现当代文学灾害叙事的伦理维度

周 惠

(河南师范大学 文学院，河南 新乡 453007)

文学与灾害的关联源自两者共同具备的人学指向和社会属性。现代以来，文学领域“人的文学”之最终确立与小说崛起对表达空间的拓展，现实层面的灾害不断乃至形势的日益严峻，促进了文学与灾害的深度融合。文学作为“人学”，以道德人伦观照社会、考量人性是其叙事表达的内在要求。“中国文学可以说是关于人的伦理的文学，也是关于生命伦理的文学。”[1]“灾害伦理学”更将灾害作为伦理道德发生的时空场域，注目于道德现象的普遍与特殊。因此，无论是文学以人为本的表达诉求，还是灾害概念建构和实际发生中人与社会的先在性，都凸显出伦理话题的不可回避。在某种程度上，灾害的非常态与极端化，恰恰是对既有伦理秩序的展示与检验，灾害情境下个体行为与社会世相所示之道德习性，折射出特定民族的价值认同、文明程度甚至文化根性。革命伦理支配下人祸对天灾的置换，灾害情境下社会伦理秩序的井然或失度，自然灾害与生态危机的勾连叠加所引发的“道德气象”观察等，诠释着灾害与伦理的种种关联。关注灾害书写中的伦理问题，既照应了“文学是人学”的理论原则，又可拓宽灾害写作及伦理学研究的参照视角。

中国古代关于灾害的理解中，道德因素是其重要标识。古人面对自然异象时的万物有灵想象，赋予“天”为善为恶的自由，而儒家的“天谴论”灾异观确证了“道德之天”，即“天”成为以一定标准评价、影响人事的人格化之天，它可以通过降下灾祸和祥瑞以惩恶扬善，其中的标准则导向人间之理。于是，“灾异就不再是由人事违反自然产生，而是人伦秩序本身的破坏，导致自然相应的阴阳失和，进而引发灾异”[2]。从《礼记·月令》中的天人相通到董仲舒对阴阳五行的伦理道德化阐释，从朱熹“人伦”等于“天理”的论断到王阳明“天人一理”的实践化，“天人合一”的观念与儒家“经世致用”的政治需要联系起来，完成着对封建伦理的自我阐释。而人类学家弗雷泽对五大洲洪水神话的考察表明，惩罚性洪水灾害的出现与人之罪过的对应具有普世意义。由此可见，将灾害与道德伦理进行对照式阐释是人类学意义上的认知惯例。在现代以来的文学表述中，将水灾的发生理解为老天爷、菩萨、龙王、雷公、水母娘娘等神灵控制下的“善恶报应论”时有出现。如匡庐《水灾》中的感应式认知模式，即民众只有善良不做坏事，才能享受龙王的保护不遭灾；台湾作家黄春明的《青番公的故事》，则将水灾的发生与报应论相互对照，即村民秋禾因捉了被当地人称为报信鸟的芦啼烤来吃掉而惹来灾祸。与此同时，现代科学观念也在完成着对灾害的祛魅与还原，从严复对科学能够“开瀹民智”“变民心习”的功能界定，到梁启超对培根“格物派”和笛卡尔“穷理派”的极力推荐，再到鲁迅的科学“以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会”[3]的深刻洞见，现代人对灾害的认知也从神学想象或宗教阐释进一步到自然规律范畴。与之相关联的则是人们求神不应时神灵信仰的动摇。茅盾的《戽水》中，人们把神像放在太阳底下干裂的田地里，并威胁说“不下雨不抬你们回去”，以至于茅盾感叹道：“‘神’不能给他们‘风调雨顺’，‘神’不能做得像个‘神’的时候，他们对于神的报复是可怕的！”[4]李准的《黄河东流去》中因天不下雨，人的敬畏之心变作愤怒谩骂：“这个该死的老天爷！”事实上，神灵信仰的式微和自然之天的回归，使得灾害的自然性和人间性进一步凸显。既然神之影响难以确证，自然之因亦无可左右，灾害发生及应对中的人为和社会因素就此成为关注焦点，进而为“道德现象学”的演示与“实践伦理”的演习提供了相应空间。

一、正义营构与革命伦理偏至

客观来讲，现代以降知识界与底层民众认知思维的转换，明确了灾害认知的自然与社会两种维度。当灾害归位于自然之维与社会场域，便蕴含着与各种话语资源结合的可能。无产阶级革命理论在现代中国的因势而兴，内蕴着推翻旧世界、重建理想社会的目标诉求。宣扬革命信仰，获得群体性政治认同，实现最大限度的政治动员以颠覆旧秩序，成为革命话语的首要任务，其有效途径则是对革命合法性和正义性的自证与建构。因此，革命的伦理化作为一种意识上的革命，成为社会革命的重要构成。事实上，不论是反抗压迫、追求平等的眼前目标，还是解放全人类的远景蓝图，无产阶级的革命理想本身就与道德正义相契合。革命正义的获得不仅体现在自身的崇高信仰与理论设计中，而且还源于作为批判对象的旧的政治秩序的黑暗混乱、正义缺失。于是，革命话语在现实层面持续关注既有制度的种种弊端，以之作为理论批判与行动反抗的合理依据。灾害所引发的民生困苦及暴露出的政治腐败，恰为革命提供了激发反抗意识、改变不合理社会体制的现实契机。灾害与革命话语的相遇对应着特定时代的现实关切和社会心理，并成为左翼思潮的重要文学实践。

就现实而言，即使没有灾害发生，现代中国的政治黑暗、社会失序与民生苦难依然为革命勃兴提供了现实依据和道德支撑。灾害的出现以及统治阶层在应对灾害中的无为、失策、压榨，进一步佐证并放大了制度之弊和治者之恶。因此，灾害题材在革命语境和左翼文学中并不具备独立位置，其表述视角必须服从于更高层面的革命话语逻辑。与之相对应，文学中的灾害叙事自觉弱化天灾而强调人祸，灾害过程中人与自然、社会的关系被置换或简化为人与人之间的阶级关系，其间宣示出的对立与反抗，与革命文学的叙事逻辑恰相一致。依据革命伦理对革命合法性的求证，灾害叙事自觉将灾害现象作为透视社会正义的特定视角，突出现有秩序的不平等是造成或加重灾害的主要原因。鲁迅在其杂文中深刻揭示了人祸之恶有时猛于天灾的真相，如灾难当前，统治者或无所作为、敛财轻民：尽管有“水利局”每年收税办事，但仍有大水出现，面对被水灾所害逃荒的难民，当权者说是有害治安，用机关枪去扫射；或推卸责任、罗织罪名：一位老爷下乡查灾，认为成灾“是因为农民懒，不戽水”，真相却是“一个六十老翁，因儿子戽水乏力而死，灾象如故，无路可走，自杀了”[5];或不思救助、自欺欺人:国民党官员认为水、旱、蝗灾造成的灾民不计其数、无法救助，远不如以法会超荐救其魂灵事省功多。实际上，现代文学叙述灾害期间社会公平的缺失更多表现在统治阶层凭借政治地位和权势对社会资源的强行占有和无耻掠夺。沙汀写四川灾区的一些作品《苦难》《土饼》《灾区一宿》《代理县长》《为了两升口粮的缘故》等，讽刺了当权者喝酒吃肉、吞赈灾款、征税派夫、掠夺民脂的自私与无耻。刘心皇的《黎明》、田汉的《旱灾》、叶紫的《丰收》、蒋牧良的《旱》、石灵的《捕蝗者》等作品，也都写到灾害时期苛捐杂税依然不减的现实，更有甚者借收税巧取豪夺、断人活路。既然社会有失公平，反抗或革命就是理所应当的正义之举。《五奎桥》(洪深)中江南农村大旱时节，地主乡绅与农民围绕桥梁问题有了矛盾冲突，其结局是众人合力拆掉了作为权势象征的五奎桥。《旱》(徐盈)描写了干旱夺去农民收成之际，王老爷却跟县长借了兵来收租，引起十八个村的村民奋起反抗，手拿木棍、铁锄、大铣冲向县城，连小孩子都举着拳头走在最前面。京剧《松花江上》中赵瑞父女因天旱水浅打不上鱼，却遇丁二爷坚持收税，赵瑞杀死丁二爷，并随抗日联军攻打县城。欧阳山的《崩决》中灾民同样因忍无可忍而走向抢粮夺枪的武装反抗。20世纪30年代南方发生水灾，张闻天直接将灾害与政治革命对接起来，认为“只有推翻帝国主义国民党的统治，建立苏维埃政权，这一灾荒问题才能得到根本的解决”[6]。

革命伦理支配下的灾害书写不仅在阶级对立层面揭露社会制度的弊端和权力集团的不义，而且在道德层面极力描绘作为既有秩序受益者的统治阶层及其代表个体之自私、虚伪、无耻等“恶”之绽放。革命正义必须合乎道德才能获得正义性，“作为一种终极性的理念‘善’的正义是合法性之合法性的源泉”[7]。恶作为善之对立面，其所包含的道德色彩，既与前述之社会不义相关联，又与民间道德观念相融互通，从而在更广范围内动员底层群众奋起反抗，也能在更大程度上动摇旧的社会体制。丁玲的《水》中，灾害切实提升并重塑了灾民的认知，“有钱的人不会怕水”“有钱人的心像不是肉做的”，少爷们照旧吃酒，老爷们借机发财，灾害“只欺侮我们这些善良的人”。水灾的原因在于“他们拿了我们的捐，不修堤，去赌，去讨小老婆”，结果只能是“水毁了我们的家，死了我们多少人”。在此前提下，灾民以反抗拿回血汗粮的集体行为就具备了道德正义感。匡庐的《水灾》中地主米满囤、稻满仓却不借给遭受盘剥的穷人；官府不但不给修堤费，反而借修堤敛财；穷人们饿着肚子护堤抗水，官员们却“在局子里杀鸡煨肉，大白米吃剩了填阴沟”。这种切身感受透露出朴素的民间道德观，即不义之人自为坏人，不义之举必遭反对。正如蒋光慈《最后的微笑》中所言：“压迫人的人都是坏人，被压迫的人都是好人，好人应当把所有的坏人消灭掉。”这一表述的结果就是“凡是被压迫者反抗压迫者的行动，无论是什么行动都是对的”[8]。被压迫者与压迫者的善恶设定，反抗压迫的正义与实施压迫的非正义，构成革命伦理的常见逻辑。《丰收》(叶紫)中的云普叔在经历顶万民伞抗旱祈雨、两日夜护堤阻水之后，好不容易得来丰收年景，本想借“打租饭”求得地主老爷的怜悯，减低租谷以抵去年水灾损失，却在下跪叩头后被催债逼捐，因新谷被瓜分完毕竟还欠捐。善良单纯的民心反衬出老爷大人们的狠毒与算计。李季的《王贵与李香香》中的革命正义不仅表现在地主阶级通过控制土地而奴役农民，还表现在地主崔二爷旱灾时坚持收租闹出人命，对王贵实施身体压迫，以及对劳动女性李香香的占有欲望等诸多“恶”行，在此基础上，王贵的闹革命自然具有了反抗压迫、伸张正义的道德合理性。同时，在革命伦理的观照下，灾害时期农民的抢粮、吃大户、做土匪等行为在某种程度上也获得了一定的道德正义，其间包含的被逼无奈，或被视为一种自发无序式的“反抗”，隐藏着革命心理的萌芽。中共中央在《红旗周报》(1931年9月15日第17期)发布的《关于全国灾荒与我们的策略的决议》中，明确提出组织抗租抗税团、分粮或抢粮团、吃大户团并引导灾民走向革命等内容。姚雪垠的《长夜》和范长江的《川灾勘察记》所述灾时当土匪(蹚将)确有许多现实逼迫。高建群的《雕像》和《最后一个匈奴》中，成千上万饿得发昏的农民抢粮、吃大户，正因必须面对“死去还是活着”这一问题，而他们最终的扯旗造反、走向革命，则是共产主义运动适时引导的结果。“歉收的威胁造成了食物供给不可靠，而民众有没有多少社会保险措施来对抗可能发生的意外。许多社会力量都要求获得食物供给，而这些要求又相互竞争。当这种竞争威胁到民众生计之时，他们就要起来保卫自己获得食物供给的权利。”[9]

“革命是现世神圣的政治性行为，用马克思主义的话语说，是道义性优先的阶级推翻道义性落后的阶级。”[10]在1920—1940年代特定的文化语境中，革命被建构为一种最高的道德和使命，成为“一种神圣的、进步的、正义的，同时蕴含理想与抱负、解放与自由、毁灭与新生的代码符号”[11]。革命伦理对灾害问题的介入，强化了灾害自身的社会属性，灾害借此成为审视社会的重要视角。灾害书写中显露的正义与恶、受灾者与统治者之间的对抗，契合了革命伦理为寻求革命正义展开的社会批判以及民间伦理中朴素的道德观。同时，这种表述模式也简化了灾害存在的多样性，一定程度上遮蔽了革命本身的崇高意图与现代性目标，只是现实需求与时代语境的“合理”呈现。

二、善恶杂糅与社会伦理镜像

灾害社会学认为，一切灾害都是社会建构的，没有人类就不会存在所谓的灾害，灾害是人类建构及适应的结果。灾害作为现实社会事件，其破坏效应表现为一系列的社会后果，并对一定范围内的人群和社会关系产生影响。“智慧与德行，在于生活合乎自己民族的伦常礼俗。”[12]人是道德主体，以人为主的社会共同体的形成，同时意味着对相应权利和义务的明确，政府、社会组织和个体都处在一定的道德原则和价值规范之内。灾害的突发性与巨大破坏力往往将人的生存处境推向极致，生存第一和利己本能的存在，演绎出美丑互现、善恶并陈的人性万象。灾害中的特定行为既能彰显或强化某些社会伦理原则，同时也会对既有道德观念造成挑战。如汶川地震中勇敢救助同学的英雄少年林浩和舍弃学生先行逃脱的“范跑跑”所引发的道德思考。个体道德中的自私、阴暗、残忍与美好、高尚、忘我，既是社会伦理的重要表征，又会影响到具体的社会关系和伦理秩序。

救助中的责任、道义与利他。灾害的突发或持续打破了正常的社会秩序和个人生活，以恢复秩序、尊重生命为目的的救助行为是应对灾害的有效举措。政府和社会组织的集体性救助，体现出对社会责任和道义的担当，个人性的互助见证着生命权利的平等和道德上的利他主义。《友情的巨手》(流萤)和《黄河东流去》(李准)中都写到1942年前后河南大饥荒中的集体救助行为，国际救济会在郑州开办粥厂、难童学校、收容所等使得5 800多人受助得以不死，并发放救济金帮助周边区县。《鲁西流民图》(萧乾)中的山东省政府韩主席，本着“灾民高于一切”的口号，把省府公邸和名胜古迹改设为灾民收容所，医生和知识分子各自担起灾民的治病和教育职责。赵树理的《求雨》、康濯的《灾难的明天》则表现了特定年代旱灾境况下边区政府主导的生产自救，通过开渠、打井、担水保苗，贷款开展运输、纺织，贷种籽准备冬耕，解决了无粮可吃的现实难题。路遥《平凡的世界》中的抗洪行动，更是现代体制下省地市各级联动、军队和地方政府协同救灾的生动实例。政府主导的救助行为，既是对公共职责的履行，也是对民众责任义务的兑现。同时，救贫济困又是社会公平的体现，暗合着普遍而质朴的社会道义。个人之间的救助则体现出对生命平等和社会道德的尊重。无论是“恻隐之心，人皆有之”的本性之善，还是现代规则和契约限定下的道德义务，抑或是民间人道和良知驱使下的自愿义举，个人互助凸显出人作为社会个体和道德主体的存在状态，其间的忘我与牺牲更是将道德利他和善的意志发挥到极致。《四天四夜：唐山大地震之九死一生》(李润平)中，在自己侥幸活命而又有能力挽救别人的生命时，绝大多数人都选择了救人；他们忘记了自我，忘记了家庭，救出自己的亲人再救邻居，救出了邻居再救其他人。《唐山地震亲历记》(陈祖豪)中的“我”，听到邻居小丫呼喊求救的声音，几经考虑之下，抛下废墟中的妻子前去救援。《凤凰劫》(刘凤城)中的周大鹏，顾不上救自己的母亲，先去邻居家的废墟上奋力“搏杀”。《唐山绝恋》(关仁山)中，何亮在余震袭来时，用双手托住了头顶滑落的预制板，救得海光和文燕脱险，自己却埋身其中。《大断裂》(刘宏伟)中战士耿乐牺牲自己的生命换取了他人的平安。社会伦理虽内蕴着对公平正义的价值肯定，但同时也形成了某些原则、关系的相对优先性，如对弱者的关照，局部利益与整体利益的取舍等，这一价值序列在灾害的特殊情形下也会得以体现。如《友情的巨手》中对难童的关注；《水》(丁玲)中男人守堤让女人带着孩子先行逃命；《战洪水》(李尔重)中为保全更大利益而牺牲局部利益的泄洪；《唐山绝恋》中王连长为排除险情，在提闸泄水时不惜轧断一条胳膊，终因救治不及失去生命；“非典文学”中为维护公众群体健康的个体自我隔离，等等。种种勇担重任、舍身忘我、互帮互助的行为，诠释着人性中勇敢坚韧、美好高尚的一面，显示出个人道德之于社会伦理建设的正面意义。

道德失度下的自利、私欲与脱序。灾害所带来的生存艰难突出了人对物资的依赖和生命的脆弱，生存优先和活命需求给予人性私欲足够的展示空间。个人道德的退化，一方面说明灾害环境下迫于生存的无奈，另一方面也显示出内在私欲脱离开规范约束后的可怕。道德的失范必然带来社会关系中伦理的失度，进而对既定社会规则和他人生存权利造成损害。灾害中的争抢和偷盗行为，有人们求生的现实急迫，后果却超出人“愿”。在端木蕻良的《科尔沁草原》中，逃难的人们一窝蜂登上粥船攫取维持生命的渣沥，因人多争抢激烈，结果粥撒船沉；一个老妇携带在身边的视为珍宝的炒米，因意外撒落被人争抢殆尽，为此竟压折了抢得口袋的女孩的腿。《村仇》(马烽)与《平凡的世界》(路遥)写干旱时节村民之间相互争夺水源以致结仇，甚至致人死命。《川灾勘察记》中嘉陵江上运萝卜的船只因沿路灾民太多不敢靠岸过宿，而灾民竟不管河水的深浅一齐拥向停在河心的船。灾害中由争抢向偷盗的迈进则是贪欲的流露，见证着个人欲望与集体性灾民意识的融合。《劫难》(单学鹏)中的投机分子屈兴江，趁地震之机从死者身上撸去几十块手表。《废墟狼嚎》(王离湘、刘晓滨)中城里人抢劫着商店，城外的毛驴车掠夺着城市，身为公安人员的晏化锋从银行的废墟里窃取钞票。《唐山大地震》(钱钢)中，人们由起初寻找食品、衣物等生活必需品，发展到后来从药店的废墟上挖掘人参、鹿茸、天麻，在水产货栈的废墟上捞取海参、干贝、大虾，在百货商店中争抢手表、收音机、缝纫机。甚至还有成群的郊区农民，赶着马车，开着拖拉机向唐山进发，撬箱翻柜，寻找现款和值钱物品。韦伯指出，一切有伦理取向的行为，都受到“信念伦理”和“责任伦理”两种准则中的一个支配。[13]如果说绝境之下人们选择“活命哲学”作为信念，以至于只能如此，这种“信念”的非纯洁自然难以达成道德化之目的，或许能得一时一域之默许与道德宽容，但终不能为其手段和副产品之有害道德而进行开脱。当受灾者规避开责任伦理，可以不顾及自己行为的可能后果(法律的或道德的)，灾民意识主导下的社会将会陷入非理性境地，对本就失度的社会秩序以及道德规则造成极大冲击。如果说争抢物品反映出私欲的无节制，那么灾害时幸存者对于危难者的拒施援手，则显示出人与人之间的冷漠与道德麻木，即作为社会群体的一员放弃对他人基本的道德义务，脱离既定的伦理秩序。《灾魂》(田涛)中同为穷苦人的守田者对逃难的春子和其病重的母亲没有丝毫同情，粗暴地对她们进行驱赶。《人间人》(靳以)讲到负重的逃难船在洪水中遇到落水者抓船求救，船因此失衡将要覆没，于是“勇敢有为”者抽出佩刀斩断了那只攀援的手。《鲁西流民图》写到车站每天都有灾童被丢弃而无人敢认的事实，原因只为“认了吃啥”的简单道理。《四天四夜：唐山大地震之九死一生》中，某人不仅对废墟中的呼救者无动于衷，而且在求救者答应把身上仅有的手表奉送以示感谢后，撸下其胳膊上的手表扬长而去。《死于青春》(海岩)中的卫生员马盛利拒绝帮忙救助地震中的被压者，面对别人的质问，其所作辩解近乎冷血：房子塌了，到处是死人，伤人，谁管谁呀，死个人多大事儿似的，我们这儿死人多啦。如果说自身难保而无力救助他人尚显“情有可原”，那么在力所能及的情况下对他人危难置之不顾，无疑是一种“道德痴呆”，至于灾害中的趁人之危，更是一种良知的泯灭。灾害考验着社会的应对能力，同时也在检验着一个民族的日常文化素养。

公私参照下的功利、异变与颠覆。灾害面前，不仅社会公共领域中人与人之间显得冷漠而功利，私人空间内的亲情关系也变得脆弱和现实。对于历来重视血缘姻亲关系的中国而言，置亲属之间应尽的责任与义务于不顾，无疑是对人的情感伦理的深度冲击。家国同构的社会结构格局下，社会道德的紊乱失度必然会向家庭及个体伦理进行负面渗透，家庭伦理的异变实为社会伦理省察的重要介入点。吴组缃的《樊家铺》写嗜钱如命的母亲对苦旱中陷入绝境的女儿见死不救，终于酿成一场女害母的人伦血案。刘庆邦的《逃荒》中，严妮的母亲感到带着女婿逃荒实属负累，竟亲手把女婿海儿推到河里。如果说亲人间的残害属于个例，灾荒时的卖亲行为却是屡见不鲜。如《蚯蚓们》(台静农)中的卖妻，《卖儿》(李尹实)中的卖儿，《灾魂》《丰收》《卖女》(张洛蒂)以及《无尽长的死亡线》(李蕤)中的卖女儿。《丰乳肥臀》(莫言)与《绝秦书》(张浩文)中，人像牲口一样在人口市场上自由买卖，很多都是亲人卖亲人。《温故一九四二》(刘震云)中当树皮、杂草、干柴也没得吃时，人们便开始卖儿卖女，灾荒年月恰恰是人贩子发“昧心财”的好时机。由此可见，“中国农民为了最卑贱的生存，曾经付出了包括传统人生方式、道德信条、伦理情感在内的何等沉重的代价！”[14]然而，这还不是最具颠覆性的事实，“食亲”与“吃人”现象的发生才是对“人”的基本道德底线的极限挑战。正如傅尚普的诗歌《吃人》中所写：“最初是同伙杀食陌生的人，不久便成了自相杀死的残忍，然而饥寒的痛苦仍是无限，老母妻儿也化作块块的粪便。”[15]灾害描述中的“吃人”行为形式多样，《雕像》中的易子而食，《豫灾剪影》(流萤)和《温故一九四二》中的亲人吃亲人，至于吃他人者更不在少数。虽然灾害中的“吃人”是迫于现实环境的严酷与生存的自然需要，然而，这并不意味着“吃人”就此获得避开道德批判的合理化借口，对于道德底线的突破意味着由“人”向“非人”境地的迈进。

作家对于灾害的“人学”化理解，转化为灾害描述中的人伦世情演绎，其中自然触及到友爱互助、仁心良善以及生存竞争中的人性之恶、利己主义等诸多命题。社会场域中的伦理景象，体现出人在社会关系中的核心地位以及伦理生态的关联性，人的道德意识与社会伦理之间的成全与制约决定了两者的荣损一体。文学的灾害主题表达，既要正视人性缺失，对应以批判的锋芒和省思的力度，又要对人性之善、伦理之序加以宣扬，展示出善的美学和情感力量。正如钱理群所言，要把“抗震救灾中从人的生命本能中爆发出来的人性美、人情美，提升为一种新的价值观，新的伦理观，同时对我们原有的价值观、伦理观进行反思”[16]。

三、自然权利与生态伦理诉求

灾害现象以自然世界的“异变”而呈现，但引发灾害的原因并非限于自然本身。马克思的“人化自然观”揭示出“人靠自然界生活”的事实以及人类活动对自然的深刻影响。吉登斯认为，人类知识进入物质环境潜藏着人化环境或社会化自然的风险。[17]现代工业社会对物质利益的追求，导致人与自然的关系成为单向式的索取而非双向式的互惠，人们对自然使用权的过度阐释及行为越界，导致灾害的发生愈加频繁。艾恺以“擅理智”和“役自然”两个关键词为基础，将现代化定义为“组织和制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程”[18]，与现代性反思框架内对人类中心主义的批判相一致。环境问题的日益严峻与后现代思潮的持续深化，推动了以生态为中心的学科建构和理论创新。生态主义标举的生态整体观与生物公平论内蕴丰富的伦理思想，与中国传统文化中的天地为德、大德曰生、尊道贵德等观念互释相通。从史怀泽“敬畏生命”的道德敏感到利奥波德“大地伦理”的整体性理念，从纳什对“大自然的权利”的主张到罗尔斯顿对自然界内在价值的强调和“环境伦理学”的建构，人与自然关系的伦理色彩愈益明确，自然被赋予与人相等的伦理地位。生态思想与生态意识的深入人心，必然影响到包括灾害书写在内的文学创作格局，也为灾害叙事中的伦理观察提供了有效视角和理论借鉴。

灾害折射出的是人与自然的关系，但这一“元问题”在现代以来的文学实践中并未得到充分展现。新中国成立以前的灾害书写大多突出生存苦难和阶级主题，未能引向对自然价值的深入探讨。“十七年”期间的灾害描写多为衬托劳动人民“向自然进军”的战斗热情和征服决心，贯穿着人定胜天的思维表达。“新时期”伊始，知青文学和寻根文学中呈现出自然意识的复苏，邓刚、孔捷生、张承志、梁晓声等人写出了自然的粗犷强大和神秘诱人，阿城的《树王》和老鬼的《血色黄昏》写出了生态环境的破坏实际来自人为因素。20世纪80年代中期以后，文学书写中对自然灾害和环境危机的表现更为集中，特别注意到了利益驱动下欲望膨胀与技术理性结合造成的生态灾难。高行健的《野人》展示了征服自然与野蛮践踏的人类历史，疯狂的资源开发与破坏带来了水土流失、洪涝灾害以致文化陷落，其背后却是权力与私欲媾和的真相；其中生态学家的出现及其预言的实现，诠释出拯救森林、维护生态平衡的主题。张炜的《柏慧》中写随意过度开采导致海洋污染、土地下沉、海水倒灌、树木枯死，人与自然的对立引起一系列连锁反应，其中依然可见利欲的身影。刘庆邦的《红煤》和鬼子的《八月，干渴的荒野》以及姜滇的《摄生草》都关注到狂挖滥采导致的生态破坏，水资源减少、动植物绝迹、地形变化引发山体崩塌和泥石流，最终家园不再、生命止息。徐刚的《伐木者，醒来！》记述了人们为了金钱破坏森林的生态平衡，以致水土流失、田地沙化，沙漠、暴风、干旱等迫在眉睫。张抗抗的《沙暴》中，人们缺乏起码的生态植被常识，砍伐树木，猎杀雄鹰，致使草原鼠患成灾、急剧沙化，黄沙吞没了草原，围困着城市。在哲夫的《天猎》、雪漠的《猎原》、杜光辉的《巴颜喀拉山的阿妈鱼》等作品中，人违反自然规律聚敛财富，结果引来地震、海啸、瘟疫等自然报复。在“人类中心主义”的视野下，森林、海洋、矿藏、动物等自然物没有生命价值，只有功利性的有用和使用价值，“人之人性和物之物性，都在自身贯彻的制造范围内分化为一个在市场上可计算出来的市场价值”[19]。这一观念强化了人向自然的索取权利，忽视了相应的责任与义务，必然损害生态的整体性并导致人与自然关系的失衡。人对生态环境的破坏不仅体现在欲望张扬下的利益征逐，还体现在科技理性至上导致的人与自然关系的异化。现代工业社会对于技术专制的强调和人的主体地位的塑造，使得自然沦为可供操控的物化对象，人与自然的关联仅体现在物质层面的索求，而失去了敬畏感、精神性和价值追问。现代科技在提升人类改造世界的能力的同时，也在制造着新的人为性灾难，严重威胁到人类当下的生存环境。李松涛的长诗《拒绝末日》反映了现代工业的发展与科学技术日新月异导致的自然环境恶化。诗作以“凋枯的葱茏”“血祭”“尖锐的敌意”“自杀的人类”等尖刻的语词，描绘了水土流失、水旱灾害、物种灭绝、太空污染等令人怵目惊心的景象。台湾作家宋泽莱的《废墟台湾》描述了未来“废墟”的惊人图景——带有放射性的变种猫，被毒化的土地，蔓延的瘟疫，核泄漏的恐慌等，科技文明的“双刃剑”性质显露无遗。现代性理念对科技造福人类的深信，深刻影响到现代人的现实生活和内在世界。自然和自然环境的技术化打出的反神秘化、反神话口号，使“技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活”，这一成熟的标志“是我们文明危机的标志”。[20]孙书林的《光环》、江波的《发现人类》，以科幻形式虚构了地球毁灭或人类灭绝的后果，展示出科技支撑下人的贪欲所引发的灾难，触及到万物和谐统一的主题。毕淑敏的《花冠病毒》反思了以人类为中心的沙文主义和霸道主义，表露出内在忧虑的同时也发出警示：“如果我们没有一个和世界上的万物和平共处的心态，那么，就算这一次战胜了花冠病毒，以后还会有各式各样花样迭出的病毒来造访人类，最终人和病毒谁输谁赢，不得而知。”[21]

“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”[22]灾害写作中的“反自然”倾向，其实是对自然内在价值和生态平等的漠视，而灾害的警示与观念反思的展现，透露出重建人与自然之间关系的伦理关切。与此同时，在生态文学创作中，作家对灾害的关注业已超出了传统的水、旱、蝗、地震等形式，扩展至植被退化、土地沙化、动物锐减、大气和水污染等环境危机，其间对于现代性的制度反思和缺乏环境道德行为的批判同样清晰可见。一些作家更是以肯定式笔调描绘出了理想的生态图景，张炜寄希望于融入大地，回归田园与诗意栖居；迟子建通过“生态乌托邦”的建构，追寻自然的灵性与万物间隐秘的生命联系；苇岸描述的“大地上的事情”，彰显了自然生命灵性，重建人与自然的和谐。这些隐性或显在的生态意识表达，预示着生态整体平衡的建立，必然经由人间伦理向生态伦理的转换。

“文学批评应该用明确的伦理和神学观点的批评来加以补充。”[23]伦理是具体的道德实践，也是体系化的理论原则，其以或显或隐的方式全程参与到人的在世行为和文学叙事表达。灾害作为文学创作的主题构成，演绎出特定场景中多样化的伦理景象，佐证着灾害的双重属性与人性的复杂情态。由伦理维度介入灾害叙事，可以见出社会现实需要对伦理的改造式阐释，即文化习性中善的发扬与恶的禁忌，以及由人与自然的关系引发的关于存在本质的哲学思考。这对伦理研究和灾害写作是一种双重增益。随着灾害问题和环境危机的愈演愈烈，对既有价值观念进行反思并重构伦理导向，树立生态文明理念，于文学创作而言是无可回避的时代使命，也是政治动员与理论演示之外更为有效的言说方式。正如诗歌的古老功能之一是唤起人类的畏惧之心：“艺术通过让物化的世界讲话、唱歌或起舞，来同物化作斗争。”[24]因此，灾害叙事的深化当是时代主题、伦理人性、哲学审思与艺术思维的多元融合。