论风险社会生成中的人类中心主义

张康之

(中国人民大学 公共管理学院，北京 100872)

利科认为，人类作为共同体是一个自然而然的东西。[1]但是，“唯我论”则使这个自然而然的东西变得不可理解。因为“唯我论”，“无论是从一直以来被我们理解为所有人所共有的属性的角度来看，还是就一直以来被我们理解为人类共同体的东西来说，确实缺少一直相互联系的意识。也就是说，其他主体就在我们面前，他们有能力进入主体与客体之间不对称的关系，也即在唯有我才是主体和作为所有剩余事务的客体之间的不对称关系。因此，唯我论使得那种呈现为自然而然的东西变得迷惑不解了。这种自然而然的东西也就是，存在其他人，存在一种共同的属性和一个人类共同体。它把那种首先是事实的东西转变为任务。”[1]其实，主体、客体的概念本身就把人们分割开了。即使要强辩说主体与客体是相互依存的，那么，这种所谓相互依存也是建立在自我中心的前提下的。作为主体的自我，必然是把客体作为工具对待的。在扩大的意义上，自我也是共同体的中心，共同体也无非是自我的工具。这种情况也被表述为“自我中心主义”。自我中心主义只不过是人类中心主义的一种历史的和逻辑的呈现，是因为人们在与自然界并立的情况下首先产生了人类中心主义，然后才在与人的共处中生成了自我中心主义。所以，自我中心主义与人类中心主义是同一个理论范式中的不同部分，而且是直接联系在一起的两个部分。或者说，自我中心主义只不过是人类中心主义范畴中的一重内容。当人们把整个人类当作自我的时候，人类中心主义也就是自我中心主义。反过来表述也是一样的。今天，当我们立足于风险社会之中时，反思人类历史，所看到的，正是人类中心主义把人类自身领进了风险社会。如果说自我中心主义是各种各样的社会风险的根源，那么，人类中心主义则历史性地创造出了风险社会。

一、人类中心主义的历史与逻辑

贝克在对工业社会反思后所得出的结论是，工业社会的综合性原因导致了风险社会的产生。“与高度分化的劳动分工相一致，存在一种总体的共谋，而且这种共谋与责任的缺乏相伴。任何人都是原因也是结果，因而是无原因的。原因逐渐变成一种总体的行动者和境况、反应和逆反应的混合物，它把社会的确定性和普及性带进了系统的概念之中。”[2]33所谓确定性，就是每一个人都参与到了制造风险的行列之中。在工业文明的体系之中，每一个人的行为都可以确定无疑地被列入到制造风险的因素之中。所谓普及性，就是风险普及到了每一个人那里，每一个人都必须承担风险的后果。就这种情况已经超出了因果范畴而言，在你承受风险的时候，并不考虑你对制造风险的“贡献”有多大。

贝克说：“这以一种典型的方式揭示了系统这个概念的伦理意义：你可以做某些事情并且一直做下去，不必考虑对之应负的个人责任。这就像一个人在活动，却没有亲自在场。一个人进行物理的活动，却没有进行道德或政治的活动……在其中人们进行个人的和社会的行动，似乎从属于自然的命运，即系统的‘万有引力定律’。”[2]34不过，当我们反思风险社会生成的意识形态根源时，立刻就看到了人类中心主义在其中所扮演的角色。本来，人类社会的发展、历史进步是在防范风险、克服风险和与风险的斗争中前进的，但是，为什么在20世纪后期和进入21世纪的时刻走进了风险社会？确如贝克所说，原因是非常复杂的，以至于我们不能够准确地指出是什么因素以及人的什么行为导致了风险社会这一后果。但是，可以认为，人类中心主义是风险社会生成的总根源。是因为人们带着人类中心主义的观念去开展各种各样的活动，才使这些表面上看来是防范、应对和处置风险的活动造就出了今天我们不得不接受的风险社会。

工业社会中的自我中心主义的逻辑延伸是以人类中心主义的形式出现的，如果反过来说，人类中心主义在生成和行进中以自我中心主义的形式在人的行动中发挥作用的话，也是具有合理性的阐述。实际上，在历史的维度上，有一条从人类中心主义到自我中心主义再到个人主义的演进线索。然而，在逻辑的维度上，这个演进路线则颠倒了过来，表现为一条从个人主义、自我中心主义到人类中心主义的行进路线。所谓人类中心主义，并不是仅仅指人在由社会与自然界所构成的这个世界中处于中心，而是更多地要求把人作为所谓的“人的世界”的中心。阿伦特在批评人类中心主义时指出，“人类事务虽然是在世界以及其世界的种种事物当中发生，但世界及其事物并非人性的体现，并不是人性向外呈现的印迹，相反，世界以及世界之中的事物源于人类能够创造出自己所不是的东西——各种事物，甚至所谓的心理的或心智的领域，也改变成了永恒的现实，人们可以生活和活动其间，只要这些领域作为事物、事物的世界呈现出来。人在这个事物的世界中行动并接受其影响；也正因为此，发生其间的每一场灾难都会反过来影响到人。我们可以想象一场灾难，它如此巨大，带来世界性的破坏，以至于影响到人们创造世界及其事物的能力，并将人置身于动物般的无世界状态。”[3]

人是什么样子的？的确人是由世界决定的。就被决定的人而言，根本就不能被作为世界的中心。事实上，在危机事件频发和风险社会的条件下，那种由人类中心主义带来的自信已经被彻底冲垮了。其实，如果说自我中心主义还能够让人自觉地去经营和利用“工具”的话，那么人类中心主义除了予人以傲慢之外，别无用场。但是，人类中心主义却是近代以来长期处于主流地位的哲学观念，哲学家们由此出发发展出主体、客体等一系列哲学范畴，形成了无比繁复的现代哲学体系。可是，如果究其实质的话，就会看到，所有这些都还只是从属于理解的需要。特别是在社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的特征后，从人类中心主义出发而建立起来的全部哲学，都失去了引领思维、思想的价值。反而，恰恰是由人类中心主义所形塑出来的世界观，总是让人对自然界做出错误的事。如果人类没有形成人类中心主义的观念，那么，也就不会在处理与自然界之间的关系时无所不用其极地破坏自然，也就不会在防范、应对、处置风险的过程中使风险扩大化和普遍化，也就不会把人类领进风险社会。

不过，从哲学上看，虽然阿伦特对人类中心主义作出了反思性批判，但她习得的另一种哲学主张也是有问题的。也就是说，并不能仅仅因为指出了世界决定人就可以实现对人与世界关系的准确把握。虽然阿伦特没有公开地提出“自然中心主义”的主张，但在表达人的受决定的意义上，似乎很难与传统的机械论主张划清界限。当然，这是一个复杂的问题，如果陷入了线性思维之中的话，就会要么主张人类中心主义，要么主张自然中心主义，或者，折衷为相互决定论。根据相互决定论的观点，就会认为人创造了世界，又同时存在于世界之中，因为人与世界是互动的、相互作用的。一旦我们摆脱了线性思维的纠缠，就会看到，并不存在人与世界分立为两极的情况。无论是基于人类中心主义的主体决定论还是根源于自然中心主义的客体决定论，抑或折衷主义的主客体互动论，实际上都是建立在人与世界的“两极并在”这样一个假设的前提下的。其实，这个与人相关联的世界应当被看作是存在于人的行动之中的。在人转化为行动者后和以行动者的形式出现时，人与世界都被融入到了行动之中。在高度复杂性和高度不确定性条件下，在风险社会中，唯有提出这样一种把人与世界都包容在行动之中的观点，才能为行动提供科学的理论支持，让人认识到人性的改变与世界的改变都是发生在行动中的事情。事实上，人的一切行动都应当是从属于和指向人的共生共在的，无论是人性还是人的世界，都因行动而处于变动之中。总之，人的以往的行动制造出了我们今天必须接受的风险社会，而风险社会又将同样是在人的行动之中得到存在和改变的。或者说，在风险社会中，人需要通过行动去证明自己的存在和一切价值。

我们已经指出，之所以人的以往的行动造成了风险社会这样一个后果，是因为人们在开展行动的时候持有人类中心主义的观念。在人类思想史上，人们是在何时普遍持有了人类中心主义观念？也许是一个很难回答的问题。从我们所熟知的古希腊思想来看，是没有证据能够证明那个时代的人们拥有人类中心主义的观念。当然，在近代以来的人们所重构的希腊思想体系中，我们更多地熟知其逻辑、哲学、数学以及修辞学方面的成就而不再去寻求对这些成就背后的思想的进一步了解。不过，当我们提出希腊的这些成就是不是在纯粹科学动机的驱使下取得的这样一个问题的话，就会发现，那个时代的人其实并没有什么纯粹的科学动机。尽管人们编写出了关于泰勒斯、德谟克利特等许多哲学家的许多求真如痴的故事，但从总体上看，这个时期的思想家们是出于如何开展社会生活的要求而去认识和理解世界的。古希腊思想中的所谓“自然哲学”，实际上只是一种现代性的定义，它在实质上恰恰是社会哲学。在古希腊人的思想中，自然与社会是被看作同质性的存在物，思想家们正是基于自然与社会的同质性判断这样一个前提去努力寻找和发现可以对自然和社会加以统合性理解的要素的。特别是在早期希腊的思想家们那里，寻找某种终极性的要素(诸如水、气、火、土等)是被作为完整地把握世界的必要步骤看待的。而且，也只有对世界获得了这种完整性的理解，才能开展社会活动。在古希腊的中后期，全部社会活动更是被定格为城邦生活了。

总体看来，为了理解社会生活而去认识自然世界肯定是不包含人类中心主义观念的，因为那是要到自然中去寻找社会的本源和寻求解释社会的原则。我们认为，人类社会的早期属于一个“觉识的时代”，它是人类从蒙昧状态中走出来而对世界进行认识和把握的过程。正如人睡醒之后揉一揉眼睛而把一切映入眼睑中的东西都作为认识对象一样，它表现出对世界上的一切都有着充分的兴趣。不仅是古希腊哲学，中国先秦时期的思想也都可以看作为是这个觉识的时代的思想形态，也同样表现出一种无所不及的广博。但是，到了近代社会，人们认识世界就不是这样了，而是对认识对象加以选择。这就是认识论上的人类中心主义开始出现的迹象，它是与社会生活中的个人中心主义同构的，首先是因为认识，然后是因为实践，分出了主体、客体。由于主体是能动的，所以处于世界的中心。就自然是认识和实践的对象而言，只是一种客观存在，是有待认识和征服的，是环绕着人的，人就是世界的中心。所以，在观念上，一个有着中心-边缘结构的世界生成了。也就是说，在人实现了自觉的时候，也就开始把人类自身作为世界的中心来看待了。因而，有了社会与自然的区分，并把自然界作为人类可以认识和征服的对象对待。在人类社会与自然界的关系中，人类是中心，一旦视线从自然界被收回，注视到了社会以及人的关系的时候，就有了“你”“我”之别，也就有了“以我为中心”的问题，这就是一种“自我中心主义”状态。

对于农业社会的家园共同体而言，社会分化尚未明显地显现出来，因而，社会与自然的分化也未完成。这个时期的人们更多地表现出了对自然的友好状态。虽然也有人(如中国的荀子)表达了“人定胜天”的思想，但并未成为人们普遍享有的观念。从生产、生活和交往方式看，这个时期的人们表现出了对自然的敬畏和尊重。在所谓“天人合一”的思想中，所倡导的也是让人合于天，而不是让天合于人。所以，在农业社会的历史时期中，人类中心主义的观念尚未确立起来。如果说在西方因为存在着“地球中心”还是“太阳中心”的争论而促使人们去思考以谁为中心的问题，那么，在中国，人们则不去考虑何为中心的问题，或者说，这是一个无中心的混沌状态。因而，更不可能产生出人类中心主义的观念了。至于宋代狂徒提出“为天地立心”，所表达的也是明悟至理的主张，并无人类中心主义的内涵。

人类中心主义的社会表现是自我中心主义，而自我中心主义的形而上学表述则是个人主义。正是近代形而上学的兴起，发现了作为社会存在本原形态的个人、个体。所以，作为现代社会理论和历史哲学叙事起点的社会存在物就是个体的人，也被称作为原子化个人。在个人主义的视角中，所看到的就是萨特所言的情景：“他人就是地狱。”[4]然而，当人类社会走到了这样一个地步的时候，即把所有的人都置于“地狱”之中时，就无法再将他人视为或理解为地狱。相应地，也需要对个人主义的原则作出否定。风险社会在某种意义上已经将人类置于“地狱”之中了。然而，人们依然囿于近代的哲学原则去规划行动和定义人与人之间的关系，从而把人的生存环境和生存前景变得更加具有不确定性。

如果对上述这个逻辑进行思维上的回溯式描述，而且不采用悲观主义或乐观主义的任何一种极端意见，就会看到，在个人的视野中，一方面，他人是我的存在的条件和可资利用的工具，我需要通过他人而使我的存在和利益实现成为现实；同时，他人也意味着我的风险。在个人扩大化的意义上，就会一层一层地扩展出作为认识和实践主体与环境的关系，也同样在扩大的范围上出现了利益与风险并存的境况。进而，在社会系统与自然系统并立的意义上，也同样存在着利益与风险的双重性。一方面，自然是人类赖以生存和活动的物质资料供给者；另一方面，自然也把各种各样的风险加予人类。或者说，自然本身并不存在着风险的问题，只是在人类的视角中，才看到了风险，是在自然作用于人类的时候，才表现出风险。如果说风险是存在于人的认识和理解中的，是与人类的出现相伴随的，那么，风险社会其实就是社会的高度复杂性和高度不确定性的一种表现形式，是人在这一条件下所拥有的感知、认识和理解。也就是说，自20世纪后期开始，人类走进了高度复杂性和高度不确定性状态。站在人的角度看，这种状态就是风险社会。或者说，社会的高度复杂性和高度不确定性是以风险社会的形式表现出来的和作用于人的。离开了人的价值判断，地震、火山、病毒等，都只是事实而不是风险。

二、从个人主义到“物理主义”

就社会来看，在农业社会的历史时期中，个人以及个人主义意识尚未生成，人们还未像在工业社会中那样时时处处从个人及其自我利益的角度去看待人的关系和作出是否应开展合作的权衡。就工业社会的分工—协作得以展开和维系来看，需要以契约的形式去加以规范，而且也在契约的基础上形成了契约文化。在工业社会的发展过程中，虽然契约文化也表现出了自然而然地生成的状况，但与农业社会的习俗相比，则是包含着个人主义精神的，需要落脚于个人的响应之上。而且，个人并不像受到习俗规范那样而在内心中不存在理性与感性的冲突。我们认为，对于农业社会的习俗，虽然可以作出以个人为载体的解释，但更多地是以共同体的本性的形式而存在和发挥作用的。工业社会的契约虽然也可以解释为共同体的标识，却不意味着所有共同体都必然拥有契约文化，而且个人也必须用遵从契约的理性去压制任何破坏契约的冲动，而不像农业社会的人们遵从习俗那样似乎是无条件的。所以，农业社会的习俗具有共同体属性。或者说，这个社会因习俗而成为共同体。与之不同，工业社会的契约文化则具有个人主义属性。

习俗文化与契约文化在现象学意义上的上述特征，决定了它们在全球化、后工业化进程中的命运。可以想象，在全球化、后工业化运动即将把我们领进合作的社会中的时候，农业社会的习俗将会升华出更多的适应合作共同体要求的文化因子，相比之下，契约文化的意义则要弱得多。也许这将是一个契约文化走向衰落的过程。由于农业社会的习俗已经受到了工业社会的极大破坏，而工业社会赖以实现社会整合的契约又开始衰落，个人主义的利益追求，自我中心主义的利己行为，人类中心主义的征服冲动，都因为规范力量的削弱而产生了极大的破坏性，致使风险社会的特征凸显了出来，而且社会风险的迅速恶化又似乎要把整个人类置于危机的边缘。

在人的自我利益至上这一终极性的前提之下，或者说，在自我中心主义的社会结构图式中，每个人的行动都自然而然地被假定从属于自我利益的要求。所以，每个人的行动会被要求置于监控之下，保证人的行动遵从规则、合乎规范、具有合理性等。也就是说，“人类行动者不仅能在日常行为的常规状态下监控自己及他人的活动，还有能力在话语意识层面上‘对这种监控过程本身进行监控’”。[5]但是，如果一切行动的出发点不是人的自我利益要求，而是人的共生共在的话，那么，由监控以及对监控的再监控等所形成的监督体系也许就没有必要。也就是说，如果行动的前提转化为了“人的共生共在”，那么监控的必要性也就丧失了。即便说在行动的手段、方法和路径选择等方面需要监控，也是可以归于吉登斯所说的那种属于行动者自身的“反思性监控”的范畴，或者，是以“反思性监控”为主的状况。但是，关于人的共生共在，在今天还只是一种愿望和追求，是作为风险社会中的行动方案而被提出来的。就我们当下的任务而言，为了获得和认同人的共生共在的理念，为了赋予风险社会中的行动以更多的理性，首先需要反思的是个人主义、自我中心主义和人类中心主义，需要理清这种意识形态是如何把人类领进了风险社会的。

从2020年初发生的这场全球性的疫情来看，在中国武汉出现了疫情并进入紧张的“抗疫”行动中的时候，许多国家的人们是以旁观者和批评家的姿态出现的。尽管世界卫生组织向全世界发出警报，但他们或者认为发生在中国的事情与他们无关，比如，美国总统就公开地表达了这种看法；或者对中国的“抗疫”行动进行指责、批评。至于心理上是否存在着某种幸灾乐祸的东西，也许无法判断。然而，疫情正像世界卫生组织所警示的那样流行开来。这个时候，许多国家的领导人所关注的是民意，在乎的是能否在下一次选举中得到更多的选票。因而，并不把着力点放在“抗疫”的行动中，而是“甩锅”中国，用“道义”表现(事实上，恰恰是非道义的)代替“抗疫”行动。对此，也许人们觉得非常荒唐，无从理解。其实，这就是个人主义、自我中心主义的典型表现。因为，对于这些国家的领导人而言，染病、死人并不是值得关注的事情，而自己能否在疫情流行中获得自己希望得到的东西，才是最为重要的。为了自己的利益，风险和危机再大一些又有何妨。至于民众，由于受到了个人主义、自我中心主义文化几个世纪的熏陶，也非常认同这种做法，愿意把选票投给那些“表演”成功的人。但是，在风险社会中，这种“游戏”却是非常危险的。

从工业社会的思想形成和发展来看，有着这样一个线索，那就是，在形而上学的探本求源中，并不满足于为社会及其历史找到了原子化个人这一原点，而是进一步地对人进行分解。这个传统也许是由弗洛伊德开拓出来的，至少，弗洛伊德是可以被作为这一传统中的标志性人物看待的。在20世纪的行为主义理论以及组织管理实践中，这一传统是有着非常巨大的影响力的。在思想的核心处，我们可以看到这样一种联系：由于20世纪物理学的发展证明了原子并不是不可分的，以至于原子化的个人也是可以分解的，从而在原子化个人的分解中去发现社会发展的终极性动力。在时间序列中，社会科学的这一思想要比物理学中分解原子还要早一些，也许可以认为这一思想影响了物理学。不过，这在科学史的研究中，可能是无法找到证据的。总之，原子可以分解意味着可以对原子化的个人进行分析，从中找到对推动历史进步、社会发展具有终极性意义的因素也就具有了思维上的合理性。应当承认，这种探寻取得了成果，那就是，发现了人的欲望。所以，在学术界，也认为那种把欲望作为社会发展动力的主张属于一种“物理主义”的观点。

如果在社会的发展中也包含着人的欲望进化的轨迹，那么，我们也就不难理解我们的社会正是因为人的欲望的进化而走向复杂性和不确定性的历程了。根据奈特的看法，“人们欲望的层次越低，越属于本能需要，这些欲望就越稳定，也越容易预测。欲望的层次越高，审美因素或社会因素在其中所占的比例越大，预测及满足欲望的不确定性就越大。”[6]199人的欲望的进化不仅是社会因素在欲望中所占的比例增大了，而且欲望的多样化也在以几何级数的方式增长。欲望的进化是走向欲望复杂化、多样化的过程。这也导致了欲望满足的方式和路径的复杂化和多样化。因此在整体上推动了整个社会进入高度复杂性和高度不确定性状态，而这种状态也就是风险社会的特征。

在工业社会中，随着个人主义、利己主义为人的欲望“正名”后，欲望也就被作为社会发展和历史进步的原动力来看待了。也应看到，欲望是推动社会复杂化和不确定化的最大推手。虽然一切欲望都可以归于个人，是以个人为载体的和生发于个人的，但个人的绝大多数欲望的满足都需要在社会中进行，需要通过他人去达成欲望的满足。所以，欲望的满足直接地推动了社会的复杂化和不确定化。根据奈特的看法，在人的所有欲望中，不是人的那些根源于自然的欲望，而是那些再生产出来的社会欲望——诸如财富增长的要求——是社会复杂化和不确定化的根源。奈特说：“人们一般认为，经济过程就是生产产品，满足欲望。这种观点在两方面存在着重大不足。第一个方面是，经济过程不仅制造产品以满足现存的欲望，也制造欲望。用于制造欲望的社会资源数量巨大，而且在不断地增长，人们却对制造欲望的行为视而不见。第二个方面是，那些永不满足欲望的间接工具一旦生产出来后，并不一定全部直接用于满足欲望。在很大程度上，财富的增长既是收入增长的手段，也是财富自身的目的。随着生活标准的提升，这种程度愈见其甚。在大多数情况下，人们之所以辛勤地工作，消费越来越成为附庸的目标，‘发财致富’已成为终极目标。有人认为，现代工业的生产仅仅是为了消费，这个观点谬之极矣。消费变本加厉地日渐沦为生产增长的牺牲品，这一点已毋庸置疑。不管我们关于人类动机的哲学为何，我们必须面对以下事实：为了更多的生产者，人们种植了更多的谷物；为了种植更多的谷物，又要购买更多的土地；为了购买更多的土地，又需要更多的生猪去消耗那些谷物，如此循环。从一般商业角度说，生产财富是为了生产更多的财富，一切都是为了生产更多的财富，一切都是为了财富的增长。”[6]238其实，财富无非意味着人的占有欲望，人的占有欲望以财富的形式出现，本身就是复杂性和不确定性的产品。

从理论上说，在简单和确定的条件下，在人的一切欲望都能随时得到满足的情况下，是不可能产生占有欲的。然而，与人相伴的现实却是，欲望的满足总有不确定性，因而产生了占有欲，即对那些能够帮助其他欲望得到满足的保障因素加以占有，并因此而生成占有欲望。那些可以满足人的占有欲望的因素也就被称为财富。当人的占有欲成为人的所有欲望中的一种主导性欲望时，也就会让人的主要的行为指向财富。同时，财富的占有欲并不属于个人的事情。如果我们的星球上只有一个人的话，根本就不会有财富这个东西；如果你完全地拥有了整个世界的话，你的脑中也不会有财富的观念。也就是说，财富虽然由个人占有，却是社会的，社会状况决定了财富以及财富的价值。

在社会较为简单和确定的条件下，在低度复杂性和低度不确定性条件下，财富的占有能够在社会的某种稳定机制以及秩序中获得支持，财富的形成在数量的意义上也是可数的，甚至可以在量的意义上证明人的身价，帮助人的诸多欲望顺利地得到满足。然而，在高度复杂性和高度不确定性的条件下，假如我们设想还存在着财富这种东西的话，那么其复杂性决定了我们不知道应当把什么当作财富对待。即便我们将那些社会稀缺的要素指认为财富，也无法对其进行数量上的定义，更不用说社会的高度复杂性和高度不确定性决定了财富的占有也完全是不确定的，即不与具体的人相对稳定地联系在一起。这样一来，在财富的问题上，人们会不会产生占有欲望？显然是一个需要认真思考的问题。我们认为，在高度复杂性和高度不确定性条件下，人的占有欲望因受到客观条件的否定而得以消解。但是，这对于降低复杂性和不确定性来说，并不产生影响。或者说，高度复杂性和高度不确定性不会因为人的占有欲望的消失而有丝毫消解。但是，人的占有欲望的消解对于行动而言，却有着重要意义，也就是说，能够助益于人们接受人的共生共在的理念，并愿意为了人的共生共在开展行动。这是我们所预测的一个趋势，但就当前而言，我们所在的风险社会却是由财富占有欲望带来的。正是因为人的财富占有欲望，驱使着人们去开展与人、与社会、与自然的斗争，尽管人们可以把这种斗争表述得更为温和一些，比如说“竞争”等，但就其制造风险而言，则是确定无疑的。无论是人与人之间的斗争、竞争，还是人与自然的斗争和对自然的征服、掠夺等，都制造出了社会风险，并在社会风险的累积中把人类带入了风险社会。

根据人类中心主义的观念，征服自然、驾驭自然和改造自然，无非是要把人从自然的压迫中解放出来。当人类中心主义的观念转化成个人主义和自我中心主义的时候，则要求把人从各种各样的社会束缚和压迫中解放出来。18世纪的启蒙思想所要解决的就是如何解放人和使人获得自由的问题。当然，如马克思所指出的，18世纪的启蒙运动及其社会行动方案都没有能够完成这个任务。也就是说，仅仅在对旧制度的否定中实现了“政治解放”，并没有实现“人的解放”的主题。根据马克思的看法，18世纪的启蒙运动成功地把人们的视线引向对个人的关注，把个人的解放看作是社会解放的前提，即认为社会从某种状态下解放出来需要建立在每一个人都获得自由的前提下。马克思认为，之所以启蒙运动没有能够达成自己的目标，是因为出发点错了。所以，马克思要求把这个问题的逻辑顺序颠倒过来，确立起一种完全不同的认识和行动路线，那就是，“每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。”[7]总之，必须在社会与个人、整体与个体之间去把握解放的进程。不过，从工业社会这个历史阶段中的基本情况看，人并未获得自由。也正是这个原因，马克思主义才显现出了它的经久不衰的理论魅力。

其实，从20世纪后期的理论叙事来看，有许多学者都一直致力于对人获得自由的路径的探讨，而且对自由的价值和功能都进行了较为深入的探讨。比如，阿马蒂亚·森就指出，“自由既是发展的首要目的，又是发展的主要手段”。[8]但是，当人们进入了风险社会之后，自由却成了臆语和谵妄，人们以往希望从社会的压迫中解脱出来的所有设想，在风险社会中，都遇到了无处着力的问题。风险社会已经把人对人的压迫、制度对人的束缚等所有这些都冲淡了，以至于人们面对社会风险的时候，不知道这是不是自由的状态，甚至忘记了对自由的追求。就此而言，人们关于在社会发展中去寻求自由的设想，虽然从未得到实现，但却让位于另一个主题，那就是如何在风险社会中生存下去，自己的生存又是建立在他人的生存的前提下的。这样一来，为了人的共生共在才是真正的社会主题，或者说，整个人类已经被迫结成了命运共同体，而自由追求则因为与个人的相关性也许不再让人想起。可以相信，在经历了多次诸如“新冠肺炎”这类全球性危机之后，人们会大大地淡化对自由主题的申述。

三、风险社会中的行动原则

贝克说:“风险社会是一个灾难社会。在其中，异常的情况有成为屡见不鲜的情况的危险。”[2]22事实上，危机事件频发就是这种灾难社会的典型表现。对于危机事件，是不应理解为没有预测到的事件的。没有预测到的事件至多只能说是“突发事件”，而不一定是危机事件。因为，没有预测到的事件也许是源于人的失误，如果它是一种灾难的话，那么，它的出现也应被视为是对人的失误的惩罚。严格意义上的危机事件不是没有预测到的事件，而是那些“不可预测”的事件，是人们无论做出了什么样的努力都无法预测到的突然发生了的事件。正是这些不可预测的事件频繁地发生，似乎出现了一种纷涌而来状况。对此，贝克说：“在风险社会中，不明的和无法预料的后果成为历史和社会的主宰力量。”[2]20至少，在风险社会中，人是不自由的，因为风险本身就是相对于人的自由的必然。

在人类关于自由的历史性追求中，是应当把生活自由作为一个目标提出来的，而不是工业社会中的那些空洞的政治幻想。当我们提出生活自由的目标时，更为根本的是我们不单是通过人类对一切自然的和社会的客观世界的征服而去获得自由，也因为高度复杂性和高度不确定性而不可能通过认识必然获得自由，而是需要在人的自我建构的行动中去获得自由。这样一来，人的自我建构中的道德依据也就被突出出来。现实经验已经证明，通过解放的路径去从自然中把人类解放出来和从社会中把个人解放出来，都没有能够使人达成自由的目标，反而把人置于风险社会中了，让人追求自由的信念也被风险所击碎了。这可以说是人类中心主义和个人主义、自我中心主义的失败。所以，用建构的道路去置换解放的道路，将成为风险社会中的一项需要认真考虑的行动方案。当然，首先需要通过一场新的启蒙去解决这个问题，而这场新的启蒙应当被界定为建构的启蒙。建构的启蒙不需要在个人与社会、整体与个体之间去确认逻辑顺序，因为，建构的过程是不分个人的建构与社会的建构的。所有的建构，对个人有价值的也同时对社会有价值，反之亦然。这一立场显然是在对人类中心主义、个人主义和自我中心主义的反思中形成的。

我们看到，关于自我与他人的区分是在个人主义的前提下作出的。而且，由于做出了这种区分，个人主义也就分出了两个枝杈：一个是利己主义；另一个是利他主义。实际上，利己主义延续了个人主义的主干，而利他主义只是一个极其细微的枝杈，甚至细弱得让人感到其存在是不真实的，往往被归入空想之列。也许人们以为利他主义可以成为道德的基础和理论前提，但它所能予人的，至多只是一个幻相。因此，利他主义在逻辑上是不能成立的。也就是说，如果对利他行为进行追问的话，所得到的答案肯定是利他可以使自我受益，或者说，如果每个人都做了利他的事，那么每个人都会从他人的利他行为中受益。这个由康德所表述出来的立场即便在现实中果真发生了，也只能说明利他主义在本质上仍然是利己主义，是目的导向的利己主义。所以，是无法在所谓利他主义的空想中去发现道德实践的可能性的，除非我们用一些偶然事件去证明利他主义而为之进行强行辩护。总之，在个人主义的前提下去进行推绎，也许能够建立起伦理学理论体系，但不具有实践品质，即无法落到实践之中。所以，当我们指出合作的社会是建构在伦理精神的基础上时，也就意味着我们在思想以及理论上抛弃了个人主义，包括对源于个人主义的利己主义和利他主义，都一起抛弃了。

在个人主义的视角中，往往关注的是个人行为的目的性，附带地把人的行为区分为有目的的行为和无目的的行为。对于有目的的行为，一切解释都最终指向人的利益追求，因而，也就会基于利益实现的可能性来衡量人的行为合目的性的状况。在这里，社会目标只是被作为一种客观的结果来看待的。虽然在政府和国家干预的意义上也可以作出是否合目的性的判断，但在个人主义的视角中，则不存在此类问题。这是因为，即使通过国家、组织等去开展行动，也只不过是被作为个人利益实现的途径来看待的。显而易见的是，如果个体集结起来开展共同行动是以自我利益为中心的，那么，共同行动的收益就必须是可分割的，并让每一个参与行动的个体都能够收获被认为属于“我”的那一份。如果共同行动的收益不可分割，以至于无法在参与共同行动的个体之间进行分配，在个体是“理性经济人”的情况下，共同行动就不可能发生。在风险社会中，我们是无法对风险进行分割而将其分配到每一个人、组织或群体的。风险的不可分割性，决定了让为了个人利益谋划的人去开展共同行动，变得不可能了，至少是缺乏逻辑理据的。

利益的整体性是与共同行动参与者的个体性相冲突的。事实上，当社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，在风险社会中，利益上整体不可分割的事项将会迅速增多，以至于共同行动的性质也将因此而发生改变。也就是说，在高度复杂性和高度不确定性条件下，参与到共同行动中来的人需要首先告别自我中心主义的观念和追求，不能把参与共同行动作为自我利益实现的途径。即使在人类作为一个整体上的自我去面对自然界的时候，也不能持有自我中心主义的观念，即不能把人类中心主义转化为自我中心主义而一致对外。事实上，自然已经不再是外在于社会的独立性存在，而是构成了社会的一部分，是作为社会的物理存在而作用于人的。当把人类作为一个整体上的自我去对付自然的时候，那也无非是自己对付自己。所以，这种情况对个人主义提出了挑战。我们认为，在全球风险社会的状态中，在危机事件频发的条件下，人的共生共在的主题被突出出来。这就要求人的一切行为在需要经受合目的性审查的时候，将不再是个人利益实现的合目的性，而是能否有利于人的共生共在的合目的性。也就是说，社会目标正在从一种由个人目标汇聚起来的类似于自然的客观结果转化为具有自觉性的目的。当然，我们并不否认个人的利益追求，但个人利益追求是否从属于人的共生共在这个目的的优先性，却是必须提起的。个人的行为选择只有首先满足人的共生共在的要求，至少是不与人的共生共在目的相冲突的时候，才能被视作具有合理性的正当行为。

在个人主义的前提下，作为利己主义和利他主义折衷方案的人的相互依存理论是最为雄辩的道德依据，至少是有着很强的解释力的。但是，关于人的相互依存如果要取得每个人的认同的话，其一，需要依靠教育灌输的途径；其二，需要求助于每个人都能感受到的外在威胁。从工业社会的实践来看，教育的途径是不成功的，没有任何一种教育方案能够说服所有人都接受人的相互依存的观点。而且，对于需要借助于竞争而获得发展动力的工业社会来说，让每个人都接受人的相互依存的观点，并从竞争文化中脱身而出，不仅是不可能的，而且也不利于工业社会的存在与发展。至于外在威胁，在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，只是偶尔出现的现象，并不构成一种持久性的和普遍性的压力，因而无法迫使每个人都必须接受人的相互依存的观点。即使人们在危机来临的时候接受了人的相互依存的观点，但在危机过去之后，要不了多久，也就忘却了。由此看来，把人的道德化寄托于人的相互依存的观念的基础上，也是非常不可靠的。

同样，在向竞争做出了妥协后而提出的所谓互惠互利的主张，也更多地从属于利己的理性权衡而不是道德需求，更不用说能够构成道德的基础了。即便在交往互动中信守承诺、履行义务、承担责任等而去达成互惠互利，也是守法的表现，即很难去根据其主动程度而作出道德判断。正是因为道德判断的不可能性，人与人之间陷入了矛盾之中。这种矛盾的实际表现也就是他人就是我的风险。对此，我们是使用“社会风险”一词来界定这种风险的。为了控制和减少这种社会风险，社会治理力量介入了，通过制度、规则、治理行动的整合，把社会风险转移了出去。但是，这种表面上看是转移了出去，实际上则转化为人类与自然界之间的对立和冲突。就工业社会已经重塑了自然而把自然拉入到了社会之中而言，它仍然是在社会自身中制造风险和积累风险的。总之，表面看来，通过组织起来的力量，也通过科学技术的发展，人类征服自然、改造自然的行动突飞猛进，而实际上却是一步步地把自然拉入到了社会之中，成为社会的一个构成部分。这样一来，一切产生于自然之中的风险也在实质性的意义上都成了社会风险。人们在一时一事上的互惠互利，恰恰是以风险的增长为代价的。而且，这种社会风险不同于以往的特征就在于它无差等地覆盖到每一个人的头上，成为每一个人都必须面对的风险。只不过在以危机事件的形式出现时，才表现出作用于人的差别。这就是我们上述所说的，在从人类中心主义到自我中心主义再到个人主义的进路中，人类进入了风险社会。现在，我们已经不是要去追究谁应对风险社会的降临承担责任的问题，而是要寻求风险社会中的行动方案。然而，在我们提出这个问题的时候，一切反思性的梳理，都将我们领进了否定人类中心主义以及源于人类中心主义的自我中心主义和个人主义上来了。所以，我们必须首先摆脱这些观念和意识形态，才能迈开在风险社会中开展行动的步伐。

人本身其实就是存在于生活和活动之中的。马克思说，“人们的存在就是他们的现实生活过程”[9]。人除了自己的现实生活和活动之外，再无其他，生活和活动就是人的存在的全部内容。不同的生活样式和行动模式就是人的不同的存在方式，关于社会的建构应当以人的生活和活动为前提。只有充分考虑了人的生活和活动，才能建立起一个健全的社会。在高度复杂性和高度不确定性条件下，人的行动就是人的生命的证明，也是通过生活和活动去加以表现的。所以，风险社会中的风险就是人的存在的前提，人们生活在风险之中，而且正是在接受风险挑战和应对风险的行动中去体现生命的价值的。

人的生活和活动不是远离社会的，而是具有社会性的，它也是人的社会性的证明。在工业社会的学术作品中，我们看到，人的社会性的积极方面较为集中地反映在人的自尊、信仰等之上，人的这些方面表面上是包含在人的环境感知之中的，甚至会看到人的这些方面的环境感知较为敏感。但是，这种环境感知中却包含着自我中心的取向，而不是基于共同体需要的感知。在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，个人与共同体的关系是从个人出发和以自我为中心的，作为一种思维定势作用于人的环境感知也是非常正常的。但是，在高度复杂性和高度不确定性条件下，人的环境感知不仅要从共同体的存在与发展出发，而且要超越先验性的共同体意识，应当围绕着和承载着人的共生共在的主题去重塑人的环境感知。这样一来，人的自尊、信仰等必须从属于人的共生共在的要求，即让人的环境感知成为关于人的共生共在的感知。有了这种环境感知，就会把人类的共同命运作为行动的出发点，而不是计较作为自我的个人利益。

[本文系中国人民大学科学研究基金项目重大基础研究计划——通过服务型政府建设去完善社会治理体系(12XNL003)资助研究]