疫情下的认知、伦理与科学

突发公共健康危机的复杂性及其治理

王冠中

(首都师范大学政治学系教授)

或许是因为近代以来的庚子年给国人留下了诸多不良记忆，所以在2020庚子鼠年伊始，当中国遭遇新冠肺炎疫情时，地方政府和社会民众对这一突发公共健康危机的早期应对，都表现出某种程度的科学缺位和理性丧失。某些地方政府对疫情应对不力，一些疫情防控主管官员还存在“一问三不知”情况，社会民众对疫情仍旧恐慌，无厘头的谣言继续满天飞，奸商的投机倒把一如既往……甚至在2020年1月30日，世界卫生组织将新冠肺炎病毒(2019-nCoV acute respiratory disease)疫情宣布为国际关注的突发公共卫生事件时，一些网民还在讨论这是否意味着中国已沦为“疫区国”问题。这一切不禁让人追问：经历“非典”之后的中国，对突发公共健康危机的应急处置，怎么就“一夜回到解放前”了呢？

一、突发公共健康危机的复杂性

要科学解释上述现象，正确回答上述问题，复杂性科学或许能有所作为。作为系统科学发展的新阶段，复杂性科学的主要贡献，集中体现在认识事物的方法论和思维方式变革层面。本次由新型冠状病毒引发的突发公共健康危机事件，需要增加一个新的认知视角。

一方面，事件的突发性增加了对其认知的复杂性。《国际卫生条例(2005)》对“国际关注的突发公共卫生事件”的认定，在指出疾病传播对他国构成风险的同时，也强调了事件的“不同寻常”性。[1]这种“不同寻常”，既体现在本体论层面，即微生物界因病毒变异而带来的自身系统失衡；同时也体现在认识论层面，即当一种新型病毒被人体感染后，很快会以疾病、症状的形式，导致人类社会这一“巨系统”失序，因而给人类带来的认知就是“不同寻常”。被列入《中华人民共和国传染病防治法》的绝大部分疫病，其暴发都具有这样的特性。所以在年初新冠肺炎疫情在武汉暴发之后，无论对于新型冠状病毒的感染者还是非感染者而言，“疫情来得太突然”便成为了大家的一个共识。在复杂性科学看来，“不同寻常”和“突发性”，强调的都是事物发展的非线性和不可预测性。复杂性科学通过突变论所传达的事物发展的突变性，指涉的就是系统在“稳定—非稳定—新稳定”转换过程中所呈现的态势。换言之，“2019-nCoV”这一新型病毒给微生物系统、人类个体免疫系统、人类社会“巨系统”会制造怎样的“失序”和“新序”，超出了人类现有的认知能力，这是造成上述认知惊愕的一个重要原因。

另一方面，限制交互的副作用面临“两难”境地。病毒的“新”“厉害”“变异”和“不可测”，通常被认为是疫情快速蔓延的原因，而在复杂性科学视野下，我们还应重新审视人类社会这一“巨系统”自身行为对疫病传播速度的影响。众所周知，当今世界是一个跨域互联、高速流动的世界。在复杂性科学中，这种人与人之间的高速交流和互动被称之为交互(interaction)。在积极意义上，交互是系统存续的生命线，它可以给系统带来涌现(emergence)和“巨涨落”(huge fluctuations)等促进系统良性发展的推力和效应。但我们也不应忽视交互给系统发展带来的负面影响。如在疫病、灾害面前，交互的破坏作用也显而易见。美国著名政治学者、行为分析与博弈论专家阿克赛尔罗德在《驾驭复杂性》一书中，不仅讨论了交互的两种不同类型，而且敏锐地关注到交互对系统带来的双重影响，其中导致谣言和疾病的加速传播，就是交互不良后果的典型论据。[2]

在人类疫病史上，让人闻名色变的“西班牙流感”，在半年时间内杀死了超过2 000万人，是有史以来单次致死人数最多的大流行疫病，比持续50多个月的第一次世界大战造成的死亡人数还要多。当时疫情传播如此之快，造成伤亡如此之大，与一战本身脱不了干系。1918年8月，疫病第二波袭击，三个相距遥远的港口城市(法国的布雷斯特、非洲塞拉利昂的弗里敦和美国的波士顿)几乎同时发生疫情。后世疫病史学家在追踪这段历史时，找出了加速疫病蔓延的主因，即这三个城市当时都有军队集结和战略物资运送。所以在战争结束时，疫情如野火般烧遍世界。从这个案例不难发现，交互的副作用，是疫情蔓延的“助燃剂”(1)2020年春运期间，流动人口大规模往返，无疑也增加了新冠肺炎的传播风险。。

但就疫病防控而言，了解了交互的副作用，而对其限制的“两难”和无能为力，则是问题的复杂性之所在。被现代预防医学和流行病学视为疫病防控“杀手锏”的隔离，就是阻断交互的最直接方式。但在一个高速流动、跨域互联的现代社会，隔离也好，“封城”也罢，首先其成本巨大，带来经济、社会各方面发展的负面影响难以估量；其次是这些被现代社会视为“极端”的举措，极易导致空前的群体心理危机，是诱发新的社会风险和灾难的导火索，而且可以料想，“封城”、隔离的时间越长，其风险就越大；最后是“封城”、隔离举措对疫病防控是一把“双刃剑”，在阻断了疫情蔓延的同时，也阻断了必要的救援，使应急物资和人员无法通过正常渠道流动和分配，极其考验政府和社会的智慧。

二、突发公共健康危机的复杂性治理

在新公共管理运动日渐式微情况下，学界对公共健康危机的治理，也从传统的市场化模式和多边合作治理，升级为整体性治理和“全政府-全社会”(whole-government, whole-society)治理模式，尤其是将复杂性科学与治理现代化理论相关联，推出了复杂性治理模式。在复杂性治理理论视野下，公共健康危机的有效应对和治理，需从如下三个方面做起。

首先，要保护和培育社会应对危机的“自组织能力”(self-organizing capacity)和回弹力(resilience)。社会的自组织能力是指“社会巨系统”内各子系统之间，以及子系统与次级子系统之间，通过物质、能量、信息等的交互作用，自发形成特定结构和功能，从而使“巨系统”由无序向有序转化的能力。这种能力来源于人类个体需求扩张和能力不足之间的矛盾，是社会自身保持旺盛生命力和创造力的动力源泉。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯描绘了一个“每个人的自由发展是一切人的自由发展条件”的社会，[3]用这样一个极具活力和自组织能力的社会，来替代迄今为止仍处在“阶级对立中运动”的社会，是经典作家指引给无产阶级的奋斗方向。根据大卫·钱德勒(David Chandler)的研究，在经典框架中，回弹力是指主体如何从创伤或风险中作出反应和“反弹”的能力；而在后古典框架中，它“是一种新兴的、适应性的主客体互动过程”，是主体“通过自我反省意识做出反应的持续过程”。[4]当然，也有学者将回弹力界定为“系统吸纳干扰并保持其基本功能和结构的能力”。[5]无论怎样界定，社会的回弹力，按照大众化的理解，最起码应包括社会从灾害、挫折中自我恢复、自我治愈的能力。

要使一个社会具备较强的自组织能力和回弹力，核心要义是处理好政治组织与社会的关系。在政治学和公共管理学看来，政府、政党、国家等政治组织与社会有着明确的边界，正如政治与科学两个概念不能互换混淆一样。国家、政府等政治组织来源于社会而又凌驾于社会之上，它们为解决社会“内耗”和避免社会消亡而生，但这并不意味着它们可以完全取代社会和替社会包办一切，这是早已被古今中外人类社会生活实践所反复证明了的一条“铁律”。无论西方市民社会的兴起，还是中国古代社会的“乡绅治理”，都是社会保护和培育自组织能力和回弹力的例证。保护和培育社会自组织能力和回弹力，并不拒斥政治组织的领导和管控，而是如何使这些组织和管控科学化的问题，如何把握政治组织权威增强和社会系统活力充盈之间度的问题，这也是今后中国社会应对突发公共健康危机的重要议题。

其次，要树立应对突发公共健康危机的复杂性思维。复杂性思维是一种非线性思维，它打破了传统线性思维的一些基本定势，其突出特点在于：一是强调事物发展在纵向时间轴上从阶段到过程的非连续性，传统的因果关系也不再一一对应；二是在看待局部与整体关系上，认为传统将整体视为局部加和的观点已经过时，宇宙是一个不可拆分的有机统一整体，不可人为简化；三是认为不确定是绝对的，确定性只是不确定的一个偶然存在状态，而不是反过来；四是人类认识的有限性带来事物发展的不可预测性，“规律”的适应是有着时间、空间等诸多条件限制的，预测只是短暂、局部和模糊的。

复杂性思维的上述特征，要求我们在应对突发公共健康危机事件时，既要下好先手棋，打好主动仗，“从坏处着想，做最充分的准备，争取较好的结果”[6]122；同时也要强化底线思维，即在出现重大风险和危机时，能“扛得住、过得去”[6]111。

再次，要认识到公共健康治理现代化的过程性和反复性。在公共健康史上，人类公共健康治理现代化的过程，从来就是非线性发展的。任何国家或地区公共健康治理的现代化，都是一个结合本国或本区域实情，由政府和社会民众协同互动、共同促进的持续过程。在此过程中，因为公共健康镌刻了人类群体的集体记忆，并以善恶形式塑造其集体意识，而使人类现有的集体行为方式，既可能是此前同类行为的结果，也会进一步影响到其随后的行为方向。

对突发公共健康危机的应急处置，任何指望通过几场疫病就使一个民族、一个国家改变其既有生活习惯、思维方式和制度惯性，一下子就达到现代化水平的愿望是不切实际的。正如克劳斯·迈因策尔所述：“复杂系统探究方式强调的重点是，从宏观的角度看，政治秩序、社会秩序或文化秩序的发展不仅是单个意向的加和，而是群体非线性相互作用的结果。”[7]这与黑格尔那句至理名言——“人类从历史中所得到的教训就是：人类从来不记取历史教训”[8]讲的是一个意思，阐述的是同样的道理。在本次新冠肺炎爆发后，一些媒体和民众都借用黑格尔的这句话，来痛斥“非典”之后国人不汲取教训的事实：一些公共健康素养方面的恶习没有丝毫改变，野味照旧不少吃，卫生预防意识仍旧淡薄，健康知识普及率还是难以提高……但这些责难的声音，大多是在危机爆发后才开始响起，这也从另一个侧面反映出公共健康治理现代化的反复性。

总之，近代以来的中国公共健康危机治理实践表明，由“疫”到“灾”以及由“灾”至“荒”的演化，绝非线性发展或者简单的“因果轮回”，对突发公共健康危机的科学应对，无论在思维上还是行动上，复杂性治理理论不能缺位。

无知弥合视角下疫情防控的认知策略

段伟文

(中国社会科学院哲学所研究员，中国社会科学院大学人文学院特聘教授)

从一般意义上来讲，各种组织、机构、群体与个人都是基于认知的行动者，任何一个行动者在面对高度不确定性的情境时，都力图使其有限的知识和行动体系在应对问题特别是风险和灾害上具有高度的可塑性。而这种可塑性的获得，主要来自行动者的主观努力，其中重要的是基于无知弥合的认知策略。所谓基于无知弥合的认知策略，就是行动者在认知与行动中必须以消除和减少无知作为其关键的认知方法论。这不仅意味着行动者要认识到其所获得的信息和所拥有的知识的局限性，而且一般的行动者应该看到，无知一直是各种信息传播与知识生产的条件。认识到这一点，就意味着无知的弥合是行动者正确地理解信息与所获得的知识的基本方法；而只有充分运用其有限理性使各种形态的无知得到弥合，行动者才有可能在重大的灾害面前展开有效的认知和行动。

一、危机认知中的合情理质疑与认知补偿策略

这次疫情的爆发表明，人类对于疫情的认知十分有限。从病毒的产生、传播到病毒产生危害的机理和预后，人们并没有形成完整的认识。但是疫情的爆发以及由此产生的重大危害，迫使人们只能在已有的公共卫生、生物医学和临床医疗知识与技术的前提下仓促应对。从各种信息与知识发布的前后差异和一再更改等现象不难看到，不论是医学专家还是相关部门所掌握的信息和获得的认知虽然具有一定的权威性，也存在着极大的不确定性。

面对这些高度不确定但依此行动后果事关重大的信息和知识，每一个行动者必须主动地采取适当的认知策略，以获得较好的行动后果。在这种情况下，对于行动者而言，如何理解他们所获得的信息与知识，对于他们如何行动具有重要的指导意义。毫无疑问，对于相关的信息来源而言，透明公开是非常重要的原则。但是作为一般的行动者，他不可能要求或者使得信息来源像他们所需要的那样透明和公开。真实世界中的行动者必须看到，任何信息和知识的发布都是知识与权力的社会建构的结果，在某些事实得到披露的同时另外一些事实也有可能被有意无意地遮蔽，进而又会因为认知者的理解障碍而导致认知上的遮蔽。因此，在一些信息和知识发布的过程中，如果强调这些信息和知识是社会建构的，容易落入相对主义的窠臼，但在此过程中可能产生、维持和强化的各种无知，则可以说是极其复杂的社会建构的产物。作为行动者，务实与明智的做法是： 立足对自己和行动后果负责这一出发点，接受并认识由社会建构所导致的形形色色的无知，通过认知补偿实现无知弥合，以此采取合理的行动。

以冠状病毒所带来的新发传染病为例，病毒的传播方式以及危害等方面的信息和知识对于每一个行动者来说至关重要。因此，当他听到相关的敏感信息时，无论是肯定性的还是否定性的，都应该像一个情报搜集者或者说谍报人员那样，透过表象解读其中可获得的信息和知识。具体而言，当他听到某一个传染性的疾病可防可控、没有证据表明人传人和不排除人传人等信息的时候，应该把它们当作“情报”或有待质疑的线索加以深入认真地剖析、揣测和厘清。行动者应该在此亟待辨析的情境中展开一系列合情理的质疑：可防可控的具体所指为何，没有证据表明人传人是否意味着绝对不存在人传人，而所谓不排除人传人从逻辑上来讲是否意味着实质上存在人传人的现象。这些对自己和自己的行动后果负责的揣测和质疑就使行动者有可能对其所获得的信息和知识加以厘清，从而进行必要的认知矫正。

实施这种合情理质疑以弥合可能存在的社会建构的无知的认知策略的前提是，在可能面对高度不确定性的风险和灾害时，作为认知主体的行动者绝不应该不负责任地轻信和不加分析地全盘接受所获得的信息与知识，而应该根据问题的严重性采取以合理质疑为前提的认知策略。基于合理质疑的认知策略的基本方法是，把握信息与知识发布者的语言风格、修辞习惯及其对信息的公开与透明度的一贯倾向，而不是无条件接受一切信息与知识的“和平痴呆症”式或“傻白甜”式的被动认知。根据信息与知识发布者的语言风格和修辞习惯就可以在语义和语用上进行认知补偿。简单来讲，某一个事实F在信息的发布中经过某种操作A之后被表达为f， 两者之间的差异所构建的就是需要通过认知补偿(非A操作)予以消除的被构建的无知。同时，通过对信息的公开与透明度的了解，也可以反向地对由此构建的无知展开认知补偿。在有些情况下，需要识别相关信息的发布是否属于有意识地释放的风向气球，如“病毒能够以气溶胶的方式传播”、英国政府对有关“群体免疫”策略的公告等，但在现实操作中，释放风向气球的情况非常复杂，有时会陷入莫衷一是的罗生门。

不论如何，承认无知的社会建构和进行认知补偿有助于弥合无知，是一种有利于行动者的认知准确性与行动有效性的实用的认知策略。这一策略使行动者的能动性得到了更好的体现，行动者在认知和行动中不是直接根据信息和知识采取行动，而是在对信息和知识进行认知补偿操作之后再采取行动。由于情况紧急而且后果可能很严重，行动者因被动认知而造成的危害性后果往往是其所不能承受的，寻求补偿也于事无补。如果能认识到这一点，行动者在面对各种不确定性的信息和知识来源时，就不再只是被动地要求信息和知识的发布者更加明晰和透明的表达(而这每每来不及)，而是诉诸主动认知，在对信息和知识加以研判和厘清的基础上再予以采用。这种主动认知贵在直面真实世界的残酷性和悲剧性，立足“有能力规避风险则尽力为之”这一更现实的强者自强的道德命令，超越了对信息发布的真实性与透明度等方面道德正当性和伦理责任的弱者式的投诉与追责情结(而这常常无结果)，进而从一种现实主义的认知态度出发，在接受无知的有意无意的社会建构的基础上，对其进行及时而必要的认知矫正。这种策略实际上与近年来知识论研究中越来越多地将知识视为一种获得与运用知识的能力而非单纯地相信知识为真的立场是相契合的。

二、应对事实与价值纠缠的价值解缠之道

面对突发疫病之类的重大风险与危害的挑战，应该实事求是地认识到人们在疫病防控中尚未形成一种由科学认知完美地指导医疗实践的、权威的认知与行动的路线图。从对于疫情的预期、疫苗的研制、病原体宿主和中间宿主的发现以及治疗方案的提出、具体药物的使用等方面的情况来看，目前人们对突发的传染病的应对策略基本上属于实践的拼凑或拼合。所谓实践的拼合就是在人们对于病毒的传染机制与危害机理等复杂的生理和病理过程尚未完全掌握的情况下，只能根据现有的医疗手段通过试错的方法去探索应对之道。正如科学社会学家柯林斯(H. Collins)与平奇(T. Pinch)在《勾勒姆医生：作为科学的医学与作为救助手段的医学》中所指出的那样，目前的医学在疫病防控中的基本方案主要是各种试错性的救助手段的组合。[1]在没有研制出疫苗和特效药之前，面对疫情肆虐，当前的卫生医疗系统只能尝试性地运用已有的医疗手段和用于治疗其它疾病的药物设法缓解病人的症状，最终还得依靠病人的自身免疫力去战胜疾病。由此，现代医学在疫病防控中就出现了临床医学、循证医学以及生物医学等不同的认知范式；同时，中医药等传统医学也成为可以采用的治疗手段，而这又不可避免地激化了既有的现代医学与传统医学的争论。

在此，本文无意加入到本已盘根错节的现代医学与传统医学之争，而仅希望通过著名的科学社会学家和信息系统学者斯塔尔(S. L. Star)的边界对象(boundary objects)概念给出一种可操作性的认知策略。[2]耐人寻味的是，尽管现代医学和传统医学在认知范式上有很大的差异，但是从此次疫病防治中的各种临床医疗方案与药物试验来看，两者似乎并行不悖。在知识的社会研究中，斯塔尔的边界对象理论讨论过这种现象。这一理论指出，人们在对某一事物没有达成共识的情况下，依然有可能根据各自不同的认知在实践中和而不同地相互整合。具体而言，现代医学与传统医学对于同一种疾病虽然在认识上完全不同，在治疗手段上也大异其趣，但由于医学与医疗最终是一种社会性的安排，其中不仅存在事实与价值的相互纠缠，而且在这种纠缠背后有着繁复的政治文化层面的需求与背书。特别是在突发疫情当前的情况下，在社会医疗体系中占有一席之地并具有民族国家和文化传承等价值优势的中医药力图发挥其作用实属自然。但值得指出的是，如何对其加以客观评价却在现实世界陷入某种微妙的悖谬之中。一方面，在中医药面对特定的疫情所发挥的临床作用如何认定这一问题上，中医药难以纳入现代医学的循证医学和生物医学范式，而不太容易获得现代医学的明确支持，如中药会被委婉地指出具有保健功能。另一方面，鉴于中医药的医疗价值与传统文化价值相互纠缠，而且中医药的运用又与民族国家的政治诉求和整个医药产业等利益因素密不可分，这些观念与利益背后的力量使得对其功效的评价很难遭遇具有现实挑战性的质疑。

问题是，对于一般的行动者而言，应该采取什么样的认知策略？对此，首先必须承认，问题的应对已经不再仅仅是诉诸事实、数据或所谓的循证医学标准，而涉及到事实与价值千丝万缕的纠缠。单从对现实的权衡来考量，一种可行的认知策略是，对于事实与价值高度纠缠的情况，可以采取价值解缠的方法。所谓价值解缠，主要有三个策略。其一为自反性策略，即不妨站在传统医学自身的认知方法论的角度，以传统医学本身的评价标准，去探寻其所提出的治疗方案和药物使用的合理性。例如，仅仅就传统中医药本身而言，那些更注重辨证论治的方案和疗法应该具有相对的可靠性，这至少意味着那些相对不注重辨证论治的方案即便有较高的价值负载，其可接受性也应慎重对待。其二为悬搁策略，在传统医学方案与多种复杂诉求和价值观念过于纠缠的情况下，采取悬搁不论与不轻易推行的审慎态度。特别是对于那些没有严格依据的、疗效上不够严谨的宣称，在无法或不便对其公开质疑的情况下，采取既不争论也不倾向无条件采信和普遍运用的处置办法。其三为去极端化策略，对于那些打着传统医学旗号，但在事实上存在显而易见的问题与缺陷的神医现象，则在认知和实践上完全可以加以排除。不难看到，所谓价值的解缠，其前提也是在一定程度上承认无知的社会建构。特别是认识到虽然不存在没有事实的价值和没有价值的事实，但是在特定的情况下，事实与价值的高度纠缠往往是无知的温床，行动者虽然没有能力对其作出准确的判断和公开的追问，但可以从认知方式上对其有更深的质疑，在实际操作中做出更可靠务实的抉择。

三、从二人游戏到三人游戏的启示

突发疫病的全球大流行不仅是一场公共卫生的重大危机，而且加剧了全球既有的政治文化冲突，随之建构出各种新的国际政治认知。在这些认知中，不仅有加强全球合作与协同以应对疫情的传播与危害的明智认知，也产生了很多在后果上极可能激化矛盾与强化对立的认知。面对由此可能导致的逆全球化等不确定性的未来情景，一般的行动者需要从更广阔的全局性视野出发，设法矫正这些认知中可能存在的基于政治文化建构的无知。对此，本文无意加入已经热络无比的各种相持不下的政治文化争论，而仅聚焦于对自然力量的忽视所带来的认知盲点，简要探讨一下克服这种无知的急迫性。

法国哲学家米歇尔·塞尔在《生地法则》一书中对于二人游戏和三人游戏的讨论，非常具有穿透力地揭示了人们对自然和世界的存在的无视及由此导致的巨大危机。在他看来，人类的演化与世界的发展貌似永无止境，但人们往往遗忘了世界禀赋的有限性和自然力量恒在性。近代以来，人们运用科学技术似乎使自己在短短的三、五百年间成为地球与自然的所有者，甚至认为已经进入到所谓的人类世，俨然以主人自居的人类误以为自然的演化乃至宇宙生命的演化反过来仰赖于人类的创造。这种无视世界的存在与自然的力量的认知使人们走入了双重的误区：一方面，不择手段地从自然中攫取各种资源以满足人类社会的消费；另一方面，不同的国家、地区和群体为了争夺资源和资源的再分配而形成了各种各样的相互对立。塞尔将这些自以为已经是自然界的主人的人类之间短视的对立称为二人游戏。[3]

然而，这次疫情突发却用铁的事实表明，人类的政治文化法则以及由此导致的各种二人游戏忽略了完全不应该无视的自然的力量和法则。在塞尔看来，不论何时，人类都不应该也不能忽视自然的力量的存在。他将这种存在称为“生地”(WAFEL)——水(water)、空气(air)、火(fire)、土壤(earth)、生物(life)。[3]而在人类所有看似二人游戏的政治文化冲突的背后，实际上都存在着生地这个远比人类文明强大、时刻都有可能祭出自然法则的第三方力量。因此，所谓的二人游戏，最终不过是因短视而对立的人类双方与自然或世界的三人游戏。对此，塞尔不无反讽地指出：“一旦人类掌控并拥有自然，自然终将逐步拥有并控制我们。我们曾经几乎到了能够操纵它的地步，但现在却轮到它摆布我们了。”[3]29这种三人游戏的吊诡之处显而易见：在培根式的征服自然的传奇之后，人们不得不面对自然对人类的逆袭。

正如塞尔所言：“人类的自命不凡终于遭受了致命的一击：我们不得不让世界作为第三方参与到我们的政治关系中来。”[3]32君不见，仅仅一个小小的病毒就在几个月的时间内就让整个地球几乎停摆，如果认识不到病毒所代表的自然的力量对于人类文明前所未有的冲击，就无法理解此次疫情的爆发实质上是自然法则和人类文化法则之间的全新的碰撞。惟有从中认识到人类的无知，才可能清醒地意识到和逐渐摆脱人类所沉迷的政治文化的二人游戏，弥合由此导致的各种认知误区。毋庸置疑，对这种认知误区的克服，需要在国际政治文化层面引入全新的思维。而如何避免无知的政治文化建构以及由此可能导致的正反馈自激与难以摆脱的恶性循环，则亟待各个层面的行动者的共识与努力。鉴于政治文化层面的新思维构建的复杂性与困难性，这一消除无知、连接共识、协同应对的过程将是长期而艰难的。

因果追责与疫情叙事

梅剑华

(山西大学哲学社会学学院教授，中国人民大学哲学与认知科学交叉平台研究员)

哲学系的秘书在前台办公桌上放了很多一次性圆珠笔。按照规则，系里的行政人员可以自由取用这些圆珠笔，但教员则需要支付才能去用。行政人员常来取走圆珠笔使用，教员也常来取笔自用。为此秘书不得不经常致信全系人员，提醒大家只有行政人员才可以自由取用圆珠笔。某个周一的早上，行政助理在前台遇到了史密斯教授，他们两人取走了仅有的两只圆珠笔。将近中午，秘书需要写一个重要的告示，但她发现，桌子上没有笔了。请问是谁让秘书没能写成告示？

(a)史密斯教授

(b)行政助理

这是一个关于归因直觉的测试，认知科学家Joshua Knobe虚构了上面的故事，发放问卷来调查受试者的直觉。[1]研究表明，大部分受试者认为史密斯教授而非行政助理令秘书没能写成告示。从纯粹的科学观点来看，二位都是因果肇事者。但受试者选择史密斯教授而非行政助理，理由并不复杂：受试者普遍认为教授违反了系里的规章制度，而行政助理不过是例行公事。常人的道德观念塑造了他们关于事件之间因果关系的理解，事件归因源于道德责任。

此次新冠疫情引起公众广泛关注的核心事件是探究新冠病毒的发源地，不管公众如何猜测，病毒的发源是一个科学问题，应该交给科学家来处理。大众不了解、也不太关心新冠病毒感染的病理机制，但坊间各种各样的病毒起源故事、说法不绝于耳，这是一个值得思考的现象。人们关注新冠病毒起因有两个方面的考虑：第一，人们希望知道他们所不了解的新冠病毒的起源真相；第二，病毒对世界人民造成了重大的伤害，人们希望通过调查发现真相，从而进行追责。不难看出因果发现和因果追责交织在一起。人们根据自己对事态的了解，从各个渠道汇聚信息，试图建立一条关于真相的因果证据链条。越是编织得合乎叙事结构的信息来源，以及越是编织得符合道德直觉的故事，在网络流传过程中越能得到大众的支持。在历次重大事件中，总会有阴谋论的叙事。我们不应否认，一些事情有公众所不知道的原因，有所谓的“隐藏阴谋”。但走到极端的“阴谋论”，事事以阴谋重构叙事，则不可取。应该承认，预设所有公开的社会历史叙事背后都有一套隐晦的叙事，颇为很少接触真实政治社会历史的民众所追捧。

人们偏爱讲故事，不自觉地接受故事中的道理。科学哲学家Alex Rosenberg在其新著《HowHistoryGetsthingsWrong:TheNeuroscienceofOurAddictiontoStories》(2018)一书中指出，读者都偏爱有叙事结构的历史，这种叙事模式并非单纯的编年体，而是指人们以故事主角的动机、信念、欲望、意图、规划加以编织的情节、阴谋所形成的故事叙述模式。[2]神经科学证据表明：理解这种叙事结构是一种比较省力的认知行为。要记住一堆统计数据之间的分析比较是困难的，而听到“敌人一天天烂下去，我们一天天好起来”这简单明了充满自信的判断，你就感到自己掌握了天下大势。认知省力使得大众更愿意接受符合自己道德预期的阴谋叙事。学院派所提供的历史和故事有所不同，其方法主要受到社会科学研究范式的影响。当代历史学者选取档案、书信、日记、年表也包括出土文物、出土文献作为证据进行历史解释，很少采用叙述来重构历史。叙述历史并非仅仅是按照纪年体的模式罗列一堆史实，相反，叙述者常常选择重要历史事件发生时主要历史人物在作出选择、决定行动时的意图、动机和视野来解释历史。讲述故事需要无情的屠杀、英勇的行动、王室的密谋……仿佛历史从来只是英雄创造的，因为故事需要主角，尤其英雄主角，如亚历山大、拿破仑、唐太宗、成吉思汗。有理由表明，自希罗多德和司马迁开始，故事、战争、屠杀要比圣徒和诗人的生活更加广为流传。心理学告诉我们：人类对故事上瘾的原因在于想看到他们所崇拜的英雄是如何应对艰难险阻、完满结局的。好莱坞电影的大团圆结局是每一个观众心中的预期。人们对故事的渴求，使得很多科普著作都采取历史叙述的写作方式，例如霍金的《时间简史》、沃森的《双螺旋》。即使科学家也爱读故事。

在历史书籍中，能看到叙述历史和非叙述历史的两分。具体而言，前一种偏向于整体历史叙述；后一种偏向于专题分析研究。前者如盐野七生的《希腊人的故事》《罗马人的故事》、黄仁宇的《万历十五年》以及唐德刚先生的民国史著作。后者如何炳棣先生的《明初以降人口及其相关问题》《黄土与中国农业的起源》、严耕望先生的《秦汉郎吏制度考》、戴蒙德的《枪炮、病菌与钢铁》等。坊间流行的大量历史畅销书如《明朝那些事儿》，显然属于前一类，故事精彩，引人入胜。这样的历史读物因为采取了因果叙述模式，使得故事一环套一环，一件事情影响一件事情，主角偶然之小事引起了一系列惊天动地的大事业，读来引人入胜。说书大师掌握其中诀窍，关键时刻，戛然而止，且听下回分解，要不然怎能以此谋生呢？

疫情期间，在喜马拉雅电台听李学勤先生领衔主编的《细讲中国历史》系列丛书，发现听夏史很容易入迷，大禹治水、夏启立国、太康失国、少康复国、孔甲乱夏、夏桀亡国，夏朝471年，传17世，通过几个典型的故事就勾勒出夏代的历史。听商史就比较茫然。翻看商史，乃是照专题叙述：制度、甲骨文、经济生活，等等。听书所得印象，夏史要比商史更能建立整体叙事。夏代没有文字，本身能否完全确证尚在古代文明探索研究之中，因此其神话、传说、故事甚多。司马迁的《史记·夏本纪》也多基于《左传》和《尚书》的记载。殷商时期，因为甲骨文的发现，安阳殷墟的发掘，其考古材料得以确证殷商时代的基本情况。按照李零先生的说法：考古是大道理，历史是小道理，大道理管着小道理。[3]所以殷商史有一份证据说一份话，商史叙述比较枯燥，大多结合了“地下之材料”和“纸上之材料”的二重证据法才能勘定比较确切的史实，王国维先生就用这种方法既证明了《史记·殷本纪》所记载殷王世系的可靠，也纠正了一些错误。《细讲中国历史》这套历史普及读物中，夏史《中华文明的开端》的作者偏重于历史叙事，其章节为：五帝时代和先夏史、早中期的治水英雄鲧、大禹：“三代”第一王、禹定九州和铸九鼎、夏王朝的建立、夏王朝的兴盛、夏王朝的衰亡等，基本按照传世文献尤其是《史记》中夏史的顺序展开叙述。 殷商史《镌刻在甲骨上的史诗》的作者偏重于专题案例研究，其章节为：商代的历程、商代的制度、商代的甲骨文、商代的金文、商代的社会生活、商代的经济、商代的方国与小臣、商代的神灵关系等。[4]同一套书采取了完全不同的编写结构，也是因为夏代多见于传说，而商代可以见证于考古。传说的故事是大家爱听的，文物上的证据就没有太多吸引力了。Rosenberg早有论断，神经科学表明听故事会上瘾的。[2]

我无意把历史叙述模式和科学研究模式做一严格对比，也无意停留在兰克史学的相关争论上。但需要指出的是，历史叙述的确符合人们的日常感性认知，这是人们试图理解世界的一种基本方式。故事叙述背后的逻辑是可感的因果认知，缘于人们日常生活的一种因果理解，不同于自然科学发现因果机制、法则。人的实践总会改变一些事情，这些既不是天文望远镜发现的事实，也不是显微镜在镜片上发现的事实，而是我们生活中的可感事实、有感之知。庞朴先生在《左传》中发现了先民使用的火历，不以周正的冬至为岁首，也不以夏历的初昏叁中为正月，而是另有标准：大火昏起东方之时，是一年的开始；待到大火西流，则预示冬天来临。这是一种围绕初民的生产与生活建立起来的纪时法。这种大火历是初民从身边世界的感知中确定的标准。[5]

人们从自己可以理解的地方出发，寻找天地万物的关联，即物以穷理。以故事为核心的历史叙述模式就建立在人们日常推理的基础上。同一个事件，往往会有不同的叙述，这要看叙述者采取何种角度。历史学家和大众各有自己的标准。选择哪一系列因果事件作为历史叙述的中心，历史学家有学科训练熏陶出来的不凡之见；接受什么样的故事叙述模式，大众有其日染而不知的常识直觉。我们总希望把那些新奇还不能被理解的事物整合到我们的认知范围之内，满足一种认知的安全。理解陌生之事能消除我们的恐慌，让我们获得心理安全。吊诡的是，真相往往是平实的，甚至是不起眼的。知见皆在寻常中，这种寻常很难通过常识发现，多半要经过世代科学研究探索才能得到。现在觉得习以为常之观念，几个世纪前大家为之以生命相争。

生于今世，民众思维方式或去古不远。据称瑞士国会的某个绿党议员就认为天空中的飞机拉线是一个阴谋，应该责成国会调查机构来进行审查。他们认为喷气式飞机在飞行时留在天空中的白线是一个秘密的行动，有组织有预谋地控制天气、人类行为等等。事实上，飞机拉线轨迹的产生乃是喷气式发动机释放的高温蒸汽与冷空气在高纬度相遇的结果，一条轨迹不过就是冰晶流。但瑞士的绿党领袖仍然坚持相信中情局和俄罗斯才是这一神秘现象的背后主使。基本的科学常识就能解释神秘兮兮的阴谋，但正如Rosenberg的分析：历史上的阴谋论能捕获那些轻信之人，因为让事件make sense的方式利用了他们对事实的无知和对真相的渴求。[2]

科学研究追寻探索事物的因果机制，历史叙述还原事实的真相(来龙去脉)。理解事物的因果联系就是理解我们身处其中的世界。故事、传说、神话、阴谋都是我们容易获知的一种理解，这里面包含了因果要素，其中多和因果责任相关。因为我们人类所理解的因果都是和人相关的。在这里，我们需要区分两种因果关系，一种是事件因果(event causation)，科学家通过研究发现事物之间的因果关联，进而获得事物的因果法则；另一种是行动者因果(agent causation)，常人在生活中所遭遇的因果联系，某一个人的想法所促成的行动起了一些事情的变化。科学研究不考虑行动者的因果责任，而追问事件的因果机制。但历史叙述故事是一种基于行动者因果责任的叙述。商鞅改革导致秦国崛起，伍子胥复仇导致鞭尸楚平王，希特勒上台导致第二次世界大战，杜鲁门按下核按钮导致日本提前投降，诸如此类。

人类的因果背后有人的意图、目标、筹划，对这种种心思的猜测构成了人们因果责任归属的直觉。心理学研究表明，在意图行动中存在不对称效应，看到大老板，会不自觉的认为他有意做恶、无意为善。看到高僧大德会理所当然认为他有意行善、无意为恶。这种认知反应帮助人们更容易和周围世界打交道，也因此会做出很多错误推断。真实的世界里，大企业家比尔·盖茨致力于慈善事业，某主教却是猥亵儿童案的罪魁祸首。

找到事情真正原因的第一步，大概是要将因果发现和因果责任分开。因果责任背后蕴藏了人们具有偏见的道德直觉和错误的意图归属。因此在收集数据时，首先需要排除那些蕴涵了因果责任的信息，因为那种因果责任叙述恰恰可能漏掉重要的因果联系，加深具有道德维度的因果联系，从而形成错误的因果判断。人类推理的弱点也许就是人工智能技术的优势，智能机器不会选择性搜集符合我们价值判断的数据。但我们所拥有的网络信息资源天生就是“脏”的，携带了价值判断和因果责任。但这就是我们无法摆脱的生存处境，我们生来就在充满偏见的信息大海上航行。借用维也纳学派代表人物纽拉特的比喻，人们在海上航行，无法找到船坞停下来修复，只能在航行中对船只进行维修。[6]因此运用人工智能技术分析被“污染”的信息应该是现实世界中最不坏的一个选择。况且计算机科学家正在不断探索因果发现的模型和方法。凡夫我辈难免认知局限，顶多能对携带因果责任的疫情叙事信息保持警醒。与其想象和传播疫情故事，倒不如把道德义愤转化为自己的善意行动，因果追责的事儿让科学家或机器人去做吧。

吹哨难题：德性正义与利益回报

程广云

(北京师范大学北京文化发展研究院特约研究员，首都师范大学哲学系教授)

COVID-19(2019冠状病毒疾病)疫情引发舆论场各种争论。在疫情-舆情平息下来后，我们需要理性反思若干问题。其中，所谓吹哨人问题是最值得我们理性深思的问题之一。

“吹哨人”(whistleblower)来源于英国，英国警察习惯于随身携带口哨，每当发现犯罪行为就会吹响哨声，以此获得同伴支援，引起公众关注。后来，人们以“吹哨人”来指称举报政府或企业不当行为的人。通常内部知情人爆料，对于保护公众权益，大幅降低政府监管成本，具有显著作用。美国第一次保护吹哨人权益的立法尝试可以追溯至1778年独立战争之后；1863年南北战争之后美国国会又通过了《虚假申报法》(FalseClaimAct)，这是第一部专门为保护吹哨人而通过的法律；1972年水门事件之后，美国加快推进相关立法，1989年美国国会通过《1989年吹哨人保护法》(WhistleblowerProtectionActof1989)，2012年又通过了《2012年吹哨人保护法修正案》(WhistleblowerProtectionEnhancementActof2012) 。每年7月31日是美国的“国家吹哨人感谢日”(national whistleblower appreciation day)。

中国近年也在尝试建立“吹哨人”制度。2019年9月12日，《国务院关于加强和规范事中事后监管的指导意见》在中央政府层面上首次明确提出建立“吹哨人”制度。这一制度广泛应用于食品药品安全、金融证劵、腐败等执法领域。值得注意的是：吹哨和通常的举报、告密(泄密)不一样。作为一种举报，告密(泄密)通常为了个人私利，吹哨通常为了公共权益。

我在这里提出“吹哨难题”，是结合这次疫情，专门针对重大风险隐患预警问题的。

首先需要声明的是：我的设定并不预先假定某一制度有利于风险预警，另一制度有害于风险预警。譬如，某一制度一定“公开”和“透明”；另一制度一定“瞒”和“骗”。这一意识形态的成见和偏见在本次疫情中得到彻底否证，它的假定前提只代入某一制度的积极因素和另一制度的消极因素。整个疫情发展证明：绝大多数国家政府由于这样或那样的原因，都延误了风险预警，绝非仅仅压制言论自由问题。把风险预警问题意识形态化，会妨碍风险预警问题的分析和解决。同样，我的设定也不建立在肯定和否定某一特定职业群体的德性上，既不妖魔化官员群体，也不神圣化医护群体，而是假定所有职业群体具有相应美德。尽管任何职业群体都有败类，但他们是极少数极个别，我们相信绝大多数是忠于职守的，因此取中数、取均值，作为假定前提。

假定政府官员的职业操守是维护社会秩序亦即维稳，医生护士的职业操守是拯救个人生命健康亦即救死扶伤，记者和编辑的职业操守是披露事实真相，诗人和作家的职业操守是真诚表达内心(纪实文学介于新闻报道-文学艺术之间)……悖论的是：假定每一职业群体忠于职守，悲剧依然发生。正像德国哲学家黑格尔所指出的：悲剧不是一合法一非法或者一善一恶两种力量互相冲突，而是“两个合法的、伦理的力量互相冲突”[1]。

在这次疫情中，一线医护人员基于职业敏感，首先意识到了疫情风险，但是他们没有直接向公众预警权，甚至连公共卫生机构(疾控中心和卫健委)也没有这一预警权。预警权只有政府才能行使。政府在行使预警权时，首先考虑的是社会秩序。政府官员的职责首先是维稳，包括经济发展、政治安全、社会和谐诸项。这也无可指责，因为社会秩序是所有个人权利包括生命权健康权的有序整合。在通常情况下，它们之间并不矛盾，但是在特定的危急情境下，风险预警与社会稳定之间可能发生紧张冲突。

如果风险不是常见的灰犀牛，而是罕见的黑天鹅，这将增加政府决策困难。诚然，风险预警必然冲击社会秩序，但是“两害相权取其轻”，这个道理任何一个理性人都会清楚明白。如果风险100%降临，那么可选项是唯一的，是无需思考即可抉择的。但是风险之所以称为“风险”就在于它的不确定性。究竟大概率还是小概率，在于人们的认知和评估。有人提及十七年前“非典”(SARS)风险预警延误问题，十七年后为何重演新冠(SARS- CoV-2)风险预警延误？其实十七年间每年几乎都有类似风险(禽流感、猪流感等等)，但都没有发布重大风险预警，也都安全过关。试想，如果一发生风险就发布重大风险预警将会出现什么情况？如果提前发布重大风险预警但风险却随后消解或者不是大规模爆发而是小规模爆发将会出现什么情况？这样设想不是为政府官员和公共卫生专家作辩护，而是阐明他们决策困难的原因和理由。因此某些政府官员和公共卫生专家强调“认知”问题，还是有道理的。

如果人人都有道理，谁来承担责任？总不能由果子狸、中华菊头蝠、穿山甲来承担责任。诚然，某些重大决策，提前几天出来将会减少感染、死亡人数，其中多出来的数值就是失误；当然也可以说，推后几天出来将会增加感染、死亡人数，其中少出来的数值就是成绩。因此功过似乎就是一个算法问题。然而“事后诸葛亮”好做，“事前诸葛亮”难当。还有一个比较问题，如果有人说我们国家政府起初没听见哨声，那么我们可以说其他国家政府后来连敲锣打鼓都没听见。当然合理决策时点是可以确定的，总体来说中国政府决策是及时的和见效的。

任何行为均需遵循规范，而制度则是规范的集合。换句话说，规范表现为直言律令(“应……，不应……”)，而制度则表现为假言律令(“若……则，若不……则”)。人性趋利避害，好生恶死。规范引导人们趋善避恶，而制度则以奖善罚恶来规训人们。风险预警也是这样。按照休谟和斯密的当事人和旁观者的理论，一线医护人员发现疫情，他/她在吹哨与不吹哨之间选择。作为当事人，我们按照经济人假设，从利己心推论，相比吹哨，不吹哨更便利于他/她，即使自已与别人处于同一风险之中，他/她也可以通过预先防范，规避风险；但是，作为旁观者，我们按照道德人假设，从同情心推论，相比不吹哨，他/她更倾向于吹哨，即使自己比别人付出更大代价，他/她也因为自我良心发现，从而选择风险预警。

但是我们知道，若干一线医护人员风险预警没有得到及时响应。之所以如此，是因为政府官员另有优先考虑。这里不能否认某些公共卫生专家投合政府官员所做出的举动。在没有充分证据前，关于某些政府官员和公共卫生专家的渎职(玩忽职守)问题不在我们讨论之列。假设所有官员、专家忠于职守，仅仅由于“认知”延误风险预警并不能够改变我们对问题的反思。

我们宁可相信任何个人均未犯错，犯错的仅仅是一种制度安排。换句话说，起码这样一种制度安排延误风险预警：我们以一种德性亦即政府官员德性要求其他职业群体是存在问题的。政府官员优先考虑维护社会秩序(维稳)天经地义，但是以此要求所有职业群体就过于简单粗暴了，它使一个复调社会变成一个单调社会：医生护士失去了医生护士的德性，记者编辑失去了记者编辑的德性，诗人作家失去了诗人作家的德性……这并不仅仅是言论自由问题，更是职业德性问题。

我所谓德性正义是回到柏拉图的含义，指一种德性的分配。柏拉图在设计“理想国”时，就探讨了德性正义问题：对于国家来说，黄金、白银、青铜、黑铁四个等级各尽其职就是“正义”；对于个人来说，智慧、勇敢、节制三种美德各就其位就是“正义”。[2]在中国伦理传统中，孔子“正名”思想也有类似含义。因此，决不能够要求全社会成员都像治理者那样思考问题。一种理想制度安排在于所有职业群体各尽其职，所有职业德性各就其位。这与麦金泰尔在针对规范伦理时，倡导以亚里士多德为代表的美德伦理传统有所区分。在他的语境里，德性正义是针对规则正义而言的。德性正义也不是麦金泰尔所谓现代性和碎片化的表现，而是建立在社会分工基础上的德性分配。

健全和完善吹哨人制度旨在保证所有潜在吹哨人在做伦理抉择时，不仅仅会听从道德良心，还会获得法律保障，从而成为现实吹哨人。就像任何职业资质一样，风险预警也有资质问题，必须确保专业人士及其团队优先。但是，是否只能通过体制内渠道，不能通过体制外渠道预警风险？凡事应该在具体历史情境中考虑。打个比方，如果在战争中某位一线官兵发现敌人，究竟立刻向战友们发出警报，还是非得向长官们报告敌情，以致等待命令，贻误战机？抗疫类似战争，我们不能机械理解法规。这是个人在紧急避险和合法合规之间所进行的抉择问题，法规是否应该允许个人紧急风险预警？从这次疫情扩散情况来考虑，体制外吹哨人的合法性和正当性在于体制内吹哨人预警失效，风险放大到了个人迫切需要应对的地步。在这样一个风险社会里，我们不能固守成规，过分限制吹哨人，而要修改成法，严格保护吹哨人。

当然，既要建立及时风险预警体系，以便保护公众安全；也要防范风险预警反复冲击正常社会秩序，使得人们不断进入非常(例外)状态，以便捍卫个人自由。这就需要在严格保护吹哨人合法和正当权益的前提下，通过法律规定吹哨人相应责任，既要警惕有风险高风险情况下的“不吹哨”“慢吹哨”问题，也要防止无风险低风险情况下的“乱吹哨”“吹假哨”问题。根据这次疫情防控的经验和教训，我以为需要注意两方面：一是充分尊重专业人士及其团队的意见和建议，在风险预警问题上，不能外行领导内行，而要内行指导外行；二是吹哨人需要承担相应责任，必须加大奖惩力度，通过建立利益回报机制，使得每一吹哨人风险预测得到相应偿付(有效赢利、无效亏损)，以此避免或者减少可疑预测误导公众。

习近平总书记在湖北武汉考察新冠疫情时指出：“要放眼长远，总结经验教训，加快补齐治理体系的短板和弱项，为保障人民生命安全和身体健康筑牢制度防线。”[3]我们从德性正义与利益回报两方面分析和解决吹哨难题，就是为“加快补齐治理体系的短板和弱项”——吹哨人制度提供理论论证：首先，风险预警问题不是意识形态问题，不仅仅是言论自由问题；其次，风险预警的伦理前提是构建德性正义的规范语境；最后，风险预警的法律前提是构建利益回报的制度环境。德性正义为主，利益回报为辅，不可颠倒主次关系，以免利益解构德性。

分配原则再思考：以疫情中物资分配为例

朱慧玲

(首都师范大学哲学系副教授)

分配正义是当代政治哲学领域的重要议题，不同的分配理论体现出不同的政治哲学立场。这不仅仅涉及到日常生活中相关物质财富的分配，在新冠疫情期间的各种物资分配亦是如此，值得我们从政治哲学的角度来加以分析和反思。

一、功利主义的选择困境

新冠疫情期间，呼吸机是救治重症患者最直接有效的医疗器械，因而，在疫情严重的地区，呼吸机成为极为紧缺的医疗器械。那么，如何分配呼吸机的使用便成为诸多地区和医生最痛苦的抉择。谁可以用？谁不能用？谁应该优先使用？在意大利、乌克兰、西班牙马德里、美国波士顿等国家或地区，医生有时候不得不将呼吸机用来救治那些更年轻、更有机会被抢救回来的患者，那些岁数较大、救治难度比较大的重症患者，就只能借助于镇静药物减轻痛苦、尽量维持生命，直到死亡。

毋庸置疑，作出这样的选择是艰难的，但这种选择得到了很多人的支持。大多数支持性的理由认为，将呼吸机留给更有存活希望、以后会作出更大贡献的年轻人，对整个社会来说更有益。这种功利主义的思维方式和论证逻辑，在紧急时刻似乎成了大多数人最直观的、无需证明的选择。然而，细究起来，这种功利主义的论证思维，也是最容易遭到反驳的进路。一方面这种功利主义的思路只是考虑存活几率、或是救治成功之后谁可能对社会有更大的贡献，并没有考虑到每个人所具有的平等的生命权、尊严和价值，这是无法也不应该用功利主义的思维方式来加以算计和衡量的。另一方面，这种功利主义的算计方式也可能会被用来反对当前欧洲各国所采用的呼吸机分配方式。因为第一，被拔掉呼吸机的老人很可能是一位对人类贡献极大的科学家、或者是当前急需的医护人员，而被救治的很可能是一个犯罪青年；这样按照功利主义的推理方式，反而应该将呼吸机用来救治老人。第二，姑且不论两人可能的社会贡献，只从救治存活几率来看，我们也可以说，年轻人的抵抗力一般而言要优于老年人，如果让年轻人优先使用呼吸机，那存活下来的很可能只是年轻人，最坏的是两个人都没有存活；而如果让老年人优先使用，年轻人抵抗力更强，在最坏结果一样的情况下，最好的结果却可能会是两个人都得以存活。这样一来，反而给老年人优先使用呼吸机所带来的收益更大。可见，功利主义的论证推理逻辑并不牢靠，可能同时会为两种截然相反的选择做辩护。

二、剥离道德的分配并非公正

实际上，无论是在疫情期间分配像呼吸机这样的医疗物资，还是日常分配物质财富和各种资源，我们都应该考虑“谁应得什么”的问题。这个问题又包含了两个问题：一是该分配的是什么；二是谁应该得到。

在该分配什么的问题上，功利主义追求最大多数人的最大功利，这导致在分配时会在很大程度上、也很容易甚至是偏向于可量化的物质层面。同样，尽管罗尔斯代表的自由主义路线所要分配的基本善物(primary goods)包括了自由与机会、收入与财富、自尊的基础等，因而理论上并非局限于物质性的分配。罗尔斯所依赖的效率原则以整体社会状况尤其是最不利者生活状况的改善为基点，也避免线性地以社会物质财富的增长为衡量标准。然而，究其根本而言，怎样才算是“状况的变好”？此处所依据的基本善物，避免不了还是要更多地从物质的角度，如收入与财富等加以衡量。正如阿马蒂亚·森批评罗尔斯所指出的：我们不应该把基本善物看作是益处(advantage)的体现，因为益处取决于人与物品之间的关系。[1]一旦以社会功利或物质利益来衡量社会进步与否或分配标准是否公正时，我们就容易偏向于在分配中以对社会物质利益的贡献大小来加以衡量与分配。比如在分配呼吸机时，功利主义思维所考量的一个维度是，年轻人以后对社会的贡献可能会更大，这里的贡献更多地指涉更容易加以量化衡量的物质利益。

在谁应该得到的问题上，功利主义认为谁对社会总体福利贡献最大谁就应该获得相应的物资，所以应该把呼吸机给年轻人。罗尔斯所代表的自由主义的分配正义理论反对“应得”的概念，取而代之，他用“合法的期望”来代替“应得”的观念，从而力求抛开自然的偶然性、社会的偶然性以及道德观念的影响。(2)在罗尔斯看来，作为“合法的期望”的应得观念能够：(1)允许现代国家工业经济运行中那些必要的不平等，这种不平等能够支付培训、教育的费用、或是起到刺激性的作用；(2)表达一种互惠的原则；(3)恰当地解决从政治性正义观念来看的那些严重的不平等，也就是公民由于社会地位、家庭出身和自然天赋的不同而导致的在整全性生活的合理期望上的不平等。参见John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, p77-78。无论是“应得”还是“合法的期望”，都要考虑按照什么标准或原则来加以分配。自由主义的分配进路，力图避免功利主义对个体权利的忽视，追求更为平等公正的、尊重和保障个体权利的分配方式。然而，罗尔斯式的那种剥夺了善观念和道德关切的“合法的期望”以及其他自由主义的分配观念，也会由于不考虑道德价值，并将基本善物更多地理解为物质资源，而容易忽视或无法正确判断一些人对于家庭和整个人类共同体的繁荣和生存而言所作出的贡献及其重要道德价值。这也会导致在分配过程中，华尔街的对冲基金经理、金融家等人就会获得比医生、教师等群体多得多的报酬，因为从市场价值来看，他们创造的市场价值更大，他们获得的“合法期望”也就更多。

然而，这种剥离了道德内涵的分配方式和分配结果，对于那些真正促进共同体发展、推动共同善、提高共同体成员生命质量、丰富他们精神生活的人来说，是不公平的。如果是一名教师和一名商业成功人士同时需要呼吸机，那么按照这种剥离了道德内涵的分配方式来看，很可能最终是商业成功人士获得了呼吸机而教师没有，尽管教师对于共同体的教育作出了巨大贡献、推动了共同善。同理，女性也有可能比男性获得更少的使用呼吸机的机会。她们会由于生育和照顾家庭而可能会对社会GDP作出比男人更少的贡献，但却为人类的繁荣发展作出了根本性的贡献，而这些贡献都是无法、也不应该用经济效益来加以衡量的。另外，这种分配标准会容易腐蚀人们的心态。获得较高收入的人会滋生骄傲自大、恃才傲物的心态，他们认为这是自己应得的，是自己给共同体作出了巨大贡献之后应有的回报，因此也应该享受更高的社会地位和社会待遇。而在收入较低的落魄者那里则会产生羞辱、憎恶和自怨自艾的心理。这两种对立的心态对于共同体而言都具有腐蚀性和破坏性，它们损害人们的团结感和共同体感，也败坏了人们之间所具有的相互责任感。

因此，功利主义的分配进路与罗尔斯式自由主义的分配标准和分配观念，会造成社会分配中重视或偏向于那些促进经济发展、提升GDP的人，而忽视其他一些对共同体具有根本性价值的人，从而造成不公正的分配结果。

三、结合共同善的分配进路

一种好的分配制度需要更加充分地讨论什么是真正的共同善，并且根据这种共同善来界定什么是应得，以及什么样的人应得什么样的分配份额，从而更加公正地分配社会财富、公共机会等。对此，公民共和主义传统及其关于共同善的理论能够给我们提供一种更为合理的进路。那么，什么是共同善？如何才能界定共同善？

在古典共和主义传统那里，由于城邦较小，参与者人数较少，在“什么是共同善”这个问题上比较容易达成一致。而在当今民族国家幅员辽阔、人口众多、同时以多元化为主导的情形下，人们很难就什么是共同善达成共识，关于共同善本身会产生诸多不同的理解。有些人会像警惕卢梭所说的强制性“公意”(General will)那样，对共同善保持警惕，担心它会具有强迫性。根据伊索尔特·霍诺翰(Iseult Honohan)的解释，“共同善”有四种不同的理解，分别是：(1)一个社会团体的合作性善——某有机组织或公司的那种统一性的、指向单一目的的善(如卢梭的公意)；(2)个人利益的累积或总和；(3)个人利益的总体条件；(4)交互主体性的、实际性的共同善观念。[2]

第一种有关共同善的理解，会导致单一的、同质的共同善，这种善很容易具有强制性，卢梭的公意代表了这种理解，更容易导致强制性和压迫性，这也是大多数人尤其是自由主义者对共同善这一概念保持警惕的根本原因之一。第二种对共同善的理解过于简单化、物质化，完全局限于可计算累加的物质层面，缺少更加实质性的、深层次的有关价值和善观念的层面。第三种工具性的理解就是罗尔斯式的有关基本善物的理解，认为公共善是达到自由平等的基本条件和工具，本身并不具有实质性的价值和意义。这种工具性理解也没有认识到共同善所具有的价值和意义。此外，我们不能将共同善理解为“共同利益”，因为共同善不仅仅与物质利益相关，更与德性相关。因此，将共同善界定为利益会具有误导性，因为一旦这样来加以理解的话，共同善就无法避免被贬低为一种统一性、强迫性的危险。同时，共同善也不能被贬低为利益，否则共同善的本质就会被改变。

当我们基于公民共和主义传统，认为我们都是“构成性的自我”：是与他人联结在一起的“讲故事的存在”的时候，共同善的形成就依赖于共享的价值观，它的实现也依赖于追求良好生活的公民。如果根据这种交互主体性的共同善、根据我们通过公共商议所获得的有关什么是良好生活以及我们这个共同体应当追求什么样的价值观来分配社会财富和公共机会的话，那么我们会重新衡量和界定哪些人才是对我们真正有价值的，哪些工作才是对真正的共同善有所促进和裨益的，如此才能形成更加公正的分配制度，给予人们所应得的。无论是在日常的财富、收入、机会等分配过程中，还是在紧急关头紧要物资的分配过程中，公民共和主义的这种结合了共同善的分配观念，比功利主义原则和罗尔斯的剥离道德重要性的分配标准，更加有利于将恰当的物资分配给应得的人，从而达到更为公正的分配。

因此，究竟是应该把稀缺的呼吸机优先让给年轻人使用还是优先让老年人使用？谁应得什么？这样的分配难题不能根据功利主义的思维逻辑来进行选择，也不应当根据罗尔斯式剥离了道德内涵的分配原则来进行选择，而应该结合我们这个社会所要追求的共同善、什么是对共同善的贡献以及我们应当尊崇什么样的德性和善观念来加以评判。