制度只是纯粹的对天性的因循？角色及角色身上的规范是否有对天性情感的一种节制甚至违逆？当不同的角色规范之间产生冲突时，天性又对人最终的行为起到怎样的作用？

四、冲突中的主体——如何理解代际亲子关系

安乐哲认为，孝不仅仅是一种亲子关系中的美德，还是一种代际之间传递文化与价值的方式。当一个人本着尊重的态度去看待父祖留下来的传统并与之互动时，这种文化传统便也通过孝的行为传递到了他身上。因此，在一种整体叙事的视角下，关系和角色中的伦理规范是传承这种文化传统的必要经验性载体。安乐哲指出：

在《论语》中，他（孔子）强调“孝”的确是人的卓越之“本”，而且在“孝”和“教”之间还有同源性的关系，孝将儒家教育的本质界定为每一代将他们完满而非削弱地继承的文化传播给后代的庄严责任。〔14〕

此时的“孝”已经不再是落实在具体亲子关系中的行为，而是从关系中抽象出的一种整体性的伦理模式。这种观点本身的确是一种看待德行的新视角，但问题在于，这种从关系中抽象出的德行在落实回实践中时是否会产生关系与个体之间的偏差？安乐哲指出：

所谓保持“体”的完整性是一个包罗广泛的过程，具体包括：体现传统，创造性地借鉴作为在世界中识别自我的资源，并通过光宗耀祖、名垂后世为其文化资源作出贡献。〔15〕

但为了达成这种“体”的完整性，承载“孝”的主体便只能落实在能作出判断的主体而非角色身上，因为只有主体才能对所借鉴的东西作出识别，对冲突的角色规范进行判断。《公羊传》中“鲁庄公念母”与“蒯辄拒父”这两个案例便是这种在孝的代际传递中主体大于关系的体现。“鲁庄公念母”一例中，鲁庄公的父亲鲁桓公死于其母亲文姜对齐襄公进的谗言，因此，对鲁庄公而言，母亲在一定程度上相当于间接的杀父仇人，但出于一种亲子间无法斩断的血缘天性，鲁庄公又忍不住在父亲去世一周年的练祭时思念出奔到国外的母亲。此时，不同角色之间的道德要求在鲁庄公身上产生了冲突：作为继位之君，鲁庄公应该对杀害先君的凶手追责；但作为人子，鲁庄公却不应该去追捕甚至处死自己的母亲。对此，何休指出：“贬者，见王法所当诛。至此乃贬者，并不与念母也。又欲以孙为内见义，明但当推逐去之，亦不可加诛，诛不加上之义。非实孙。”〔16〕陈立进而发明此义曰：“子为母生，至亲也，至亲与至尊并，故但推远之而已。”〔17〕王法当诛是继君这一角色身上的道德责任，但此时决定是否应该完成这一道德责任的任务是落在鲁庄公这一主体身上的，鲁庄公选择不去追究这件事，《公羊传》虽然批评他不应该念母，但却又一定程度上肯定了他不继续追究的行为。在亲子这种至亲关系中，即使是父母中一方杀了另一方，作为子女也只能将对方推远而不能诛杀，这种判断并不是角色身上带来的判断，而是主体基于情感所作出的选择，当主体作出这一选择时，一定程度上已经默认了自身在扮演角色实践德行上的失败，但主体仍然会坚持这一选择，这恰恰也是主体想要在代际之间继承文化传统时不可或缺的一部分。

如果说鲁庄公的例子仍不够明晰，那么“蒯辄拒父”一例则将这种冲突中主体的作用凸显得更为显著。卫灵公在位时，太子蒯聩从国内出奔，卫灵公取消了蒯聩的继承权，并在临死前任命蒯聩的儿子蒯辄继承君位。蒯辄继位后，蒯聩向晋国借兵攻打卫国，想要从儿子手中抢回王位。此时，蒯辄便面临着是选择儿子这一角色迎回父亲，还是选择国君角色讨伐篡位之贼的困境。《公羊传》指出：

蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄，然则辄之义可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。

《公羊传》给出的“不以父命辞王父命”，“不以家事辞王事”恰恰是一种整全性的对伦理与政治的理解。王父命之所以高于父命，其原因在于亲子关系是一种代际传递的关系，父之行乎子不是指某一个体上的父行乎子，而是整体关系上的一种传递和接纳，同样，王事高于家事也是这种整体视角下的尊尊原则。因此，在这种意义上说，蒯辄继位和拒父的决定是拥有合法性的。

但问题在于，《公羊传》的这种合法性论证是一种事后的反思性的论证，实际上蒯辄在行动时并没有这种整全性的理解作为指南。蒯辄行动时所依仗的只是主体在这件事中体验到的道德情感与道德责任，并在这一基础上进行判断与行动。从一个回顾的视角，我们可以追认蒯辄的行为是一种“孝”的体现，因为他阻止了父亲叛国篡位的野心，同时也没有威胁到父亲的生命安全，并且还在这种行动中更深地理解了文化传统中王事与家事的关系。但这一判断始终是后置性的、回顾性的。也就是说，必须先有主体在具体事件中的判断与行动，然后才有这种行动带来的对文化传统的反思与理解。孝作为一种代际传递文化价值的方式，其前提是主体自身的行动与反思，因此，承载孝这一德行的不应该是关系，而是关系中的主体。角色伦理学所提出的在关系中理解并传递文化，其前提要求了关系之间应当是完满的、不冲突的，但事实上，现实中的角色和关系恰恰更多时候是冲突的，而这种冲突才是主体作出选择并内化德行的基本场域。

五、结语：作为becoming前提的being

从《公羊传》中这几例亲子关系的讨论可以看到，纵使是在不讨论天命和成德问题的儒家经典文本中，角色伦理学仍面临着没有考虑到关系中的自然情感和忽视了道德主体这两个问题。诚如安乐哲所指出的，儒家的伦理关系是双向的、交互式的，但在这种交互式的关系中，仍有不可忽视的本末流动方向，这种流动方向是天性赋予的，后天为关系赋予的规范是对这种天性的引导而不是重塑。同样，孝这一亲子关系所承担的美德的确能在代际中起到文化价值传递的作用，但这种传递的前提在于道德主体的行动与反思。因此，即使不考虑宏观的超越的天命与成性问题，单就落实在日常中的伦理实践而言，角色伦理学仍有其所忽视的地方。