彼得·贝格尔世俗化与多元化理论简析

郭宏珍

（中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 100081）

彼得·贝格尔（Peter Ludwig Berger，1929—2017年） 因其广泛的研究领域、敏锐的视角和标新立异的观点而闻名于国际社会学、宗教学和基督教神学界。贝格尔是新经典世俗化理论的标杆式学者[1]。他在知识社会学框架内思考了世俗化理论的经典主题即“现代性不可避免地导致了宗教的衰落”以及由此而引发的宗教危机，又在现代性语境中反思了世俗化和多元化的逻辑关系，揭示了两种解释范式的内在联系。相关论述独树一帜，影响深远。国内学术界对贝格尔论著的译介详实备至，研究成果丰厚独到，但对贝格尔理论的整体把握稍显缺憾，例如割裂了贝格尔关于现代性、世俗化与多元化论述的共同旨趣，把现代社会中的宗教化约为“支离破碎”的神圣帷幕而忽视了现实中存在的更多选择范围[2]；又如把贝格尔对多元化的强调批判为对世俗化范式的彻底抛弃等。本文力图在评述贝格尔理论思路的基础上综合理解他对现代化背景中宗教危机的致理思考及前景展望。

一、作为意义投射和世界维系的宗教

贝格尔是社会建构论的代表人物，20世纪50年代他与卢克曼（Thomas Luckmann，1927-2016年） 一同主张进一步推动20世纪20年代由舍勒（Max Scheler，1874-1928年） 所主倡的知识社会学研究，其目的是重新界定后者的“范畴及其性质，并将其从边缘推向社会学理论的核心”[3](P29)。贝格尔的理论融入了深刻的哲学思辨，他的基本命题是“世界是由社会建构并由社会维系的”[4](P45）。

“世界”是康德（Immanuel Kant，1724-1804年） 和黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831年） 曾经采用和充分规定的概念，是作为整体性存在的世界。贝格尔和卢克曼把人类社会看作一种“世界”建构活动。后者被他们规定成了可感知的与不可感知的现实的总合，包括了物质世界和概念世界，并用“现实”与“知识”这两个术语阐释了人类存在需要面对这种双重世界。在他们看来，知识社会学的研究对象应该是社会“现实”，而重点则是日常生活中被当做“现实”所知的常识性“知识”，后者具有确定性，“构成了各种意义的结构，离开后者，任何社会都无法存在”[3](P27)。贝格尔遵循的是欧洲大陆经典社会学理论传统。迪尔凯姆（mile Durkheim，1858-1917年） 把社会事实（social facts） 看做为“物”[5]，即贝格尔所谓的“现实”；韦伯（Max Weber，1864-1920年） 把认知对象看做为主观意义关联体[6]，即贝格尔所言的“知识”。通过引入马克思（Karl Heinrich Marx，1818-1883年） 的辩证观念，贝格尔把二者联系了起来，即“知识”是一种“现实”，而“现实”则是“知识”的建构。知识社会学“不仅必须研究人类社会中多种多样的经验‘知识’，而且必须研究所有‘知识’被社会的建构为‘现实’的过程”[3](P15)。

在贝格尔看来，社会现实具有客观真实性和主观意义双重属性。他采用迪尔凯姆“独特（sui generis） 现实”概念辩证理解了社会现实主体及其客体对象，认为二者的结合才构成完整的“现实”。贝格尔还借用黑格尔和马克思“外化”（externalization）、“客观化”（objectivation） 等概念，并在社会心理学语境中理解了“内化”（internalization） 概念，指出这三个片段共同构成了社会现实，同时体现了人类和社会之间的辩证关系，即“社会是人类的造物；社会是客观的现实；人类是社会的造物”[3](P79)。个体的外化和社会现实的内化是主观意义“叠合”过程。

贝格尔采用韦伯的“合理化”概念，认为社会“客观化”的“知识”“解释并合理化了社会秩序”[4](P29)，是维系社会现实理然性（taken-for-granted） 的重要机制。在贝格尔看来，社会现实的客观性和主观性必须受到外部的维系和内部的支持。与之相连，合理化也存在客观和主观两个层面。前者是客观化“知识”的一部分，维持着社会秩序，后者指的是内化，是对主观现实的界定。有效合理化要求在这两个层面之间建立匀称关系，从而达到维系现实的目的。另外，社会化是一个永远都不会完成的过程，因此合理化也是不断重复的。

贝格尔把知识社会学理论运用到宗教研究中，他舍弃了对宗教的社会学定义，主张按照“常识”理解宗教，即“存在一种现实，它超越了平常体验的现实，并且这种现实对人类生活而言具有重大的意义”[7](P17)。这里主要从四个方面来理解贝格尔的观点。

首先，宗教是人类意义的投射。社会世界的建构是规则化的集体活动，是体验的秩序化，借助于它，“行为者的意义被整合进一种普遍意义的秩序之中”[4](P19)，相互分离的个人体验附加了有意义的规则。规则是一种知识结构，与人类宇宙观联系在一起，“不管历史变量如何，对于人类建构的秩序的意义来说，其趋势就是被投射进宇宙本身”[4](P25)。从宇宙论和人类学的角度考察，后者正是宗教。贝格尔由此断定“宗教是人类事业”，“暗示了人类自我外化的最远范围，以及把自己意义注入现实的最大程度”[4](P27-28)。

其次，从经验角度看，宗教涉及到人类对待超自然和神圣这两种体验的态度、信念和行为。二者虽互有重叠，但并不重合，其中神圣体验历来被视为宗教的基本要素，具有多样化表现形式，可以是自然的、人造的或者是人类文化的客观化产物。凡俗（profane） 是与“神圣”相对的一个概念，指的是所有不会“凸显”为神圣的现象，与之相连，“失去神圣特点就相当于世俗化”[4](P26)。在这个意义上，世俗化与凡俗化是同等的概念。超自然和神圣范畴也是贝格尔理解宗教的基本出发点。

再次，宗教是世界维系的重要手段。从历史角度考察，宗教是合理化现实最为广泛而有效的机制。它把人类现实与终极的、普遍的和神圣的现实联系了起来，根据宇宙秩序解释了社会规则，给予人类建构的法则以宇宙论地位，从而把社会现实与宇宙终极现实认同起来，解释并合理化了社会制度和社会角色，“日常社会体验也直接地与神灵的意志属性联系了起来”[8](P20)。贝格尔进一步指出，宗教合理化是一种观念，它出自于人类活动，具体化为意义复合体，一旦成为传统就会反作用于日常生活。

最后，似然性结构（plausibility structure） 是贝格尔理解社会和意识之间深层辩证关系的核心概念，也是他用来解析宗教和阐述世俗化理论的重要工具。它“指的是任何特定的现实界定具有可信性（似然性） 的社会环境”[9](P35)。社会建构的世界具有两个层面的真实性，即主观的个人真实性与客观的普遍真实性。前者表达了主观似然性的意识状态，即“对自己及其同仁在情势上占优势但只是部分制度化了的动机背后的所有观念的主观认可”[3](P110)；后者更为重要，它依赖于“具体的”社会过程，即不间断地“重新建构并维系特定世界”的过程。“世界要作为一种具有真实性的‘世界’而继续存在，就需要一种社会的‘基础’”[4](P45)，这种社会基础或背景就是似然性结构。客观似然性直接依赖于起支持作用的结构，“没有合适的似然性结构就没有似然性”[7](P31)。但在贝格尔看来，似然性结构是不稳定的，需要借助特定活动、仪式以及合理化论证来维持。因此，合理化正是在似然性结构受到威胁的处境中发挥作用出来的。就社会和宗教的辩证关系而言，一方面，宗教世界的客观现实性通过社会过程来建造和维系；另一方面，作为基础和背景，似然性结构既存在于宗教世界中，也存在于宗教维系世界的合理化中。然而，世俗化消解了宗教存在的客观似然性，从而削弱了宗教世界的现实性，也最终导致了宗教在现代社会中的衰微。

二、作为现代社会过程的世俗化

世俗化是现代化广泛过程的组成部分，“是现代性不可避免的结果”。围绕世俗化理论的基本论题，贝格尔把世俗化描述为现代背景中“宗教在制度和人类意识两个层面丧失了控制力的过程”，[10](P26)根源于宗教合理化现实似然性的全面崩溃，导致了现代社会“多元化”处境，引发了宗教危机。

贝格尔从历史角度考索了“世俗化”的两层含义：一是宗教领域的凡俗化，他称之为向“俗世”（world） 的返归，这属于纯粹描述概念，不具价值判断意义。二是与“世俗主义”一起被作为意识形态的概念，具有高度价值判断含义。贝格尔主张对世俗化只做价值中立的描述性定义，涉及的是宗教同现代社会制度的分离，以及在社会思想观念和个体主观意识层面影响力的减弱，经由这一过程，“社会和文化部门被从宗教制度和象征控制中移出了”，因而他认为没必要对世俗化过程发出“哀叹”或者“欢呼”[4](P107)。

追随韦伯的研究，贝格尔也把世俗化看做现代西方资本主义经济过程的结果，所以世俗化首先是现代化的过程，其次则是西方文明对世界的影响过程。但他认为不能用单一原因来解释这一历史过程，他也无意去“设定一种各种原因的层级体系”[4](P110)，而强调从西方宗教传统中寻找世俗化的原因，并把新教世俗化溯源到圣经更早传统即古代以色列宗教中，“‘世界祛魅’在旧约中就开始了”[4](P113)。

世俗化是现代社会结构“辩证”过程的反映。工业化社会经济秩序是现代化的一般过程，也是世俗化动力之源；现代化的本质是理性化，而理性化是世俗化的关键变量。贝格尔强调说，传统社会似然性的崩溃开始于社会结构层面，继而发展到意识和观念中。神恩堕落根源于经验上可见的社会结构过程，而不是开始于神秘精神和思想。因此，世俗化过程中的宗教现实是一种“应变量”，是社会结构变化的结果。贝格尔承认宗教在特殊历史环境中具有“反作用”，可以表现为一种“独立变量”，例如西方宗教传统就是一种独立历史力量，因而基督教也能成为自身的掘墓人。但是，贝格尔对世俗化的认识倾向于“去意识形态化”。他所谓的辩证也并不是马克思主义唯物辩证，而认为包括宗教在内的一切意识根源于日常拼凑和堆积的经验世界，主张用宗教的“观念作用”解释社会结构的实践变迁。

世俗化突出表现为宗教在公共领域的退缩和在私人领域的道德化。“在制度秩序最有公开性与最带私人性的部门之间，尤其是在国家制度与家庭制度之间，出现了‘两极分化’倾向”[11]。其实质是宗教失去了在传统社会中曾经拥有的普遍性和公共性。“就宗教的普遍性而言，它缺乏‘现实性’；而就它的‘现实性’而言，它又缺乏公共性”[4](P134)。结果宗教被遗落在了现代社会生活的边缘，“在越来越多的人类生活领域丧失了重要性”[8](P385)。

贝格尔辨析了意识层面的“主观世俗化”和社会结构层面的“客观世俗化”。一方面，宗教完全个体化了，个人根据“偏好”做出理性“选择”；另一方面，宗教丧失了传统社群基于终极意义的价值整合功能。这两个方面的相互关联就是“多元化”，即信仰倾向的不确定性以及对现实做出的不同宗教解释。贝格尔最初把多元化理解为世俗化的结果，“随之而来的是‘现实性’和（或） ‘公共性’的丧失，事实上导致了多元化处境（pluralistic situation）”[4](P135)。在他看来，多元化是一种市场处境，蕴含着选择、消费和竞争等经济逻辑，打破了传统宗教机构对个人和群体生活终极合理性的垄断，相对弱化了宗教内容，使宗教经由“去客观化” （deobjectivated）而丧失了主观现实性，从而出现了多样化似然性结构及合理化论证，产生了多元世界观以及不同的亚社会群体。与此同时，宗教也变成了个人私事，“不再涉及宇宙或历史，而只涉及个人的存在或心理”[4](P152)。

三、世俗化背境中的宗教危机与选择

贝格尔于20世纪60年代对世俗化论题的迷恋也体现了他对当时西方宗教命运的关切。在他看来，现代性让宗教陷入了内外危机之中，基本过程是世俗化，载体是多元化，而根由则是传统社会似然性结构的崩溃。因此，他主张根据现代社会结构和社会心理经验来把握危机的实质，但他的出发点则是寻求“在当前形势下神学思考的可能性”[12](前言第1页)。

首先，世俗化消解了基督教赖以存在的似然性结构，从而引发了信仰危机。贝格尔把世俗化看做为基督教自身的主旨，根源于圣经更早的传统。而中世纪基督教是对旧约世俗化主题的倒退，新教改革则是固有世俗化力量的再现，仿效并超越了旧约，为现代人提供了全新环境，并在社会制度和个人体验两个层面引发了危机。但同时也为世俗化的救赎论取代传统的苦难神义论铺平了道路。贝格尔认同韦伯对新教在现代社会起源中重要作用的强调，并进而认为新教在现代社会中的发展过程更具原型意义，“其他宗教传统可能注定要重复新教所经历的各种变化”，而新教之为原型正是由于它与现代世界的“起源和内在特征”之间存在的特殊关系。[4](P156-157)

其次，基督教神学体系受到历史学、心理学和社会学等现代人文社会科学解构的挑战。贝格尔认为神学是非经验性规范学科。相对于现代自然科学对神学“温和的”批判而言，人文社会科学所带来的挑战则更具“危险性”，威胁到了神学独特性和权威性，尤其是社会学相对化了神学世界观，“现代世俗性的世界观是多么的具有相对性”[12](1990年版前言第3页)，从而导致了针对神学的信度危机（crisis of credibility）。

贝格尔是在现代性语境中剖析相对化的。他所言的社会学对神学的相对化可以理解为现代性对神学的相对化。现代性导致了去制度化（deinstitutionalization），消解了舒茨（Alfred Schutz，1899-1959） 所言的“理然性世界”在个体意识中的客观地位，消释了产生和维系个体间互动的信仰、价值和身份，进而引发了相对化。“一些事物的绝对地位被弱化，或在极端的情形下被取消”[9](P26)。“现代性一旦涉入，相对化会使可信性结构变得更加地脆弱和暂时”[9](P36)。神学信条走向不确定性，神学世界也变成了众多世界之一。

在贝格尔看来，社会学对现代性的解析及所引出的相对化是人类理性认识的一次解放，而知识社会学则通过聚焦人类思想与社会条件之间的关系，揭示了似然性结构的多元世界观，进一步深化了相对化问题并使之普遍化。“史学提出了作为事实的相对性问题，而认知社会学则提出了作为我们环境之必要性的相对性问题”[12](P44)。贝格尔认识到现代学科边界不断拓宽交叉，“相对化者自身也在不断地被相对化”[9](P54)。知识社会学是对一般社会学的扩展，并使后者这一“相对化者”相对化。“那种相对化的分析，在它被推向最终结果之时，它开始转向了自身。使相对化者被相对化，使揭示者被揭示”，其本质“乃是在询问真理问题方面的某种新的自由和灵活性”[12](P48-49)。

再次，就宗教内在要素而言，“超自然”被隐遁了。作为宗教的基本范畴之一，“超自然”是由神圣存在组成的具有终极意义的超验现实。宗教危机也体现了超自然现实在社会中的消亡过程。“作为一种有意义之实在，超自然者已从现代社会......日常生活范围内消失或远离了”[12](P6)。贝格尔把这种状况概括为“超自然的隐遁”，即“以传统形式表现出来的神性，已经退入人类关注和意识的后台了”[12](P2)，超验化约为“传言”了。在这种境况中，神学知识、信仰和信度也面临被消解的危险。因此，现代宗教和神学必须面对凡俗化做出选择。

贝格尔主倡一种从哲学人类学出发的神学，提出神学应该转向人的经验感受，强调“从日常体验出发”，即“从投射转向投射者”，以此回应并解决神学相对化问题。贝格尔把费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804-1872年） 有关宗教是人的产品和投射的观点推向了极致，承认神学结论必然是人类的投射，人的宗教想象最终反映实在，但他要表达的则是“在经验世界之内，存在着超验之表象”[12](P120)。神学危机出现了，“超自然”要素隐遁了，但在日常生活中可以寻找到超验表征的东西，即“能在我们的‘自然’实在范围内发现，而看来却指向实在之外的现象”[12](P60)。因此，宗教不仅被理解为一种人类投射，而且“是由一种体验所激发出来，即在这种体验中，超越人类的现实被注入人类生活中”[10](P52)，那么“在投射者即人之中去寻找这种实在的痕迹，看来就是符合逻辑的”[12](P55)。因而现代神学应该坚持经验证据，把人的体验作为投射的起点，在日常生活中发现并归纳超验的表征，建构起一种“归纳信仰”的神学体系。

最后，就宗教内部结构而言，“现代性就是异端的普遍化”。现代性对宗教的冲击一方面导致了世俗化，产生了多元处境，削弱了传统似然性基础，消除了宗教垄断，因而宗教群体都变成了“异端”。另一方面，个人在多元处境中面对竞争性世界观，竞争反映着选择，选择成了必要，异端普遍化则成了必然，个人“有机会而且更有必要选择自己的信仰，这一事实构成了当代处境中的异端的律令”[10](P30)。在现代性语境中，作为亚社会群体记忆和合理化需要，必然会涉及到宗教群体传统的维持问题，贝格尔指出了三种可能性，即在捍卫中重新确认、世俗化、揭示并恢复传统体验，分别对应演绎、化约和归纳三种选择。在贝格尔看来，归纳选择可以从内部克服世俗化背境中宗教必定衰落甚至消亡的话语假设。在以普遍的相对性意识为特征的现代思想环境中，更有望重新接近宗教真实，而且“归纳方法为跨文化综合理解宗教现象提供了新的机会”[10](Pxii)。

四、现代性语境中的多元化

贝格尔的世俗化理论持守了“现代性不可避免地导致了宗教的衰落”这一中心主题，但世俗化论题对他来说则更多地表现出了基督教神学的单一视野，后者在很大程度上局限了他早期对相关问题的认识。20世纪70年代之后，在对亚非拉第三世界的新宗教运动、美国和欧洲“反文化”运动以及美国福音派社群的持续关注中，贝格尔接触到了多样性的宗教传统，觉察到现代社会仍旧充满强烈宗教性，也认识到现代性与世俗性同样处于危机之中，存在反现代化与反世俗化现象。这些都动摇了贝格尔20世纪60年代所秉持的世俗化观点，并促使他对早期研究进行了深刻检讨，曾一度认为世俗化理论主题是一种错误的假定，已经“被经验证据所证伪”，现代化同样引起了“强烈的反世俗化的运动”，存在针对世俗化的抗争如文化论争，[13]从而呼吁“去世俗化（desecularization）”，并曾乐观地喊出：“并不是我一个人的观念转变了，只有一小群学者在捍卫世俗化理论。”[7](Px)

但是，贝格尔尚需面对并解释美国和欧洲宗教范例之间的巨大差异，即有关世俗化问题的“欧洲例外论”和“美国特异论”。他承认世俗化已经成为欧洲文化的一部分，因此“欧式世俗性”（Eurosecularity） 这个术语是恰当的。但宗教话语在美国则很普遍，“欧洲人夸大了世俗性，美国人夸大了宗教性”[14]。因此，贝格尔再次反思并折中了“去世俗化”激进观点，承认世俗化是全球现象，之前的学术“改变并不是某种哲学和神学上的转变，......很明显，实践资料与理论相矛盾了”。但他强调说，“我们的世界绝不是世俗的，一如既往是宗教的”[7](Px)，世俗化理论不是错误的，且仍然不失为一种有用的解释范式。但是“世俗化的程度和不可抗拒性都被夸大了”[12](P137)，从而主张在现代性语境中重新认识世俗化和多元化的关系，更为准确地把握现代社会中宗教的处境与地位。

现代化是现代性实现的过程，现代性是许多特性的集合体，涵盖技术、经济、政治、社会和心理等方面。现代性是一种历史现象，没有“进步”和“倒退”甚或“反动”之分，也没有单一的范式和解释，在世俗和宗教两种条件下都能实现。贝格尔所谓的“现代处境”是高度世俗化的，包含作为外部要素的现代制度力量和作为个体内在世界的现代意识力量两方面要素，二者共同塑造了当代生活和思想情境。

相对于“世俗化”语境中作为市场处境的“多元化”，贝格尔又在现代性语境中把多元化定义为一种社会处境，“同一社会中共存着不同世界观和价值体系”[7](Pix)。在这种处境中，“具有不同世界观和道德的各民族和平地居住在一起，相互友善地影响”[7](P1)。现代处境与多元化紧密相连。现代性释放了都市化、人口流动、普通识字、高等教育、通讯技术等多元化力量。而多元化则成为了现代性的标志和现代生活的基本主题，不仅影响了人们的行为，而且影响了人们的意识。它意味着相对化，“信仰、价值观和生活方式失去了它们理所当然（理然性） 的地位”[15](P346)，因而世界观选择就成为了必然。

贝格尔承认世俗化是确实存在的事实，多元化也是一种全球现象，而现代化作为固有根由的地位也无可否认。但新经典世俗化理论的理解存在逻辑错误，即把多元化解读为现代性所导致的世俗化引出的结果或者支持要素。他强调说，与世俗化一样，多元化是“现代性导致的宗教在个人心中和制度秩序中地位的重大变迁”[7](Pix)。

首先，现代性改变了宗教的社会和心理处境，不一定导致世俗化，但必然导致多元化；即使导致了世俗化，“也不能假定这种发展，而必须解释它”；多元化可能与世俗化相连，也可能与世俗化无关，它独立于世俗化，甚至可以说滋育了世俗化，“剥夺了宗教理然性品质”，“使信仰面临严重挑战”[7](P20)。因此，同样作为现代性的结果，多元化与世俗化的地位是同等的。但不同的是，前者增强了宗教的不确定性，而后者“不可避免地导致了宗教的衰落”。

其次，贝格尔用个体化（individuating） 和去制度化概念修正了之前的“主观世俗化”和“客观世俗化”，重新表述了多元化在个人主观意识与社会客观场域这两个相互关联的层面所产生的影响。就前者而言，在多元化社会处境中，宗教传统的确定性经由意识判定而变成了个人的“反思和抉择”“宗教偏好”意味着自主选择。就后者而论，确定性的破坏损害了宗教理然性，主观化了宗教，拆消了其客观性，宗教退出社会生活领域实现了“自由”，如从政府中分化出来即政教分离；改变了不同宗教传统之间的关系，体现为宗教宽容；消解了宗教人士的权威和权力等。重要的是，自愿联合的“宗派”成为了典型的宗教社会形式。所有这些新发展在使宗教陷入危机的时候也使其面临新的发展机会。

再次，贝格尔展望了多元处境中不同宗教传统之间接触与对话的前景，探究了建立多元社会中“不同宗教选择共存”以及“宗教话语和世俗话语共存”的模式。贝格尔建议不同宗教传统开展“互动式对话”，但前提是必须“接受相对化所带来的不确定性”，而自愿原则和彼此共识则是达成对话的重要条件[15](P351-355)。贝格尔借用艾森施塔特（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010年） “多重现代性”（multiple modernities） 和舒茨“多重现实” （multiple realities） 概念，反思了生活领域宗教性与世俗性并存的现实，认为“西方世俗性不是现代性的唯一形式，还有其他版本的现代性，在后者中宗教被给予了更为中心的位置”[7](Px-i)。现代性不一定导致世俗化，但确实产生了世俗话语；当代世界既存在宗教定义的现实，也存在世俗定义的现实；既充满宗教话语，也充满世俗话语。在个人体验中，世俗性和宗教性并不是相互矛盾和排斥的，而是共存的，对应于不同的话语，“我们向来生活在不同的关联性中，不独在宗教的和世俗的关联性之间航行”[7](P56)，这种“多重关联性”是现代性的关键特征和现代人的基本特性。

五、余论

在对宗教和现代性问题的思考中，贝格尔的学术理念遵循的是经典社会学理论尤其是韦伯主义传统，并借鉴了马克思的辩证方法，同时也表达了自己的人文主义观念，主张关注人类生活状态，探讨日常体验与制度秩序的关系，研究各种意义结构尤其是常识性“知识”。在贝格尔看来，作为一种历史现实，宗教不仅是终极意义投射的象征体系，而且是维系社会理然性的主要机制，是“遮蔽着制度秩序和个体经历的帷幕”[3](P120)，不仅合理化而且去合理化了社会制度。贝格尔用似然性概念解析了现代化背境中的宗教处境，现代社会结构改变了传统宗教环境，作为共同结果，世俗化和多元化已然是全球现象。前者不可避免地导致了宗教的衰落和危机，后者则意味着选择和机会。他承认相对化巨大的消解力量，但也批判相对主义是现代性中的流亡者，拒绝理性并破坏了社会稳定性[15](P349)。贝格尔对世俗化论题的追捧、怀疑、修正、回应和重新认同，伴随了他整个学术生涯，始终体现着研究和思考的深化，也引导并拓展着学术界对于相关问题的讨论。