论中国文论的“著文自娱”

李昌舒

中国古代对文十分重视，其主流思想是将文作为表现、传播道的载体。《文心雕龙》开篇便说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！……此盖道之文也。……惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。” 〔1〕虽然这里的 “文”并不限于今天所说的文学，但它明确将文与道紧密联系，并以人为中枢，经由人心的吸收、创造，通过文贯通天地与道。文的重要性得以充分彰显，此即 “道沿圣以垂文，圣因文而明道”〔2〕。将文与道相联系可以说是贯穿数千年中国古代文论史的一个基本思想。但需要注意的是，在此之外，还有另一种观点，即 “著文自娱”。陶渊明首先明确提出这一命题，《五柳先生传》说自己：“常著文章自娱，颇示己志。”〔3〕较之于对文、道关系汗牛充栋的研究，学界似尚未对此予以充分的重视。然而它又确实是中国古代文论一个不可忽视的问题，本文尝试对此加以初步的探讨。

一、以文为戏

“著文自娱”的思想源于孔子。在孔子看来，士人的主要人生方式是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这是孔子对士的人生方式的基本规定，其中的 “游于艺”与今天所说的文学艺术当然有很大区别，但随着历史的演变，“艺”逐渐将诗文纳入其中。法国汉学家幽兰（Yolaine Escande）说：“最早，先秦儒家所言的‘六艺’是指礼、乐、射、御、书、数。汉时儒生所遵从的 ‘六艺’，则是指 ‘六经’：诗、书、礼、乐、易、春秋。到了唐代士人所追求的 ‘艺’则成为 ‘诗、书、画、乐’或 ‘琴、棋、书、画’的文人休闲活动了。”〔4〕这里所说的唐代值得注意，因为随着科举制的实行，庶族士人在唐代开始登上政治舞台，他们赖以跻身仕途的 “文”成为 “游”的主要内容，文艺也由此得以兴盛。①李泽厚：“正是在这一时期，出现了文坛艺苑的百花齐放。它不象盛唐之音那么雄豪刚健、光芒耀眼，却更为五颜六色，多彩多姿。各种风格、思想、情感、流派竞显神通，齐头并进。所以，真正展开文艺的灿烂图景，普遍达到诗、书、画各艺术部门高度成就的，并不是盛唐，而毋宁是中晚唐。”“从中唐到北宋则是世俗地主在整个文化思想领域内的多样化地全面开拓和成熟，为后期封建社会打下巩固基础的时期。”参见李泽厚：《美的历程》，北京：文物出版社，1982年，第148、150页。庶族士人成为一个重要的政治力量始于武则天对关陇集团的打压。中唐之后，由于安史之乱的冲击，门阀士人政治地位的下降与庶族士人的上升交错并行。北宋由于崇文抑武的基本国策，庶族士人更是成为朝政的主宰力量，因此，学界有一种观点，将中唐至北宋作为一个历史阶段，其基本考虑就是庶族士人作为政治、文化的主导因素。在一定意义上也许可以说，虽然从孔子等人那里就有 “著文自娱”的思想，但真正将这一思想发扬光大的是中唐之后的庶族士人，本文的考察对象主要就是从中唐到北宋的士人，也就是学界常说的 “新型士人”②这一称谓指通过科举考试跻身仕途的庶族士人，他们具有“文”（文人、学者）与“官”的双重身份，参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年。他们发端于中唐，壮大成熟于北宋。陈植锷认为：“从宋初为了巩固中央集权而采取右文政策、重用儒臣开始，到北宋中期知识分子经术、文学、政事三维结构的综合型横式形成。”参见陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第23页。王水照认为：“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成。”参见王水照主编：《宋代文学通论》，郑州：河南大学出版社，1997年，第27页。笔者对此已有专文论述，参见《文—官与雅集：士人身份及其美学意蕴之考察》，《文艺研究》2014年第9期。。

“著文自娱”的第一个表现就是 “以文为戏”。唐宪宗元和五年，韩愈写了一篇 《毛颖传》，裴度读后十分不满，给韩愈的学生李翱写信指责：“昌黎韩愈……恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文为戏。可矣乎？可矣乎？今之不及者，当大为防焉尔。”〔5〕这就是 “以文为戏”命题的出处。联系裴度的全文，可见其文学观是十分保守的，他所说的 “以文立制”强调的是文章不仅要有一定的形式规则，而且应该有严肃的传道济世的功能，韩愈此文显然与此不符。然而，韩愈的游戏之笔并不限于一篇 《毛颖传》，其它如 《送穷文》《石鼎联句诗序》《南海神庙碑》《嘲鼾睡》《嘲鲁连子》《嘲少年》《戏题牡丹》《调张籍》等均可归为此类。如果说裴度的不满主要是出于政治家的立场，韩愈可以置之不理，好友张籍的指责则更多地出于同道者的立场，以复兴儒学自居的韩愈则必须要加以回应。张籍在给韩愈的第一封信中说：“自扬子云作 《法言》，至今近千载，莫有言圣人之道者，言之者惟执事焉耳。……比见执事，多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢，此有以累于令德。”〔6〕一方面，张籍将韩愈视为恢复孔孟之道的不二人选，给予很高的期待；另一方面，又对韩愈的 “以文为戏”提出严厉的批评。韩愈在回信中说：“此吾所以为戏耳，比之酒色，不有间乎？” 〔7〕显然这样的回答是张籍不能满意的，于是再次去信指责韩愈。韩愈在第二封回信中说：“昔者夫子犹有所戏，《诗》不云乎：‘善戏谑兮，不为虐兮。’《记》曰：‘张而不弛，文武不能也’，恶害于道哉？”〔8〕这是引用儒家经典为自己辩解。然而，无论如何，在时人看来，对于以排斥佛道、重振儒学的韩愈而言，其 “以文为戏”的创作态度是不可取的，或者说，韩愈的这两种思想是矛盾的。

然而，如果从新型士人的身份来分析，这二者并不矛盾，反而是统一的。韩愈在文中已多次阐述：对于这些无门第可依、无恒产可守的庶族士人而言，只有紧密依附皇权才能实现政治理想，获得经济保障，而儒家思想所强调的纲常秩序就是忠君爱民的思想，所以，新型士人的一个基本特征就是对儒学的推崇。然而，这只是他们人生的一部分，面对官场斗争、仕途坎坷，他们需要缓解内心的焦虑，“著文自娱”正是在此背景下产生。如果说复兴儒学、忠君爱民是前者，则 “著文自娱”就属于后者。韩愈对此有充分的自觉：一方面，他 “文起八代之衰，而道起天下之溺”（苏轼语），在文与道两方面均有划时代的贡献；另一方面，他又毫不掩饰对游戏之笔的爱好，反复强调这一点。他在 《送穷文》中自况其文:“不专一能，怪怪奇奇；不可时施，只以自嬉。”〔9〕《病中赠张十八》：“文章自娱戏。” 〔10〕值得注意的是，作为唐宋古文运动唐代的另一位代表，柳宗元对韩愈的 “以文为戏”持肯定态度。不仅同样引用儒家经典论证韩愈 “俳”的创作态度的合理性①《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》：“且世人笑之也，不以其俳乎？而俳又非圣人之所弃者。《诗》曰：‘善戏谑兮，不为虐兮。’《太史公书》有《滑稽列传》，皆取乎有益于世者也。”参见柳宗元：《柳河东集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第366页。，而且注意到了 “以文为戏”对于调节士人心理的作用：“韩子之为也，亦将弛焉而不为虐欤！息焉游焉而有所纵欤！尽六艺之奇味以足其口欤！”〔11〕这就是说，一方面，官场斗争、宦海浮沉已经使韩愈精疲力竭，“从仕力难任”〔12〕的苦恼是每一个身处官场的士人普遍感受；另一方面，唐代是佛教与道教繁盛的时代，韩愈高举复兴儒学的大旗，力斥佛道，其承受的压力可想而知。在此意义上，戏谑之文的功用就在于 “弛焉”“息焉游焉而有所纵欤”，即放松身心，获得精神的超越与自由。韩愈 “以文为戏”的创作开始于其最初的被贬阳山之后，也许可以说，正是在意识到儒家的直道不可行之后，韩愈开始以游戏之笔调节仕途的失意。

如果说韩愈的 “以文为戏”在唐代尚难以获得众人理解，则到了北宋，其知音就多不胜举了。最重要的当属欧阳修，他以继承韩愈的思想为己任，重振儒学、创作古文，时人甚至称之为宋代之韩愈，在一定意义上可以说，韩愈的被发现、被推崇与欧阳修密不可分。有意思的是，也正是欧阳修最为理解韩愈的 “以文为戏”，在晚年所著的 《六一诗话》中，欧阳修说：“退之笔力，无施不可，而尝以诗为文章末事，故其诗曰：‘多情怀酒伴，余事作诗人’也。然其资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗，而曲尽其妙。”〔13〕这虽然是就韩愈之诗而言，但应该也适用于其全部 “以文为戏”的作品。欧阳修自己的诗歌创作也继承了韩愈的这一特点，多有游戏之作，美国汉学家柯霖在详细考述了欧阳修诗作对韩愈的自觉效仿之后，敏锐地指出：“我认为欧阳修是把诗歌写作的技巧看成让自己摆脱日常人生之束缚的手段，对家庭的义务、社会责任、对国家尽职效力，这些都会对人生带来某种束缚。与此同时，欧阳修并不否认这些束缚的存在，也认为这些束缚于人生不可回避，但希望能超越其间。尤其是谐谑，能让人面对衰老、病痛和死亡的迫近，以微笑而不是抱怨来面对。巧妙的诗歌结构会把毫无诗意、甚至糟糕的世情变成令人愉悦和难忘的艺术作品。”〔14〕这段话的关键在于：欧阳修自觉意识到作为官员，必须承担诸多责任，但这也是一种束缚。如何摆脱束缚？当然不能是回避或逃脱，而是 “以文为戏”，它使得作为官员的士人能够不离现实而超越现实，这也就是学界常说的中国文化的内在超越。欧阳修的解释与韩愈、柳宗元如出一辙：“夫君子之博取于人者，虽滑稽鄙俚犹或不遗，而况于诗乎！古者 《诗》三百篇，其言无所不有，惟其肆而不放，乐而不流，以卒归乎正，此所以为贵也。”〔15〕作为欧阳修的衣钵继承人，苏轼同样表现出这一特点。元祐更化时期，苏轼在京为官，与黄庭坚等苏门弟子之间多有酬唱，后人编为《坡门酬唱集》。历来论者对这些诗作的评价并不高，但考虑到当时苏轼正处于旧党内部的纷争，面临诸多攻击，既需要恪尽职守，完成其作为官员的职责，又需要缓解内心的痛苦，于是借助与朋友之间的诗歌酬唱，获得精神的愉悦。这些诗作多用典，多险韵，从读者的角度来说，思想和艺术价值都乏善可陈；从作者的角度来说，却是必不可少的一种内在超越的途径，通过这种 “以文为戏”，官员身份带来的诸多压力得以缓解。

二、以文为适

陈寅恪先生的一段话是论者屡屡引及的：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”〔16〕就本文之主旨而言，韩愈的“启后”意义在于士人双重身份的建构。一方面，作为新型士人，他们以儒者自居，无论他们在思想上如何驳杂，但在现实中必须遵守官员的身份尽其职责；另一方面，在官场之外，他们需要通过其它途径获得个人身心的闲适。对于业已壮大、逐渐成熟的宋代士人而言，他们一方面继承了韩愈的古文创作，将古文运动推向高潮；另一方面，又将 “以文为戏”的内容予以更为丰富多样的发展。就后者而言，与其说他们是承续了韩愈的思想，毋宁说是对白居易的传承。

作为中唐另一位庶族出身的科举及第的新型士人，白居易的出处方式与人生态度对于宋人具有深刻影响，历来论者对此已多有揭示，由此可以说，白居易更适合作为人生方式上的 “承先启后转旧为新关捩点之人物”。不同于韩愈、柳宗元等人，白居易很早就意识到皇权的不可寄托、兼济理想的不可实现，于是在短暂的积极进取之后，终身奉行独善其身的中隐的出处方式。①对于白居易的中隐及其美学意蕴，笔者在《中古出处与审美关系研究：从阮籍到韩愈》（南京：南京大学出版社，2016年）中已有详细阐述，兹不赘论。中隐的最终目的是：“先务身安闲，次要心欢适。”〔17〕“适”成为白居易中后期人生的主要追求，闲适诗成为他此后诗歌创作的主要内容。较之于 “以文为戏”，“以文为适”进一步将文学作为愉悦自己的工具，即所谓 “旧句时时改，无妨悦性情”〔18〕。换句话说，韩愈的 “以文为戏”只是偶尔为之，并未作为诗文的主导思想，白居易的 “以文为适”则自觉地将诗文作为一种调适身心的娱乐工具。《重题别东楼》：“太守三年嘲不尽，郡斋空作百篇诗。”〔19〕《病中诗十五首序》：“吟讽兴来，亦不能遏，因成十五首，题为病中诗，且贻所知，兼用自广。” 〔20〕无论是在郡守任上，还是晚年退居洛阳，诗成为其 “自广”也就是 “自适”的一个基本途径。中唐文艺思潮有一个重要变化，即对日常生活的关注，这是学界早有探讨的。虽然这并非白居易首创，但最鲜明地体现这一思想的，是白居易。纵览其数千首闲适诗，吃饭、洗澡、换衣、睡觉等等，无一不可成为诗歌题材，不同于韩愈的一定程度的羞愧之意 （从他对张籍的回答中可以看出，他认为自己的游戏之笔只是胜于酒色之乐），白居易则理直气壮地在这类诗歌中展现其心满意得的自适之乐。

从出处方式上讲，“宋初诸子，多祖乐天”②明人胡应麟语，参见陈友琴：《古典文学研究资料汇编·白居易卷》，北京：中华书局，1962年，第210页。。宋初诗歌的 “白体”盛行就反应了这一现象，在崇文抑武的政策指引下，在天下太平的现实环境中，以诗文自娱成为一种普遍风气。其后的西昆体在艺术风格上虽然是对 “白体”平易直白特点的矫正，但以诗自娱的思想却并未有丝毫改变。仁宗朝中后期，随着范仲淹、欧阳修等人登上政治舞台，宋代的政治、文化都发生了很大变化，这也就是学界常说的 “宋学”的出现。这批新型士人呼唤改革、振兴国运，所谓 “先忧后乐”可以说是这批士人的自觉使命，但现实的屡遭挫折、改革的一再失败使他们在心态上必然有所变化，以文为娱的创作态度从而又一次发扬光大。范仲淹在第三次上谏被贬后，在 《酬叶道卿学士见寄》诗中说：“仅同龟在泥，敢冀蠖求伸。……拙可存吾朴，静可逸吾神。渐得疏懒味，下车将四旬。”〔21〕这种以庄子的宁可曳尾于涂中的 “龟”自比的消极心态虽然不是范仲淹思想的主流，甚至只是稍纵即逝，但终究是其心底不可忽略的一道底色，而以 “拙”“静”自持的 “疏懒味”则几乎令人难以相信这是范仲淹的作品。在 《和葛闳寺丞接花歌》中更是直接以白居易作为自己的追随对象：“西都尚有名园处，我欲抽身希白傅。一日天恩放尔归，相逐栽花洛阳去。”〔22〕虽然这并非范仲淹思想的主流，但不可否认的是，白居易的出处方式和闲适诗对于范仲淹具有一定程度的影响。在被贬江浙之后，既然无力干涉朝政，于是寄情于江南山水之美，创作了大量山水诗，典型的莫过于每首均以 “潇洒桐庐郡”开始的 《潇洒桐庐郡十绝》，抒写山水之乐，以诗自适。这招致了年轻的、持有同样政治理想的欧阳修的不满，去信指责。但值得玩味的是，当欧阳修同样因为直道而行遭贬之后，同样选择以诗文自适，典型的如《醉翁亭记》《丰乐亭记》等等。诚如其自己所说：“惟有吟哦殊不倦，始知文字乐无穷。”〔23〕“平生事笔砚，自可娱文章。”〔24〕很显然，这是在兼济理想受挫后的一种自我调节，或者说，作为兼具“文”“官”双重身份的新型士人，在 “官”的理想受到挫折后，通过自己所擅长的 “文”寻求自适。

作为北宋文学的最高峰，苏轼格外值得关注。关于苏轼对于白居易在出处方式上的推崇，前人已多有关注。①明代高鹤的概括颇为全面：“苏公居黄州，称东坡居士，盖慕白公乐天而云然也。白公有《东坡种花》诗……又《步东坡》诗……又《别东坡花树》诗……皆刺忠州时作也。苏公雅慕白公，如《赠李道士》云：‘他时要指集贤人，知是香山老居士。’《赠程苏轼一生以范仲淹、欧阳修等前辈为榜样，以矢志报国、安邦济民为理想，现实中却是身陷党争漩涡，一贬再贬，但正如学界早有指出的，他在文艺创作上成就最高时恰恰是在被贬时期，在晚年的 《自题金山画像》诗中，他不无苦涩地说：“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”〔25〕若从 “官”的兼济之志来说，这当然是一种失败；若从 “文”的创作来说，这又是一种成功，其原因就在于 “以文自适”是其调节出处矛盾、实现人生价值的一个重要途径。例如著名的 “东坡肉”，源于 《猪肉颂》：“净洗锅，少著水，柴头罨烟焰不起。待他自熟莫催他，火侯足时他自美。黄州好猪肉，价贱如泥土。贵者不肯吃，贫者不解煮，早辰起来打两椀，饱得自家君莫管。”〔26〕从艺术特色上讲，这首诗并无特殊之处，但他透露的人生态度则是殊为可贵的。苏轼因为在诗中讥讽王安石的新法，引发 “乌台诗案”，在有不杀士大夫传统的北宋几乎送命，被流放黄州时，因为没有俸禄，全家数十口人没有生活来源，只能靠他人赠送的一块遍布砂石的荒地上开荒自给。在几乎陷入绝境的情况下，苏轼却能淡然处之，乐在其中。对于苏轼这种人生态度，学界已有充分研究。这里需要指出的是，如果只是如此，并不足以成就苏轼的历史形象。同样，如果只是通过高超的文学才能表达其乐观的性格，仍是不充分的。苏轼的伟大在于他能够在看似平常甚至卑贱的日常事物中发现人生的乐趣，并通过 “以文为戏”的方式表达出来，达到 “以文自适”的境界。换句话说，其乐趣不止于食用廉价味美的猪肉，更在于通过游戏之笔将此乐趣转换为人生方式的自适。这里有三层逐步递进的关系：其一，没有前面 “乌台诗案”的磨难，苏轼即使发现了猪肉之美味，并不值得在历史上被人称颂；其二，没有豁达乐观的人生态度，也不能发现猪肉之美味，如柳宗元在被贬时所游历的山水不可谓不美，但他并没有享受其中；其三，没有对日常事物的欣赏，即使有高超的文学才能，也不能将猪肉之美味传达出来。这多重因素综合在一起，赋贬黜之苦以日常生活，赋日常生活以新奇之乐，赋新奇之乐于诗文，最终达到 “以文自适”的效果。

这同样适用于 《被酒独行，遍至子云威徽先觉四黎之舍，三首》其一：“半醒半醉问诸黎，竹刺藤梢步步迷。但寻牛矢觅归路，家在牛栏西复西。”〔27〕这是苏轼流放儋州时期的作品，历来论者多关注其以 “牛矢”入诗，然而从某种意义上讲，其广为称颂的一个重要原因也许是通过这种方式达到 “以文自适”的效果。流放惠州和儋州时期，由于没有书籍可读，没有士人可伴，其苦闷是一般人难以忍受的。苏轼的创作一方面是大量的 “和陶诗”，即和陶渊明之作，另一方面是大量的闲适诗。从创作态度上讲，和陶诗显然是对陶渊明 “著文自娱”的一种同情的了解，是借此获得一种困境中的超脱。而闲适诗则更是对白居易的自觉追随，如 《客俎经旬无肉，又子由劝不读书，萧然清坐，乃无一事》《谪居三适三首》（旦起理发，午窗坐睡，夜卧濯足），仅从题目上即看出其与白居易的相似之处。如王水照、朱刚

》云：‘我似乐天君记取，华颠（巅）赏遍洛阳春。’《送程懿叔》云：‘我甚似乐天，但无素与蛮。’《入侍迩英》：‘定似香山老居士，世缘终浅道根深。’《去杭州》云：‘出处依稀似乐天，谁将衰朽较前贤。’其景仰白公，可谓至矣。”参见陈友琴：《古典文学研究资料汇编·白居易卷》，北京：中华书局，1962年，第230页。所云：“他的作品，特别是后期创作，都是真性情的自然流露，既是闲适的表现，又是自适的手段。文艺创作使无可忍受的世界变得生趣盎然，使他体认到人生创造的乐趣，主体自由的享受。”〔28〕作为苏轼的学生和朋友，黄庭坚在文学上成就斐然，与苏轼并称 “苏黄”。在政治上他从未飞黄腾达，却多次因是苏轼同党而被贬黜，直至晚年客死宜州。早在元丰三年，他就认识到士人需要以“自适”调节出处矛盾。《北京通判厅贤乐堂记》云：“待外物而适者，未得之，忧人之先之也；既得之，忧人之夺之也。故虽有荣观，得之亦忧，失之亦忧，无时而乐也。自适其适者，无累于物，物之来去，未尝不乐也。”〔29〕这里的思想具有一定的道学色彩，但作为文人，黄庭坚在长期的蹉跎仕途中，更多的是选择 “以文自适”，他在文学上的成就固然与其文学才华相关，但与 “自适其适”的思想应当也具有内在联系。

三、以文为寄

如果说 “以文为戏”是以游戏之笔获得文人乐趣，是对严肃的经国大业之事业的偶尔调剂，“以文为适”是将文学作为一种改变现实困境的解脱之道，是士人面临出处矛盾时的自我救赎，则“以文为寄”就是将文学作为一种精神寄托，是将诸多不能直接诉说的情感宣泄出来，恢复心理的健全状态。就宋代士人而言，这种意义上的文学主要是词。文人填词始于中唐的白居易、刘禹锡等人，此为词学史之常识。文人填词与新型士人的身份密切相关，因为他们是在开拓 “私人天地”①“私人天地”出自美国汉学家宇文所安，指士人在官场之外建构的私人生活空间。参见宇文所安：《中国“中世纪”的终结：中唐文学文化论集》，陈引驰、陈磊译，北京：三联书店，2006年。的意义上将词纳入自己的生活中。唐人李肇云：“长安风俗，自贞元侈于游宴，其后或侈于书法图画，或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服食。”〔30〕贞元之后，士人意识到盛唐已经远去，而庶族士人在进入官场之后，发现原有的政治理想只是一厢情愿，于是他们需要展开自己丰富多彩的个人生活。白居易、刘禹锡作为从理论上自觉意识到这一点的第一批士人，对词的关注就是必然的。较之于诗文，词更适合于表现私人情感。但需要注意的是，在白、刘这里，词寄托私人情感的成分并不多，主要是为了填曲而作，是一种佐欢助兴的工具。白居易说：“舞看新翻曲，歌听自作词。”〔31〕刘禹锡评白居易说：“制诰留台阁，歌词入管弦。”〔32〕显然，作为开创者，白居易等人对词的态度仍然是以词 “自适”。

真正将词重视并发展的，是后来的北宋士人。虽然晚唐韦庄、温庭筠等人在艺术性上对词有重要贡献，但自觉将词作为士人私人天地的一部分加以开掘的，是在身份上集体自觉的北宋新型士人。首先要提及的是晏殊。在今天的学术研究中，往往以词人视之，然而如果对其生平稍作了解，就可发现，他在历史上的主要成就在于政治和军事方面。就政治而言，他以少年神童的身份跻身仕途，历仕真宗、仁宗两朝，曾官至宰相，政绩卓著，从仁宗早期的太后垂帘听政，到此后的庆历新政，都起到了重要作用，尤其是提携的富弼、韩琦、范仲淹、欧阳修、王安石等人，都曾官至宰相，主导了此后的北宋政坛。史载其为政刚峻有节，临危不惧，可谓一代名臣。然而，他的词作中经常流露的是 “无情不似多情苦，一寸还成千万缕。天涯地角有穷时，只有相思无尽处”（《玉楼春·春恨》）的情感。可以说，其政治家的身份与词人的身份表现出两种完全不同的形象。类似的矛盾同样出现在范仲淹、欧阳修、王安石、苏轼、黄庭坚等人身上，一方面，他们都是积极进取、为了社稷苍生奋不顾身的政治家；另一方面，又是多愁善感、脆弱消极的词人，这类作品不胜枚举。如何理解这一现象？邓乔彬先生说：“宋代士人有着丰富的精神层面和多种角色意识，从而构成复合的性格和多重的人格。”“人格的多重性当然是造成文学作品中作者多种面目的主因，对此我们不作详析。与我们论题相关的，是文体分工、各有所适，词为 ‘小道’，与 ‘言志’的诗、‘载道’的文大异，其 ‘缘情’在于真。以真情入词，不受 ‘理’的制约，审美意识与政治功利、道德规范都拉开了距离。”〔33〕就本文的论题而言，人格的多重性正是我们要 “接着说”的。范仲淹等新型士人不同于中唐韩愈、白居易等人，或者说对韩、白等人的发展之处在于：他们将词发展为一种寄托私人情感的空间。如果说唐代士人尚能在诗中寄托情感，对于以名节自持的宋代士人而言，尤其是身处理学逐渐兴起的时代环境中，私人情感只能从诗转移到词中。

宋人对此有着清醒的自觉。欧阳修批评韩愈、柳宗元等人：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字，其心欢戚无异庸人。”〔34〕苏轼在流放海南时，对朋友说：“吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际，若见仆困穷便相于邑，则与不学道者大不相远矣。” 〔35〕不要说白居易、刘禹锡等人，即使是古文运动的前辈韩愈、柳宗元，在宋人看来也是有所不足的，其关键就在于宋代士人对自己作为“官”的责任、使命有着清晰的认识。范仲淹的 《岳阳楼记》可谓是新型士人的集体宣言：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”〔36〕这是对出处问题的全新思考，仕途的升迁与贬谪并不影响忧国忧民的济世信念。显然，这是与中唐乃至整个前代都不同的观念，正是在这种观念的指导下，宋词成为宋代文学的主要形式之一。因为作为官员，他们仍然要面临前代士人一样的宦海浮沉，并且由于宋代士人的地位是数千年历史上最高的，他们必然要以坚强的、九死而不悔的姿态展现在群体面前，所以内心的脆弱、细腻的痛苦只能寄托在词中。《宋史》卷39《欧阳修传》论曰：“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之不顾。放逐流离，至于再三，志气自若也。”然而，官场斗争带给他的伤害与痛苦是无比沉重的：“举足畏逢仇，低头惟避谤”〔37〕，“那堪多难百忧攻，三十衰容一病翁”〔38〕。也就是说，他们也有软弱、也有绝望，但不能直接陈述于诗文中，只能通过词来寄托自己内心深处的情感。所以，词的一个重要特点是幽深隐晦，虽然有历代学者去探究、去考证词的具体背景、具体指向，但其实这并不重要，因为他们所遭受的各种磨难必然需要宣泄。正是因为政治地位最高，宋代士人为了不同的政治理念而形成的矛盾也最深，内心承受的痛苦也最多，词正是他们排解痛苦、寄托情感的一个基本途径。清人朱彝尊说：“善言词者，假闺房儿女之言，通之于 《离骚》、变雅之义，此尤不得志于时者所宜寄情焉耳。”〔39〕这可以说是对宋词的最佳解释，词的关键就在于 “寄情”。这种意义上的词也就是王国维所说的 “士大夫词”，其关键在于 “眼界始大，感慨遂深” 〔40〕。诚如欧阳修自己在词中所说的 “人生自是有情痴，此恨不关风与月”（《玉楼春·尊前拟把归期说》），无论他们词的内容是否关乎风月，但因 “情痴”而有的 “恨”则是官员身份必然而有的，这种 “恨”（其实应该包含各种情感在其中）不能直接表现于诗文，只能 “寄情”于词中，这也就是本文所说的 “以文为寄”。需要说明的是，从孔子的删订诗书，到司马迁的发愤著书，再到《古诗十九首》，等等，在某种意义上都可以说是“以文为寄”，甚至古代诗歌的两大系统 “缘情”与 “言志”都可视为一种 “寄情”。本文所说的是特指新型士人在其它文学载体中无法言说的个人情感，这种情感又主要是来自于官员身份所遭受的各种磨难，只能通过词的形式得以寄托。较之于 “为戏”“为适”，这是一种更为曲折也更为高级的 “著文自娱”。如范仲淹的 《剔银灯·与欧阳公席上分题》：“昨夜因看蜀志，笑曹操、孙权、刘备。用尽机关，徒劳心力，只得三分天地。屈指细寻思，争如共、刘伶一醉？”这是庆历新政失败之后对同道者的感喟，寄托了自己因改革失败的颓唐情绪，但这毫不影响此后的范仲淹在地方上仍然积极进取，毫无颓唐之举。某种意义上也许可以说，正是因为通过 “以词为寄”，将自己的失落、颓唐宣泄出来，使自己受到伤害的心灵得以恢复到健全、正常的状态，从而能以更为刚健、坚强的姿态投身于兼济天下的事业中。

苏轼 《与子明兄一首》云:“吾兄弟俱老矣，当以时自娱。世事万端，皆不足介意。所谓自娱者，亦非世俗之乐；但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆是供吾家乐事也。” 〔41〕这段话的要点有三：1.“世事”“不足介意”。这是对长期官场生涯的一个沉痛而清醒的认识，对于苏轼这些人而言，所谓 “世事”主要指官员身份的吏事。2.“胸中廓然无一物”也就是今天常说的审美心胸论，从庄子的 “虚室生白”到刘勰的 “疏瀹五藏、澡雪精神”，都是这个意思。就苏轼而言，是要从官员身份而有的各种纷扰心绪中超越出来，进入一个澄澈空明的审美境界。3.“自娱”。对于苏轼这类兼具多重身份、才华多样的新型士人而言，诗文书画、佛道山水、衣食住行，无不可成为 “自娱”的内容，中国美学在内容上的拓展和在形式上的丰富都与此密切相关。这一点与陶渊明一脉相承，陶渊明在 “著文自娱”的同时，田园、菊花、美酒等同样是“自娱”的内容。但需要注意的是，对于文人而言，他们最擅长、最在意的还是 “文”，所以 “著文自娱”成为中国文论的一个基本思想，并对此后的中国文学产生深远影响。