论僧肇哲学的意象之维*

杨 勇

(云南大学 公共管理学院，云南 昆明 650091)

一、问题的提出

自《汉魏晋南北朝佛教史》之始，汤用彤云：“魏晋以讫南北朝，中华学术界异说繁兴，其表面上虽非常复杂,但其所争论,实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有”，僧肇“融会中印之理，于体用问题有深切之证知”，故实为“中华玄宗大师”。(1)汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史[G].刘梦溪.中国现代学术经典(汤用彤卷)[M].石家庄：河北教育出版社，1996：245～246.承此理脉，学界基本上对僧肇作为佛教中国化的典范这一观点达成了共识。在已有的研究成果中，我们看到有不少观点认为僧肇哲学自身是存在矛盾的，即使这并不阻碍其佛学中国化的努力。但是，我们不禁要问，僧肇哲学所谓的内在矛盾，是否能从其内部找到自洽性？当代对僧肇的批评往往是从时间的割裂，或现象学方法来看待其整体哲学，而若坚持僧肇内部是自洽的，那么是否有为其辩护的方法？最后，如果可以说明僧肇哲学内在一致性，那么他所努力的中国化有什么特色？

简单梳理研究文献，可看到有如下几个关注点：首先是体用说，或本体说，主要以汤用彤、吕澂、方立天、许抗生等老一辈学者为代表，均认为僧肇将般若、中观学以老庄玄学的方式，并运用体用论的方式，转化佛学的相关命题，如有无、动静等。(2)汤用彤认为僧肇号称“解空第一”，就因其“有无”“体用”之说(刘梦溪.中国现代学术经典(汤用彤卷)[M].石家庄：河北教育出版社，1996：250.)；吕澂提出，僧肇哲学在宇宙论上被玄学所影响，但认识论上还是保有佛教卓越的贡献(吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，2002：102.)。其次，是侧重主体论，或者主体论的转向。(3)康中乾认为《肇论》标志着魏晋玄学对宇宙本体问题的探讨已经完成而转向了对主体自身本体问题的探讨(康中乾.有无之辩:魏晋玄学本体思想再解读[M].北京：人民出版社，2003：77.)。再次，玄佛关系的主次问题等。(4)自汤用彤提出僧肇哲学是借佛学的“老庄化”来实现“中国化”后，方立天主张僧肇在准确解读般若学和中观学时，也因为吸收了庄子而使得佛学呈现中国化特征(方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2005：657.)；许抗生亦主张，僧肇哲学讨论的问题都是老庄哲学和魏晋玄学的问题(许抗生.僧肇评传[M].南京：南京大学出版社，2011：178，190.)；按照唐秀莲提供的线索，日人(如塚本善隆、福永广司、伊藤隆寿、佐藤承顺等大批学人)同样认同此说(唐秀莲.僧肇的佛学理解与格义佛教[M].北京：宗教文化出版社，2010：10.)。不过，意见不同者也不在少数。方映灵总结了4种：玄学说、未脱玄学说、亦佛亦玄说、佛学说等(方映灵.佛玄之间：从《不真空论》析僧肇佛学玄学化问题[J].现代哲学，2016，(3).)。另外，持续具有关注热度的，是关于“物不迁”的讨论。主张僧肇理论存在内在矛盾的，如：张春波先生认为中唐澄观和明末镇澄的批判，先发揭示了僧肇的“物不迁”以“性住”违背“性空”原则；(5)张春波.僧肇校释[M].北京：中华书局，2010:9.有认为唐代三论大家元康注僧肇时，就发现了其借用郭象实体来阐述“物不迁”，所以，元康矫正了僧肇的错误；(6)覃江.元康《肇论疏》对僧肇佛学思想的经学还原[J].中华文化论坛，2015，(6).有断言“物不迁”的时间观造成物之实性存有，违反了中道原则，并且，因无法合理解释未来，而陷入外、内两种矛盾；(7)路传颂.《物不迁论》的时间观念及其双重困境[J].哲学研究，2019，(5).有以僧肇过度强调时间的间断性、对时间缺乏整体观为由，赞同澄观和镇澄对僧肇的批判。(8)肖德生.佛教时间观嬗变的现象学式发微——基于龙树、僧肇和法藏[J].中山大学学报(社会科学版)，2016，(3).主张内在一致说的，如：有人主张通过刹那和绵延的两个角度可以解决性住与性空的问题；(9)罗高强.从“刹那”下的“古不至今”到“绵延”下的“性住于一世”——再论僧肇《物不迁论》的思想[J].甘肃理论学刊，2013，(4).有坚持性住即缘起的基本态度，认肯其内在一致性；(10)朱光磊.僧肇物不迁义平议——以镇澄《物不迁正量论》为中心的考察[J].宗教学研究，2012，(4).有以明末憨山德清的“即物不迁”的论证说明了镇澄以“理不迁”的立场对僧肇批判的失误。(11)洪燕妮.理不迁、物不迁与心不迁——憨山德清对僧肇“物不迁”义旨的诠释[J].法音，2014，(5).如上争论，之所以难以协调，似乎是研究者们基于各自的方法论之差异所导致的局面。我们无意于和解这些争论。而是，希望尝试通过“意象”关系这一方法，对僧肇哲学的内在理路做出解读、辩护或回应。有学者曾站在民族性和主体性角度，从思维的角度对中国哲学尝试重新判断，即以“意-象-言”的“思维-结构”模式，提出了意象的四重内涵，即价值的中道性、思维的圆融性、结构的整体性和形态的意象性。(12)李煌明.中庸之道与意象哲学：中国哲学的重构与诠释[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版)，2015，(4).虽然这一观点还处于探索阶段，但它关注言意的结构、思维与悟道的方法论，圆融的整体论，对我们理解僧肇哲学是具有启发性的。

然而，正如前文已经展示的研究成果，僧肇哲学不能完全归入到纯粹中国哲学模式中，而勿宁将之理解为“中国化之中”，如此，则僧肇的言、象、意之间，尽管形式上看似乎符合这一结构，但三者并没有生成论的体用关系，反而言、象都是“象”，它们都是在直觉的把握中，通向“意”，即缘起性空，所以，对僧肇哲学是不能理解为道体流行的，非但不流行，甚至是静止的。“意象”观念，放在魏晋儒道思想中，是指以“易学”为诠释根据的理论，如汉易式的言、象，结合象数学，而重于所言龙、马，即实为龙、马或与龙、马之强健所指的实物有直接对应关系；王弼之“易”一扫实指的困境，而以象征或隐喻指向意义本身，对于王氏而言，至少不曾取消言、象作为部分真理的合法性。但，僧肇所用的“意象”(若以玄奘大师规范的佛学术语，应是“意相”，《肇论》原文也偶有“意相”以表“意象”)意味着受到般若学影响而有所变化，虽在思维上与王弼等人相类，可他不再保留言、象的真实性，故而“易”之象被转变为万象之妄相。

二、否定生成论的体用观

僧肇哲学主要包含在《肇论》四篇和《维摩诘经注》中。汤用彤先生说，僧肇哲学方法并没有脱离魏晋思想的大背景，即言意之辨或体用之辨，若冯友兰则将此背景命名为“辨名析理”。(13)虽然有学者以为冯友兰提的“辨名析理”，应特指名家之学，但本文认为冯先生的所指应是整个玄学方法论的一个代称，并不违背言意之辨的方法论原则(杨立华.郭象《庄子注》研究[M].北京：北京大学出版社，2010:30.)。魏晋哲学体现和指向的是哲学本体的论域，但这种本体与相用是什么关系，则是玄学家必须解决的问题。

王弼、裴頠以逻辑式、生成式，(14)汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史[G].刘梦溪.中国现代学术经典(汤用彤卷)[M].石家庄：河北教育出版社，1996：736～737.郭象以存在式或自生式，(15)汤一介.郭象与魏晋玄学(增订本)[M].北京：北京大学出版社，2001：60.僧肇以即离式或条件式，分别对其做了回应。王弼认为“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”(16)王弼.老子道德经注[G].诸子集成(第3卷)[M].上海：上海书店，1986：25.。“无”是“大有”，是无法用有限性定义的全有，是整体，而“有”是限制性的“有”，具有属性和相状。所以，“无”和“有”之间有一种生成关系。裴頠强调万物存在，呈现出多样性，“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”(17)王蘧常.中国历代思想家传记汇诠(裴頠传)[M].上海：复旦大学出版社，1988：130～131.“无”是“有”的缺乏，没有完全脱离“有”之外的纯粹虚无之“无”。万物的存在，是由众理所成，众理又依据于理体。所以理体，是世界作为整体性的基础，“无”是“有”的属性。郭象提出的独化论，对王、裴二人的有无之说，均有所扬弃。“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(18)郭庆藩.庄子集释[G].诸子集成(第3卷)[M].上海：上海书店，1986：53.万物具有存在论意义上的平等，并保有各自完全的独立性，即物自生。但其关联性无法直接地知晓。故而唯有“玄冥之境”可以容纳万物自生而不被确知的困难。“玄冥之境”成为万物独化的生成之根源。

僧肇继承了有无的命题，讨论玄学思想。可是，“有”是缘起，“无”是性空，内容与王、裴、郭等人并不一致，而最大区别则是否定整体和部分具有生成关系的或体用关系，从而建立缘起性空的普遍性、当下性和一贯性。所以站在空性的角度，(19)僧肇时代的学者，基本上还是借用当时的习惯用语，将“无”等同于“空”，而“有”相当于缘起之象。只是这两组概念确实存在重大的区别，所以除非特别需要，否则我们仍沿袭文本“无”“空”含义对等，“有”等同于缘起之象。他提出万物(万象或万相)是不具有终极实在性，而是由条件所成的。故而，在现象层面的各种物，仅仅是一种物象或“有”。万物的多样性和时间性，都是虚妄之象的具体表现。万物之间真正可以贯通的，只是体现在当下缘起、当下性空的“不真空”之中。在僧肇处，“有”(物象)和“无”(或空无)都不能作为某种世界基质，反而是表达世界本来面目的中介和工具，世界整体上只具现象式的显现，而非真理式的实在、存在，在呈现出现象的同时，现象本身的缘起之性或条件性，即空性，也必然地蕴含于其中。(20)张春波特别强调，僧肇批判的格义三家，以及僧肇本人对空的理解，都离不开认识论的角度。(张春波.肇论校释[M].北京：中华书局，2010:40.)既然缘起性空，并非一种终极存在，不具有生成意义，那么万物之间关系被打破，呈现出一种类似于郭象的物自生，但此生之物，并非如郭象赋予地真实性质，而是虚假的、只能表现性空的条件性之现象。固然，这一点类似于玄鉴之直觉，但直觉的却是与生成论之“有无”不同的内容。

三、“象”世界的两域

僧肇刻意地回避了“易”之象的思考方式，而转向从缘起的、条件的角度审视万物之虚妄之象。依《肇论》看，名、物、色、有，均可归入“象”而被理解。这一类概念及概念所指的物象，都是妄相，即呈现着的现象，由因缘所成，却不具真实性，亦不具真理性。僧肇以“不真空”批判了3种违反佛教缘起思想“格义佛教”，并辅之以“物不迁”，对“象”进行了缘起和性空两面的说明。这三宗是“心无宗”“即色宗”“本无宗”。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色。未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无。非无，无亦无。”(21)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：152.

在僧肇看来，他们的错误是非常严重的：(1)心无宗。为支愍度等人所唱，是以心不受外界的波动烦恼而主观屏蔽外界的一切，从而达到神静的境界，这是正确的。可是，心虽能通达外界，能作为感触外界的起点，却不能因此就证明外界是由心来构造的。心屏蔽外界，并不能代表世界就真的消失了。这样，屏蔽以后的外界和心，都成为各自隔绝的存在，世界的整体性被分裂了。(2)即色宗。是支道林的观点。正确之处是色相，也就是世间万象，任何一个物象自身并不能产生自身，所以物象虽然呈现出物之现象，但物象不可能具有实在的真实性。然而支道林，却预设了一个错误的前提，用时间上的物不生物来证明物的不真实，这样就违背了当下缘起、当下性空的道理。当下性空而不离开缘起之现象的空性之两面，是不能通过时间上的生、灭来证明的。(3) 本无宗。是竺法汰等人提法。僧肇以为，该宗洞见了万象本性本然性空、本无的真谛。但却错误地偏向于对“无”的执着，忽略了“有”的一面，所以竺法汰认识万物本性为空、无的时候，竟然又将空或无，当作一种与“有”不同种类的自在的“无”，这样“无”就被孤立起来，并且世界完全变成了“无”的世界，违背了人们的日常经验。事实上，僧肇对三宗的批判是基于般若学、中观学，关于假有、性空和中道的思路而展开的。心无宗和即色宗是偏于“有”的一面，本无宗是偏于“无”的一边，它们都是对缘起性空的误读。所以，僧肇借“不真空”来矫正三宗之两偏问题，从而引申出了“象”的有无关系。凡所有“象”，皆是虚妄。从《肇论》引《中论》云：“物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘，真非缘，故无物从缘而生也。”(22)鸠摩罗什标准的译本，即是“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(龙树.中论[G].鸠摩罗什译.新修大正藏(第30卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：33.)按龙树原义：佛教的诸法，可对应于万象。万象是假设而说为有；既然是假说，万象的有，便不是真实的有，即本性是空、是无；虽然万象的本性为空，但万象却仍然以虚妄的方式显现着，故而人们以一个名言、概念对显现着的、不真实的万象给予表示和指称；当然，既然名言、概念指称的对象不具有真实性，所以它们也不可能具有真实性；如此，名言、万象都是虚妄地显现着；所以，名、象的虚妄之假有，同时不废、并当下体现出名象的性空，这便是缘起性空的中道。依照龙树的思考，当然亦为僧肇所认肯，语言存在是必要的，通过它，世界被命名；万象存在也是必然的，通过它，世界被呈现。所呈现的不仅是现象的假有，同时也是本性的空。故而，世界在不废无、有两边，而又不执两边的中道原则下整体地存在着。

所以回顾三宗的论点，僧肇超越格义佛学之处，恰恰是看到：无论偏有，或偏无，都把有或无，当作支撑对方的发生学基础，比如以心、或色、或无，作为世界存在的根据，这就是将一个整体的世界打成两截，而丧失了“有、无”统一的整体性原则。

四、“象”两域之贯通

僧肇看到了象世界既然存在两域，它们必然存在着整体被理解的要求。当然，对其而言，这种符合般若学、中观学的认知，也就是象世界存在的本然状态。具体可从以下角度考察，即时间的动静、名言与象的关系、有无相即等。

(一)象的时间性

从常识而论，物象在经验世界中必然是有时间连续性地，从过去到现在，现在到未来。所以，过去的物象就谢灭了，现在的则当下存在着，未来的还没有生起。世界的存在，就表现在无穷的延续中。但僧肇却指出，用时间流逝证明世界存在是有误的，因时间的昔、今形式是人们的幻象。“夫去来相见皆因缘假称耳。”(23)僧肇.注维摩诘经[G].大正新修大正藏经(第38卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：371.对时间的正确理解，应该这样：“求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰，回也见新交臂非故。如此，则物不相往来。明矣。”(24)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：151.时间确实有流动的幻象；并因人们的理解力，时间被勉强分成过去、现在、未来三世，但三世之间没有任何实质的联系，所以过去的物象，不可能到现在，现在的物象也不可能流向过去；如此处于过去的某一物象，其性质只能留在过去，不能流向现在，故过去之物象的性质，只能在过去；可是，不同时段的物象，却在“空性”意义上，可以达到某种同一，这样世界的整体性可以得到保证。

其实这一论断，揭示了时间作为现象的时间之两层困境。首先，时间的连续性如何产生。僧肇将时间的连续性问题，转移到对物象的考察。从经验看，昔物是可以流向今日的。同样按经验看，昔物之所以称为昔物，就在于昔物有某些与今物本质不同的性质。可这两个条件是矛盾的：不同的物象，具有各自有限的规定性(下文将详释)，故而不同。既然不同，昔物就不可能流向今日，并转变成为今物，这是违背有限规定性之前提的。另，相同的物象具有可以被认为是保持自性的，所以，假设承认昔物可延续到今日，则昔物和今物应该是完全相同的。既然相同，则昔、今没有任何区别，这又是违背了经验常识的。

(二)名言之有限性的困境

名言，以常识看，是人们用于称谓物的概念，它既可以描述物之象形，又能真实地指明物之本性。但僧肇否定了常识中的名言可以完全指称物的功能，仅保留了名言与物的“相即”关联。他以为，名言有两个特点，分别是虚妄义、方便义。虚妄义，是说名言本不是真实的，而是由于人们的惑业所导致。方便义，则是说名言存在一定的描述功能，但仅作为描述物之象形的能力，却不能真实指谓物之本身。

如前所述，象的两域是作为缘起的物象，及物象当下性空的空性。这样，名言只能处于对物之象形的现象式描述，对于空性是无法直接传达的，这是名言最大的局限。就是说，名言无论以怎样的精确，都无法做到真正意义地阐述“空性”，因为名言作为一种符号，始终都是“有”的现象。僧肇深刻地看到了名言的局限，故从3个层面进行了揭示。他指出，名言与物具有一定的联系。就常识看，名言来源于物象，语言和概念的设计与运用都是特定的，比如“桌子”一词，就是为了说明桌子之物象的。所以，名言的表示功能，可以有限地描述物象。但问题在于：“夫以名求物，物无当名之实，以物求名，名无得物之功，物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也，是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”(25)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：152.“夫有由心生，心因有起，是非之城妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。”(26)僧肇.注维摩诘经[G].大正新修大正藏经(第38卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：372.名言之有限性的困境表现如下：

(1)名言与物象不是同类，严格地说并不能精准地指谓物象，甚至名言在种属关系上应该作为物象的某一小类。所以，某一概念和某一物象，是没有必然地对应关系的。

(2)物象具有时、空之性，不可能永恒不变。名言无法全面的描述不同时期、不同境遇中的物之象形。然而，对常识地执着，导致“惑”的出现。名言之“惑”，就是错误地将名言具有的有限描述物象之功能，当作指称物象全部属性的能力，犯了以片面取代全部的错误。故而，名言并不能确当指称物象之全部属性。

(3)名言有限的规定性，同时破坏了世界的整体性。“桌子”与“凳子”这两个概念，在有限的范围内描述了两种物象，标示了二者的区别。但正因此，割裂了桌子和凳子都作为“物象”的整体性存在的可能。即，“物象本身”是名言无法把握的，即便“有”“无”这两组大概念，也无法囊括。所以，僧肇以为，圣人“不物于物，不非物与物”(27)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：154.。就是说，不用“桌子”的概念去指称“桌子”之“物象本身”，也不用“凳子”的概念去指称“桌子”之“物象本身”；甚至不用“物”这一大概念去指称“物象本身”，也不用“非物”的大概念去指称“物象本身”。这样，作为涵盖所有“物”之属性的整体性，就得到了保证。

(三)言、象的价值：有无“相即”

如果一切语言无法真实地表达物象，而物象又始终只是因缘和合之下的虚妄之相，那么，语言和物象的价值应如何界定呢？

僧肇以为，言、象固然不能指称或定义真理、真谛，但是却因与真谛始终保持“相即”的关系。“即”，作动词，表“靠近”义；相即，则指相互靠近的意思。就靠近而论，有相互对立而靠近，有相互转化的靠近，也有相互支持而靠近。他所云的相即，主要偏向于支持而靠近。就是说，诸种缘起的假有与真谛，表现为相互支持地靠近。“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，故性莫之易。”(28)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：152.问题是，二者如何支持、如何靠近呢？缘起性空，或不真空，就表示了相互支持地靠近。僧肇排除了对立(“常”)和转化(“待”)的相即之理。“夫有若真有，有自常有。岂待缘而后有哉？”(29)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：152.就对立相即而言，只有永恒地保留“有”和“无”的先天之对立属性，“有、无”才能对立相即，可是现象界中没有任何事物可以保持永恒不变，所以这种对立不会发生。另外，即使将“有”或“无”中的一方设定为本体，另一方与之相对设定为现象，二者表现为现象和本体的，并同时具有字面意义上(当然也是先天属性意义上)的对立两方，这种对立相即也不能成立。因为现象永远无法突破其现象性的局限，同样本体也无法超越自己而回归现象。故而，对立相即是无法实现的。就转化相即而论，现象界的“有、无”可以发生某种转变，比如今物流为昔物，今昔在时间上靠近而相即，但前文已批判过，这会导致因中有果，果中有因的属性不明之错误。所以，转化相即也是不合理的。

僧肇指出缘起性空所表达的“有无相即”，应该这样理解：缘起假有，虽然无法确定地定义性空之真谛，但是性空并非孤立的存在者，而必须在假有的言、象之条件和合上被当下体现出来。所以，有、无的相即，不是两个独立存在者彼此支持的靠近。而是一种认识论和境界论的靠近和支持。原则上讲，“有”“无”本然地是混元如一的整体，完全没有必要分出二者，也没有必要展示二者相即不离的关系。可是对于人而言，“有”“无”却不得不被区分开来，因为人先天地就处于惑取之中。惑取最典型的取向，就是执着于言、象之假有，而无法领悟其性空之本义。其结果必然导致烦恼和痛苦，而走向解脱的途径只能通过言、象的工具，最终获得无知之智的领悟。这样，言、象的价值，不是作为对象性的、知识的价值，恰恰是非对象性的、工具性的价值，甚至其工具性，也只能表现为“负的”的效用。

五、无知之维的智觉

虽然《肇论》对世界分析具有解构式的特点，但是它最终要达到的目的是觉悟，而且是般若的觉悟，我们将之称为智觉。智觉是对世界整体性的觉悟，而非简单地对具体对象的认识。所有的言、象同时可以成为“负的”工具，直接洞见整体世界之缘起性空的意义本身。当然，这一意义不是外在于言、象之外的，而是在智慧之光的普照下，对缘起性空的当下觉悟。觉悟时，一方面物我不再具有任何价值的分别，另一方面物我又能被朗现出各自的不同。如此，觉悟者所证悟的涅槃，是动静一体、有无不二、真俗一如的境界。所以，无知之维的意义，固然是智慧层面的直觉，更是身体力行的体证。

僧肇以为，“夫有也无也，心之影响也。言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响。影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。”(30)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：156.通过对言象之真实性的否定，言、象的假象面目被撕开了，但世界也可能因此坍塌而被彻底虚无掉，从而走向般若学、中观学反对的断灭论。所以，僧肇保留了言、象的地位，即“负的”表诠。就是说，言象不能具体地、定义地，限定和指称意义，然而圣人借用言象，却可以摧毁因执着于言象而带来的惑见，即言象自身的确定性被否定，而表达出虚妄性，最终以飞跃的方式，被呈露出缘起性空的真谛义。从对言、象的态度，分成了两种知，以及相应的表现方式：一是知，一是无知。“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。”(31)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：153.

知，有两层：一是浅层的知，是通过借用言象得到确定的知识。这层惑见，比较容易被看到。第二层的知惑，却较为深层。僧肇指出，有人虽然认识到具有确定性的知是虚妄的，并进一步认为通过抛弃确定性的知识，可以获得某种无知，于是就标榜其超越第一层的知识而直接达到无知的般若了。但其错误在于，这些人实际上仍将第一层的知识当作一个确定性的物，似乎通过抛弃一个确定的物，即“有”，而达到“有”之外的“无”的认识。可是，此种“无”存在两个危险。一个是彻底的虚无，既然如此，虚无怎么能被知道呢？另一个是独立于“有”之外的一种叫作“无”的存在者，既然如此，这种“无”依然属于“有”的大范畴，所以也需要类似于言、象的某种工具，可是在经验中并没有这类工具。所以，他们并不可能抛弃言象而获得或达到无知。无知，是般若之智。不可能通过言象而直接获得，要做到的是破言象，而不离于言象。言象带来的最大惑见，是执取。所以言象本身的所指，恰恰不能证明言象之当下性空、无真理性的特点。故而，言象的所指和言象的性空之间，没有必然的连续性。

洞察到所指之意义和性空之意义的区别，这是僧肇了不起的理论创见。此一区分，使得性空之意义的获得，杜绝了任何企图根据言象推理出性空之义的思维方式。但是，如何达到这样的智慧呢？就是不取言象，但不舍言象，或“负的”诠释。所谓不取，即不认为言、象、意有所谓必然的确定性、限定性、真理性。所谓不舍，是保有象世界的本然，本然地缘起而假有。按照僧肇的观点，只要不取和不舍，就是无知的状态。然而，如果没有推理，人们怎么可以进入无知之智的境界呢？圣人，对于僧肇完成智觉理论的完全呈露，是最为关键的一个环节。“夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同。同无不极，何有同无之极，而有定慧之名。定慧之名。非同外之称也。若称生同内，有称非同，若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥机潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而息耶？”(32)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：156.圣人，即佛、觉悟完满的大乘菩萨，声闻、缘觉都不是完全的觉者，故不能算是严格意义的圣人。圣人的标志，便是达到了涅槃境界。如何定义涅槃呢？僧肇是以般若智慧的获得和朗照为根据，即所谓离于世间，又不离世间。声闻、缘觉等部分觉悟的觉者，采取了抛弃世间的方式，即“灰身灭智”，其结果是以智和非智为完全的隔离，以抛弃非智的世间而获取智觉的境界。可是，圣人并没有这样做，而是直接在不离世间、不离万象的状态下达到涅槃。究其根本区别，仍然是觉知能力的差别。所以，理解圣人和涅槃境界的入手点，依然是无知之维的智觉。圣人处于智觉的境界中，对世界具有整体观照的能力，以及与万物“应会”的特点。前者强调圣人无为的一面，后者说明圣人无为而无不为的一面。

对于圣人而言，象世界的任何显现，都通过观照，可以领悟其性空的意义，故而象世界不被干预，而是圣人与象世界处于无为之中。这种观照，不带有任何对象的执取、分别，而是看到了象的虚妄、以及虚妄中呈露出的空性。所以，观照是对象的透视和直观。只有处于观照之中，圣人方处于无知之境。观照，对于言诠推理，是一种智的飞跃，无知之维的描述。虽然圣人彻悟象的虚妄性之缘起性和当下之空性，但是他并没有抛弃言象之存在，而是在智慧的光芒之下，与万物相接，以应、会、适的方式达到相即的圆融境界。圣人，基于缘起性空的观照下，象世界均被平等无碍的理解、同情、对待，即所谓圣人的无不为。不论世间表现出怎样的动静、生灭，有无状态，圣人的内心都不会有所牵绊和执着，而是采取一种相即方式与世间发生联系。对于世俗，言象都有所指，可是圣人却不会被言、象的变动而迷惑，但言、象的有限和变化，并没有阻隔圣人借助言、象在世间的行动。因为，圣人理解了言象之空性，所以，圣人可以把握世间的先机，洞察世间的变化，乃至于即使处于迁流变化之中也不会被世间的各种言象所羁绊。圣人对于象世界而言，能够顺应各种不同的物象，特别是不同的人，按照各自的秉性与之相处。因为在般若之智慧的光照下，圣人不会产生任何情感，而是虚心以对。但是为了众生得以解脱的慈悲大愿，又依据不同的众生而开出三乘解脱的教法，以应对三种众生的根基，助其了悟解脱。当然，开启方法并非是刻意的行为，刻意的要求，反而是空性之下的权教和方便。既然是方便，就不会违背智觉下的平等无碍，不会违背万物一体的圆融无碍。

至此，圣人、佛、大乘菩萨在智觉的朗照下，实现了物我相即、有无相即、万物一体的圆融境界，达到言象和意义的圆融。不过，这里需要强调地是，这种圆融只能是圣人的境界，常人无法实现。故而说，“三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为，然则所乘不一者，亦以智力不同故也。”(33)僧肇.肇论[G].大正新修大正藏经(第45卷)[M].台北：新文丰出版有限公司，1983：160.常人只有通过圣人开演的教法指导，借助于言象，不断地领悟象世界的万象缘起，并不断破除见惑，逐渐地证悟作为整体性的空性之意义。僧肇重视常人的渐修，并在现实层面承认圆融境界的高绝和理想之定位。

六、结 语

僧肇哲学在中国哲学史的发展历程中占有一席显著的地位。其贡献是玄学方法和佛学思想(尤其般若学和中观学)的有机结合，佛学以某种中国化的方式被纳入中国思想的大背景之下，以意象的思维形式为契机，展现了僧肇高超的理论成就。总体而论，《肇论》承认世界的整体性原则，并且继承玄学方法论，将世界理解为言、象、意3个层次。不过，僧肇却转入佛学的思考，将言、象、意的三层都设定在象的世界中，以言象的缘起之理，呈现出当下的空性之理。空性是由言、象呈现出的意，而不是隐藏在言象之后的另外一个世界的本体之意义。所以，从“呈现”的角度看，言、象、意达到了圆融。当然，在呈现的过程中，言、象所指的都是虚妄，意并非言、象所指和可指的意，而是言、象，乃至于言象之指，当下呈现的性空之意。所以，僧肇主张人们的任何建立在言象之上的认识和知识，都不能获得性空之意，只能通过不断地体会、证悟才能探其真谛。真正能够彻悟，并与象的世界相即不离的，只有圣人、佛、大乘菩萨。故而，要在体悟和践履的角度看，言、象、意的圆融，又只能存在属于圣人的智觉境界。对于常人而说，至多能够依据圣人的教化，进行强为之说的描述，或者渐修渐证的实践。不过，僧肇的思想，在后来的注释中被“唯心化”，言、象、意都从心的层面阐述。通过一心统摄万法，一心中含藏着言、象、意，而心也成为了圆融思想的理论支持和根基。应该说，这一佛学中国化的环节，是中国哲学发展的一个重要事件，产生着深远的学术影响，在当代佛学研究中仍是需要持续和深入探讨的领域，具有重要的理论价值。