可居可游:陶渊明田园思想审美意义新探

程 磊

(武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072)

居所是人生之所需,不仅作为日常生活空间,而且与士人的立身处世之志密切相关,成为文学艺术中常见的描写对象,应该引起文学研究者的关注。郭熙《林泉高致》云:“世之笃论,谓山水有可行者,有可望者,有可游者,有可居者。画凡至此,皆入妙品。但可行可望不如可居可游之为得,何者?观今山川,地占数百里,可游可居之处十无三四,而必取可居可游之品。君子之所以渴慕林泉者,正谓此佳处故也。”(1)俞剑华编著:《中国画论类编》,北京:人民美术出版社,2016年,第632页。山水画可行望游居的理想境界,其实也映照出一种理想的人生境界:可行可望,喻示着精神超越世俗的永恒祈想;可游可居,则是在超越之中不必坠入虚无之域,仍旧归返现实而寻求归宿。中国古代士人乐于营构山水园林,就是落实可居可游之理想的普遍方式,在中国古典园林的发展史上,魏晋士人园林首先将可居的现实需求与可游的审美需要紧密结合起来,从朝廷都市逐渐远离至城郊别业,最终将它定位在山水之中,山水园林因而成为士人处理名教与自然关系、解决仕隐矛盾、表达个性自觉与审美趣味的绝佳场域。笔者曾对陶渊明依托田园的居处理想作过初步探讨(2)程磊:《居的追求与超越——论陶杜苏的“卜居诗”》,《中国苏轼研究》第十一辑，北京：学苑出版社，2018年,第16页。,本文认为,陶渊明田园还应该结合六朝士人山水园林之居的文化背景加以考察,尽管在体制规模上无法与士族的富丽庄园相媲美,却是陶渊明居处抉择与人生思考的集中体现,田园作为可居可游的文化意象,也是经由陶渊明的生命实践而成熟丰富起来。

一、陶渊明居处略说

田园在唐宋以后的诗人笔下,往往虚化为相对于仕途宦海的诗意想象,成为寄托精神家园的文化意象;在陶渊明这里,田园则首先是可栖居身心的现实居所,有了田园的依托保障,才能从仕禄功名的世俗圈圚中挣逃出来,以人格独立的姿态来重构人生价值,因此有必要首先对其居处状况略加辨析。陶渊明的田宅产业,既有祖辈遗留的田产,也有躬耕开垦的新田,既有居于城邑、便于交际的陶家官宅,也有僻处田园、便于隐居的农舍田庄,陶在田园的居处活动,与其仕隐抉择和人生思考是起伏相印的。不过,其居处位置历来诸家歧见甚多,如古直云:“渊明少长栗里,迁居上京,移居南村,终焉”(3)古直笺,李剑锋评:《重定陶渊明诗笺》,济南:山东大学出版社,2016年,第67页。；逯钦立则谓:“陶住宅凡有三处。一为上京(里)闲居,一为园田居(古田舍),一为南里(南村)”(4)逯钦立编:《陶渊明集》,北京:中华书局,1979年,第206页。。朱自清《陶渊明年谱中之问题》总结各家之说曰:“陶谱诸事,可得论定者,约有四端”,其中之一是:“始居柴桑,继迁上京,复迁南村。栗里在柴桑,为渊明尝游之地。上京有渊明故居。南村在浔阳附郭。”(5)朱自清:《朱自清古典文学论文集》,上海:上海古籍出版社,2009年,下册,第492页。以下综合诸家意见略加论述。

第一,朱自清所说的“始居柴桑”,是指陶渊明正式辞官归田之前的居所,即陶诗中反复所称的“计日望旧居”“衔哀过旧宅”“履历周故居”,应是陶家的祖宅之一。古直认为此旧居在“柴桑县栗里,今德化县楚成乡鹿子阪”，“是渊明群从兄弟聚居之所”(6)古直笺,李剑锋评:《重定陶渊明诗笺》,第104页。。龚斌注引《太平寰宇记》《嘉靖九江府志》《南康志》《名胜志》等古籍,推断出“其旧居在九江府西南约二十里鹤问湖附近,今八里湖一带”(7)龚斌:《陶渊明集校笺》,上海:上海古籍出版社,2011年,第205页。。杨勇则谓“渊明旧居在今九江府西南九十里柴桑山”,“即柴桑县西南七十里,庐山之南麓也,东北望上京,西南接德安”(8)杨勇:《陶渊明集校笺》,上海:上海古籍出版社,2007年,第128、520页。。《还旧居》是陶渊明晚年由南村还旧居省视之作,从诗中描述看:“阡陌不移旧,邑屋或时非。履历周故居,邻老罕复遗”,则旧居在城邑之中,而且规模不小,“是属于仕宦家族的居住所,而非田园隐居之所”(9)钱志熙:《陶渊明传》,北京:中华书局,2012年,第130页。。邑屋之中辟有东轩、东园,是士族住宅常见的园林建置,如《停云》:“罇湛新醪,园列初荣”、“静寄东轩,春醪独抚”、“东园之树,枝条载荣”,渊明青年时代即抚弄琴书于此;踏入仕途后,仍以林园为怀,行役之中常牵挂思归,如《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二:“静念园林好,人间良可辞”；《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》:“诗书敦宿好,园林无世情。如何舍此去,遥遥至西荆”。邑屋之外或另有田庄庐舍,是渊明初践躬耕之处,如《癸卯岁始春怀古田舍》:“在昔闻南亩,当年竟未践”、“瞻望邈难逮,转欲志长勤”,《始作镇军参军经曲阿作》:“投策命晨装,暂与园田疏。……目倦川途异,心念山泽居”,渊明在辞州祭酒前后以及居母忧时即多次在田庄之中践行隐逸之志。

第二,朱自清所说“继迁上京”,即辞彭泽令归田后的隐居之所。按古直的说法:“据《还旧居》诗,家上京者六年,则元兴二年癸卯,由栗里迁居上京。据《与殷晋安别》诗‘去岁家南里’,则义熙六年庚戌由上京移居南村。”(10)古直笺,李剑锋评:《重定陶渊明诗笺》,第67页。杨勇进一步修正其说:“渊明迁居上京,实在补彭泽令之前。……渊明乙巳三月为建威参军使都,归后即迁家上京,在此家居六年,至义熙六年庚戌始移居南村。故归园田居及戊申遇火均在此”(11)杨勇:《陶渊明集校笺》,第525页。,迁居时间在义熙元年(12)杨勇:《陶渊明集校笺》,第433页。。上京又名玉京山,地在星子县境,东望彭蠡,西接栗里。杨勇注引《南康志》云:“近城五里,地名上京,亦有渊明故宅”；《九江通志·九江府下》:“渊明故居,一在南康府城西七里为玉京山,亦名上京。《名胜志》曰:陶渊明‘畴昔家上京’即此”；恽敬《陶靖节集书后》:“敬尝游庐山,求所谓栗里者,得之;其地西南距柴桑,东北望上京,庐山之阳谷也”(13)杨勇:《陶渊明集校笺》,第523、524页。。上京宅主要指园田居,“在穷巷、为草庐,然为宽敞大宇也”(14)杨勇:《陶渊明集校笺》,第434页。,当然也包括陶家田庄的其他田舍。逯钦立认为园田居即“古田舍”:“僻处南野,座落在一穷巷内,有草屋八九间,绕屋树木茂盛,宅前有水塘。陶于二十七岁时,即曾来此住宅,作《癸卯岁始春怀古田舍》。”(15)逯钦立编:《陶渊明集》,第206页。钱志熙也认同逯说:“‘园田居’即《癸卯岁始春怀古田舍》的‘田舍’,亦即通常所说的田庄。……东晋六朝时期,士族通常都是在城邑聚居的,但他们通常都有庄园。所谓隐居,其实就是离开城邑贵族聚居的地方,来到田庄丘园居住”；“园田居远离城邑中士族的聚居地,也就很自然地远离了当时士族社会的交际场”。(16)钱志熙:《陶渊明传》,第127页。总之,园田居是陶渊明正式归隐后的居住地,可惜义熙四年(408)园田居遇火烧毁,《戊申岁六月中遇火》云:“草庐寄穷巷,甘以辞华轩。正夏长风急,林室顿烧燔。一宅无遗宇,舫舟荫门前”,可见屋宇焚尽无遗,只得在舫舟暂时栖身。不过,龚斌认为上京乃“寻阳城附近一地名,当在庐山之北”(17)龚斌:《陶渊明集校笺》,第205页。,园田居与《还旧居》之旧居、戊申岁遇火之宅为同一旧宅,“即柴桑城附近的上京旧居”(18)龚斌:《陶渊明集校笺》,第209、212页。;袁行霈也说:“所言为‘草庐’,即‘草屋八九间’之‘园田居’也,然是否在上京难以考定”(19)袁行霈:《陶渊明集笺注》,北京:中华书局,2011年,第154页。。

第三,陶渊明晚年迁居南村,《移居二首》其一:“昔欲居南村,非为卜其宅”、《与殷晋安别》:“去岁家南里,薄作少时邻”,皆指其事。移居的时间,古直(20)古直笺,李剑锋评:《重定陶渊明诗笺》,第67页。和杨勇(21)杨勇:《陶渊明集校笺》,第440页。均认为在义熙六年,逯钦立认为在义熙七年(22)逯钦立编:《陶渊明集》,第56页。,龚斌引邓安生《陶渊明年谱》:“据《与殷晋安别》诗,谓殷晋安为殷隐,非指殷景仁,其作太尉刘裕参军移家东下在义熙十二年(416)春。该诗云‘去岁家南里’,则知移居当在义熙十一年。”(23)龚斌:《陶渊明集校笺》,第122页。南村的位置,袁行霈引古直《陶靖节年谱》:“南村实在寻阳附郭”(24)袁行霈:《陶渊明集笺注》,第131页。。杨勇修正说:“严格言之,当作柴桑负郭为实。……南村必与县邑相接无疑也;不然,则令治焉得逾境频频与游。南村在柴桑负郭,距旧宅总七十里以上,间有庐山之隔,道远且阻,行履为难,故不常往来,诗曰:‘今日始复来’,其意显矣”；“南村友邻皆谈诗论道之士夫也,……则上京、南村不独宅有大小之异,而与卜邻亦所不同也”(25)杨勇:《陶渊明集校笺》,第528、529页。。钱志熙也说:“南村比之园田居,可能要更近通衢;并且多有士人居住,不像园田居只有农人居住。但南村仍是田园之所,其中可能有与渊明接近的隐逸之流,或一些庶民知识分子。南村离陶家的田业,应该还是比较近的。渊明在这里,仍然从事躬耕与隐居读书。”(26)钱志熙:《陶渊明传》,第130-131页。不过南村敝庐之逼仄、生活之贫困,已与隐处园田居时不能相比了,陶渊明此后一直居住在南村,直到去世。(27)逯钦立认为:“义熙十年(414),陶五十岁时又还居上京闲居,……直至终老,未再他徙”,见《陶渊明事迹诗文系年》,《陶渊明集》附录,第207页。龚斌驳其说:“渊明义熙七年移居南村,为何短短三年,便违其初衷,又迁徙废旧不堪的上京旧居?”“(渊明)义熙十一年移居寻阳南边之南村,元嘉四年卒于其处”,见《陶渊明传论》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第21页。

陶渊明的住宅非只上述三处,还有西田、下潠田等其他田庄。如袁行霈说:“义熙四年(408)园田居遇火,暂住舟中。园田居修葺后,义熙五年(409)复居于此。故义熙六年(410)得住西田(西畴)收旱稻也。”(28)袁行霈:《陶渊明集笺注》,第161页。龚斌认为,园田居遇火之后,陶渊明还有迁居西庐的一段经历。《和刘柴桑》:“良辰入奇怀,挈杖还西庐。荒塗无归人,时时见废墟。茅茨已就治,新畴复应畲”,西庐“乃旧居和南村之外的又一居所”；“西庐不指上京旧宅,且距上京较远,故离旧居多年不复至。……渊明自旧居徙居西庐当在义熙五年春,六载后再自西庐移居南村”。(29)龚斌:《陶渊明集校笺》,第129页。何孟春注《陶靖节集》云:“西庐,指上京之旧居。”杨勇评:“何说是也。西庐多渊明故旧,故诗言一旦良辰感怀,即可挈杖而还也。”(30)杨勇:《陶渊明集校笺》,第90页。以上诸家歧见虽多,结论也可再进一步商榷,但陶渊明的田园居所及迁居轨迹还是可以大体呈现出来。

二、魏晋士人园林的文化定位

魏晋士人园林处在一个特殊的文化节点上:一方面凭藉士族庄园经济的物质支撑,契合了士人远离朝廷政治、追求个性自足的隐逸心态;另一方面随着士人审美趣味的日益自觉,以山水景观布局为核心的园林艺术蓬勃发展,从审美品位上区别于秦汉以来的皇家园林,成为六朝士人美学体系的重要一环。求田逐利的经济需要、企慕隐逸的时代风气促使士人远离朝廷、走向山林,山水林池不仅作为主要的园林景观表达士人的林泉野逸之趣,更与其体悟自然的玄远之心结合起来,凸显出士人园林独特的文化意味。山水是此文化节点的关键。

从中国古典园林的发展历程来看,上古园林以灵台、灵沼、灵囿、苑林等构成基本的园林景观,展现先民的原始崇拜,随着商周以来宗教迷雾渐渐消散,园林建筑显示出由娱神到娱人的世俗品格(31)王毅:《园林与中国文化》,上海:上海人民出版社,1990年,第26-32页。。秦汉帝王的宫室苑囿突出了与狩猎巡游相关的娱乐功能,“体象乎天地,经纬乎阴阳”(班固《两都赋》)的恢宏格局象征了大一统帝国对宇宙秩序的把握,是朝廷政治美学的集中体现。东汉以来,贵戚豪强、名宦巨贾、世家大族等倚负财力权势,一方面模仿皇家苑囿建造拟于王制的私人园林,一方面依托宗族乡闾的血缘纽带经营经济自足、姻亲相守、世代相传的私人庄园。庄园以经济生产和维系宗族为主要功能,但也开始孕育审美的因素,如张衡《归田赋》、仲长统《乐志论》等庇藉丘园场圃来阐发老庄隐逸思想,着意于风景乐赏和自由精神的释放,就是一个极鲜明的信号。魏晋时期,士族集团对政治权力的垄断之势已渐形成,他们凭借政治特权与庄园经济优势广占田宅,兴造园林的风气因此大为盛行,如王戎“性好兴利,广收八方园田水碓,周遍天下”、王衍“就洛城西田园而居焉”(32)《晋书》卷四十三《王戎传》,北京:中华书局,1974年,第4册,第1234、1236页。,张华《归田赋》自述:“归郏鄏之旧里,托言静以闲居。育草木之蔼蔚,因地势之丘墟。丰蔬果之林错,茂桑麻之纷敷”(33)严可均辑:《全晋文》卷五十八,北京:商务印书馆,1999年,第599页。。最典型的是石崇的金谷园:“有别庐在河南县界金谷涧中,或高或下,有清泉茂林、众果竹柏、药草之属,莫不毕备,又有水碓、鱼池、土窟,其为娱目欢心之物备矣。”(34)余嘉锡:《世说新语笺疏》,北京:中华书局,2007年,第628页。这些私家庄园不仅满足士族殖产兴利的物质占有和心目欢娱的生活享受,还与园池游赏、诗酒宴乐等士人群体活动相结合,展现出游离于朝廷宫苑奢侈贵游传统之外的精神雅趣。它表明园林不再是帝王权威和政治秩序的寓意象征,也不仅限于豪族权贵在物质欲望和世俗享乐等方面的攫取追求,而是围绕一个独立自足的私人空间尝试表达超离于政治体制之外的个体价值,它所涵纳的思想因素越来越复杂,单一的经济功能走向多元化,预示着私人园林的文化性质正发生着巨大转变。

晋室南渡后,北方士族迁居江南,一方面为谋求重建田园产业,另一方面也为江南秀丽的山水风光所吸引,于是占山封泽、兴造别业之风再度兴盛起来,他们纷纷将眼光投向南方大族势力薄弱的区域,深入到那些未被垦殖开发的山林薮泽,在那里购置田宅、兴建庄园。陈寅恪先生指出:

(“过江名士”)其豪奢腐败促成洛阳政权之崩溃,逃命江左,“寄人国土”,喘息稍定,旧习难除,自不能不作“求田问舍”之计,以恢复其旧日物质及精神上之享乐。新都近旁既无空虚之地,京口晋陵一带又为北来次等士族所占有,至若吴郡、义兴、吴兴等皆是吴人势力强盛之地,不可插入。故惟有渡过钱塘江,至吴人士族力量较弱之会稽郡,转而东进,为经济之发展。(35)陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店,2011年,第69页。

求田逐利确是东晋时开发江南的重要因素,园林的兴盛便是在庄园经济的发展中顺势而成的;南北士族在政治上的等级地位差异以及在矛盾共存中的合作需求,造成了士人庄园在地域上的梯级分布,其中以会稽郡为北来士族最为集中之地。王、谢等世家大族皆在会稽营田兴利,如谢安“于土山营墅,楼馆林竹甚盛,每携中外子侄往来游集”；王羲之在给谢万的书信中也说:“比当与安石东游山海,并行田视地利,颐养闲暇”(36)见《晋书》卷七十九《谢按传》、卷八十《王羲之传》,第7册,第2075、2102页。,这些田庄之中蔬果园圃、牧畜鱼池等一应俱全,经济物产颇为自足,在此基础上名士们才能渔弋山水、隐居啸傲。谢灵运《与庐陵王义真笺》:“会境既丰山水,是以江左嘉遁,并多居之。但季世慕荣,幽栖者寡;或复才为时求,弗获从志”(37)李运富编注:《谢灵运集》,长沙:岳麓书社,1999年,第302页。,尽管士族以山林幽栖之志自相高尚,不会去直接从事田庄殖产、工商衡牧等活动,但他们也并非一味的游山玩水,这一切均以庄园经济为前提条件。唐长孺先生说:“东晋以后的别墅就往往结合山泽的占领”，“南朝士族以别墅之名占领山泽是一个普遍状态”(38)唐长孺:《山居存稿》,北京:中华书局,2011年,第10、12页。,就指出了在经济因素的驱动下士族庄园别墅从城市走向山林的大体趋势。这是士族集团之间在权衡政治经济利益之后的现实选择,也与士族亲近山林表达自然玄远之旨的文化心态是一致的;反过来,这些依山傍湖、经济自足的庄园又成为士族与皇室政权缓释矛盾、平衡对峙的重要凭藉。

士族庄园不仅因求田逐利的经济需要而走进山林,更通过山水植被、亭台建筑来展现自然林野之趣,在园景设计上尽量消弭人工经营的痕迹,努力表达体悟自然、与宇宙机趣融一的悠远玄思,从而确定了一种以园林景观为载体的特定的山水审美范型。有了山水的引入及通过以士人美学为指导的艺术手段进行自然景观的设计安排,庄园经济基础上的田园墅舍就转变为重视山水审美和园林艺术的“山水园林”,山水成为榫接经济需要(可居)与审美追求(可游)的重要因素。同时,隐逸的文化功能也开始通过山水最大幅度地映射到士人生活的方方面面,并且与士人在精神领域的抽象思辨和本体求索相呼应,士人山水园林的文化意味就趁时应运地凸显出来。张法先生指出:

山水已经变成一种自然感性和哲学理性相统一的形象出现在士人的面前。但是士人并不是最后消融在山水之中,而是最后居住在园林之中,以园林的形式定义了山水,同时也定义了自身。因此,园林的出现对六朝美学是最重要的,进一步说,对中国的士人来说也是最重要的。有了园林,那曾经在清谈求智、品藻求美、吃药养身、酣酒畅怀、裸体呈真中左冲右突的士人之动荡心灵,就得到了安顿。……园林成了六朝美学非常重要的一个部分,既是连接各审美形态的综合体,又是士人心态的典型体。(39)张法:《中国美学史》,成都:四川人民出版社,2006年,第101页。

的确,因为有了园林,侨姓世族渡江南来才有了切实的安顿,祖宗坟墓、宗庙社稷已沦没在中原胡族的统治之下,家世血脉、门风名望等文化根性的遗传得以另一种形式——在政治特权和经济自足合一的士人园林中稳定和延续下去。尽管怀着对山林隐逸的向往企慕,士族却不会决然放弃现实的政治名位而去践行林泉之隐,朝隐的心态与行事最佳的安顿方式就是在自家的园林中潇洒盘桓,行居坐赏之间即得林泉之趣,这也刺激了士人园林在东晋时期的勃兴。私人化、独占性的士人园林突出适性畅神的审美价值,扭转了秦汉以来皇家苑囿的离宫建制和文化功能,以园林为据点,士人的种种行为举动和艺术创造皆得以展开,园林的形式确定了远离朝廷的士族文化的典型形式,集中反映了门阀政治格局下士人的偏安心态和精神追求。园林的特定空间和景观结构,涵纳了整个时代对隐逸文化的渴求和需要,士人安顿于此而折射出宁静玄远的精神境界,也深刻影响到后世士人园林的基本审美品格。

余开亮对六朝园林作了详细的分类,如根据园林的位置区域分为城市园和山林园、根据园林建制和园主的审美趣味分为富贵园和写意园、根据园林的规模分为大园和小园(40)余开亮:《六朝园林美学》,重庆:重庆出版社,2007年,第102、110、126页。。除开经济条件的客观限制,从审美品位上看,山林园要高于城市园,写意园要高于富贵园,已是时人共识。既要居于山林,又能游于自然,是展现名士风流的重要标志,这也与六朝士人审美主流的大趋势相一致,山水成为彰显士族审美趣味的特殊标签。从园林规模来看,大园建立在士族政治经济优势时期对山川物产的占有基础之上,大园的地理环境与规模结构塑造了士人山水园林的最初形态,也深刻反映出士人在处理名教与自然矛盾时的折衷平衡;小园则不重规模形式,而在氛围心境,以庄玄哲学、隐逸情怀的运思为主,结合精巧细致的景观设计,游心太玄而达到“道”的悠然领悟,从而将园林的艺术境界与士人的人格境界沟通起来,最能体现出士人园林的哲学根蕴。大园以谢灵运的始宁墅为代表,小园以陶渊明的田舍小园为代表。我们对陶渊明田园文化意蕴的考察即在此视域下展开。

三、陶渊明田园的小、简、和

陶渊明田园的体制形态,应该放在六朝士人园林的整体文化氛围中去理解,它所体现的隐逸之志与士人情趣,与当时士族的山林园大体相类,但考虑到居住的现实需求和财力限制,其选址既不在都市,也不在山林,而在普通田园之中,因此又与世家名士的山水大园有本质区别。与谢灵运的始宁墅相比,陶渊明的田舍小园具有显著的“非贵族性”,其总体特征是规模结构的“小”、宅舍景观布局的“简”,以及人与自然审美关系的“和”,田园隐逸的生活趣味与恬淡自然的主体人格相交融,构成了既平淡淳朴又浑涵深广的陶式田园境界。

从陶渊明诗文来看,他的几处田园,规模都是比较小的。园田居是“方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前”(《归园田居五首》其一),南村居所则仅有敝庐以蔽风雨而已:“敝庐何必广,取足蔽床席”(《移居二首》其一)、“敝庐交悲风,荒草没前庭”(《饮酒二十首》其十六)。其间的景观布局也极为简陋:“榈庭多落叶,慨然已知秋。新葵郁北牖,嘉穟养南畴。”(《酬刘柴桑》)“流目视西园,晔晔荣紫葵”(《和胡西曹示顾贼曹》)。田园的“小”与“简”,经济财力是最重要的制约因素,陶渊明不可能像世家大族那样占山封泽,广筑宅舍,田园景观设计须与躬耕的现实需要相关。颜延之《陶徵士诔》云:“解体世纷,结志区外,定迹深栖,于是乎远。灌畦鬻蔬,为供鱼菽之祭;织絇纬萧,以充粮粒之费。”(41)萧统编,李善注:《文选》,上海:上海古籍出版社,1986年,第2471页。为了践行隐居,田园须远离城市与仕宦交际圈,为了耕织生计,园中种植新葵嘉穟,景观植被也只是常见的松菊而已,由于生活的贫困,田园的物质条件显得异常瘠薄,因而不得不首先解决穿衣果腹的生存问题。与之相对照的是,谢灵运的庄园之中物产丰饶,衣食无忧,“蔚蔚丰秫,苾苾香粳。送夏蚤秀,迎秋晚成。兼有陵陆,麻麦粟菽。候时觇节,递艺递熟。供粮粒与浆饮,谢工商与衡牧”(《山居赋》)(42)李运富编注:《谢灵运集》,第242页。,因而他在营造宅舍时,可以从容裕如地首先考虑居所的审美因素,如《石门新营所住,四面高山,回溪石濑,茂林修竹》:“跻险筑幽居,披云卧石门”(43)李运富编注:《谢灵运集》,第94页。;甚至自觉地运用对景、借景等园艺技法,将园外的山水风景与居住环境充分融合起来,如《田南树园激流植援》(44)李运富编注:《谢灵运集》,第72页。,园宅的山水之美契合了士人宅心玄远的自然之趣;《山居赋》注中更是详尽记录了繁复完备的园林景观体系。陶渊明的简陋田园与之相比,是难以望其项背的,然而也正因为“小”与“简”,才显出安贫乐道、平淡自然的士人情趣,这种士人情趣更多体现在饮酒读书、抚琴赏菊、交游耕稼等一系列依于田园的人文活动中。有了田园的依托以及力耕稼穑的实践,隐逸文化批判无道政治、安顿士人精神世界的现实功能才得以彰显落实,个体人格的独立追求以及沿此而来的审美创造才真正有了坚实的保障。联系汉末以来的隐逸思潮,士人在山林与庙堂、理想与现实之间左冲右突,苦苦寻觅,始终难以获得身心的宁静,那种“仲长愿言,流水高山;应璩作书,邙阜洛川”(谢灵运《山居赋》)的嘉遁之想,便只有在园林中才找到切实的安顿。然而,从金谷园到兰亭再到始宁墅,士人在与社会及自然的冲突中忧惧、沉痛、伤怀,借助玄理的体味,纷纷遁避人世走进山林,这种坚执反映出向往超脱俗累、追求精神自由的旷达之心,但也流露出上层士族眷恋人间富贵、执守门户私计、疏离现实关怀等“未达”之弊,这说明在士族园林中,人与自然、社会之间仍有潜在的矛盾未能解决。陶渊明则不必刻意到远隔俗世的山水中“萧然忘羁”,而是“结庐在人境”以玄心超然自得,把玄学“寄畅”的境界和对山林隐逸的企慕落实于田园躬耕的生活,既直面耕稼劳动的艰辛贫苦,也真率地抒发“乐是幽居”的个性舒展和性情怡悦,正如有论者指出的:“(陶)对人与外物和人与社会和谐关系的处理上,提供了超越玄学名士的新内容。……玄言诗人着意于外在形迹的体玄,陶渊明更重内心的品味”(45)傅刚:《魏晋南北朝诗歌史论》,长春:吉林教育出版社,1995年,第188页。,这种内心的品味就体现在人格养炼、园境开辟与玄学自然理想的和谐统一。

首先,“和”表现在陶渊明对隐逸人格的全新理解。士人传统的兼济独善之路容易造成人生价值实现的割裂偏废,远遁山林遗落世事往往使隐逸人格陷入枯瘠憔悴,缺乏现实生活的依托。陶渊明守拙于田园,真正能不为政治名利左右其关于志节出处的思考,归隐不必截然置于求仕的对立面,不必依托山林自彰孤高,而是以此展现出个体最纯朴真实的生命形态,宋人于此最加钦慕,《蔡宽夫诗话》云:“(渊明)当忧则忧,遇喜则喜,忽然忧乐两忘,则随所遇而皆适,所谓超然遗物者,要当如是而后可也”(46)魏庆之:《诗人玉屑》,北京:中华书局,2007年,第359页。;既能不慕荣利、甘于贫贱、淡泊自适,以道家玄学的会心得意、委运乘化来消解陷入价值困境、志向无成的悲剧,获得以自然为宗的生命解脱,又始终秉持着深沉的儒家情怀,坚守着人文之道在具体历史境遇中应有的意义,彰显儒家道统德性之学的精神价值。在渊明的思想中,儒道互补兼善而不扞格排斥,他以独特的生命体验完成了人与社会价值联系的和谐处理,因此田园就绝非保一己之身的安乐窝,而是他所寻觅建构的安身立命之最终归宿,是与人格定位的严肃思考息息相通的,故田园中的隐逸人格才能持正、深厚、冲和、自然,成为后世士人企慕的典范。

其次,“和”表现在陶渊明对自然的深刻体悟。在田园之中,诗人袒露其真率淳朴的性情,与外物作平等的交流,人与自然在审美体验中的和谐交融就是田园至深的美学境界。不论是草庐下的花药林竹、高树园蔬、东篱丛菊,还是饮酒醺然之际抬眼不经意相照面的南山、荷锄晚归之时沾衣不足惜的夕露,陶渊明优游于稼穑田园中对自然美感的把握与感受,不是士族庄园中“选自然之神丽,尽高栖之意得”(谢灵运《山居赋》)的那种高华清逸之美,而是“如天春气霭,花落流水”(牟願相《小澥草堂杂论诗》)(47)郭绍虞编选:《清诗话续编》,上海:上海古籍出版社,2016年,第912页。的朴茂平淡之美;不是像大谢那样对山水充满颐指气使地占有与刻绘,带着荒远幽奇的山林气,而是投身自然之中,将自然生活化,将生活审美化,充满雍穆宁静、浑然和畅的人间情味。惟其充满人间情味,才能“竞用新好,以怡余情”(《停云》),将自然之美与人生妙味深刻地点染出来,这就是陶渊明对士人园林境界的开辟与深化。王锺陵曾以《时运》第四章“斯晨斯夕”为例,指出陶的田园优游在于“给生活一种虚远的推拓”，“使得平淡切实的生活获得一种理性的诗意的远神,而不同于士族文人的是,征士又以其真实的生活依托,使虚远流化的玄学理论和对生活审美的感受不失于空洞和浮泛”。(48)王锺陵:《中国中古诗歌史》,南京:江苏教育出版社,1988年,第538页。会心玄远的哲思就是“此中有真意,欲辨已忘言”,它主导着园中自然景物的安排和品貌呈现,使平凡无奇的田园风物内蕴深沉,余韵悠然,躬耕经历则赋予其极强的真实感,使人可感可触,可居可游,这正是陶渊明稼穑田园所具备的特殊质素。与始宁墅相比可知,园境不在乎规模的大小,而在于园主人的襟怀境界,即使田园狭小朴陋,亦能安顿疲惫的身心,慰藉忧愁的灵魂;它与自然相通,又与人文生活相融,因而小园之中亦包容着无限广大的精神世界。孟子云:“居移气”(《孟子·尽心上》),中国人注意在居处环境上打通志意胸怀的养炼,以农村生活为背景的质朴田园就是中国文化恒久的精神家园之所在。

四、陶渊明田园的思想审美意义

清人乔亿《剑谿说诗》又编云:

观古人自咏所居,言山水、卉木、禽鱼,皆实有其境,抑或小加润色,而规模广狭,境地喧寂,以及景物之丰悴,未或全非也。陶渊明若居邻城市,必不为田园诸诗;且陶之性情高洁,在处可见,何假烟霞泉石为哉!(49)郭绍虞编选:《清诗话续编》,第1077页。

这段话道出了士人居所与诗人人格之间相互依存、彼此成就的微妙关系:田园必“实有其境”,作为栖身之所解决了生存的基本需要,然后才能成为士人心灵的寄托之地,有了“可居”的真实依托,才能达成“可游”的审美超越,田园因而具有既实在又虚灵的意义,品读田园诗亦应把握写实与超越的二重性。反之,这种双重意义的获得,又源于诗人思想气质与生命体验对田园的价值赋予,诗人对自然之道的玄意体悟、对淡泊性情的诗意表达,尽皆投射到田园风物之中,其人格境界亦与田园诗境相通,田园如同山水一样,积淀了深厚的人文意义。由此方可进一步探讨陶渊明田园的思想蕴涵及审美价值,谨从三个方面论述。

第一,以道抗势:田园作为士人隐居守志、校正政统的现实凭依。陈沆指出读陶诗者有二弊,“一则惟知《归园》、《移居》及田间诗十数首,景物堪玩,意趣易明。至若《饮酒》、《贫士》,便已罕寻;《拟古》、《杂诗》,意更难测。徒以陶公为田舍之翁,闲适之祖,此一蔽也”(50)陈沆:《诗比兴笺》,上海:上海古籍出版社,1981年,第76页。。后世文人往往对田园牧歌式的归田之乐作文学化的美好想象,实际是对田园文化内涵的极深误解,田园作为一种文化情结在士人精神生活中的出现,应该看到其对立面的“政统”的存在,当政治无道、世风污浊造成士人的生存压力与信仰危机时,平和优美的田园作为一种补偿价值才会进入士人的审美视野。陶渊明的隐逸人格是在历史的挤压中曲折形成的,他义无反顾地弃绝官场,选择田园作为人生的最终归宿,一方面是历经仕宦的挣扎浮沉,目睹政局的纷纭变化,深感士风的浇漓堕落,从而明确了仕隐出处的抉择方向;另一方面则源自“诗书敦宿好”、“游好在六经”等熏习培育而来的性情气质,在汹汹乱世中逐渐开示了对儒学道统的信仰自觉。《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》:“历览千载书,时时见遗烈。高操非所攀,谬得固穷节。平津苟不由,栖迟讵为拙!”古代经典中贤圣君子的道德垂范、仁人烈士的风节感召,让渊明深刻意识到,士人的精神生命不能被圈缚在功名仕禄一途,而应该有更崇高、更本源的寄托所在,即在诗书礼义的文化统系内确立价值依据。他感叹衰世的道德沦丧,篡弑相继,士人操行失据,波逐流荡,因而高唱“养真衡茅下,庶以善自名”,自觉将个人的道德自立与士人在历史文化中价值传承的大传统贯通起来,将道统的接续落实在田园隐逸的人生实践中。道统之自觉,首要在于挺立一种道尊于势、弘毅刚健的道德主体,使士之价值信仰不因强权暴政而摧抑,不因名利诱惑而迷失,不因贫贱困厄而沦没,以志道求仁为己任,从而获得安身立命之根柢。陶渊明的隐居田园,绝非避世独善保其枯槁,而是时时站在道统的立场严肃批评政统,以文化理想来批判、否定、抗衡、校正现实(51)冷成金:《中国文学的历史与审美》,北京:中国人民大学出版社,2012年,第106页。,《赠羊长史》、《饮酒》第二十首、《桃花源记并诗》等都以诗的形式郑重发明了道统之于士人精神生命的重大意义,其田园诗也并非只是饮酒赏菊式的闲适自得,而关涉抗势存道、贞刚自贵的儒者大节。这种庄严厚重的历史文化意识才是陶渊明田园的思想精义所在,舍此则不足以理解后世士人对田园的深挚渴恋之情和浓烈的归去之叹。

第二,耕隐结合:田园中安贫乐道、勤生自足的自由人格的树立。秦汉以来大一统的君主专制政治给士人带来无可逃避的压力感,隐逸的文化功能在此压力之下逐渐成熟起来,士人秉承着“隐居以求其志,行义以达其道”(《论语·季氏》)的信条,以隐逸疏离政治,批判现实,潜在地引领文化建设。然而,拒绝仕禄、隐处岩穴也使无恒产之士面临生存资本的匮乏而陷入饥寒交困的境地,口腹生计之患使得道义承传往往受制于现实政治而蜕变为利禄之术,士人人格也就难以根本摆脱对政治的依附。魏晋士族普遍希企隐逸,他们凭借政治经济特权在庄园中潇洒高卧,志尚清虚,塑造出林泉之隐超逸尘俗的审美特质,却又罕关庶务民生,脱离现实关怀,丧失了隐逸文化批判无道政统的积极精神价值。渊明所处之时代,士人持禄取容,徇利背义,到了王夫之所谓“君臣义绝,廉耻道丧,置忠孝于不论不议之科,为其所为,而是非相忘于无迹”(52)王夫之:《读通鉴论》,北京:中华书局,2013年,第395页。的衰世,士志于道的精神传统歧出纷乱,若断若续,陶渊明的田园隐居乃重新接续了儒家“无道则隐”的原则,对思想史上道统常势屈于政统导致士人人格缺陷这一重大命题作出了正面回应。他一方面践行着儒家安贫乐道的古训,处身贫贱而始终不改君子固穷、淡泊荣利的节操。陶诗有许多关于居室敝陋、生计艰难的真实记录,在渊明看来,这种生存困境是士人处无道之世不可回避的悲剧命运,只有直面生活苦难的考验,造次颠沛不违仁,才是儒者守节自立的应有之义,因此泰然自白:“宁固穷以济意,不委曲而累己。既轩冕之非荣,岂缊袍之为耻?诚谬会以取拙,且欣然而归止”(《悲士不遇赋》),即使叩门乞食困顿如斯,也绝不再接受朝廷的征召和功名的诱惑;《咏贫士》、《扇上画赞》等诗更是明白表彰原宪、黔娄、长沮、桀溺等古代贫士,其深意实在“安贫乐道,与古为徒,层层缴应,滴滴归源”(53)张玉穀:《古诗赏析》,上海:上海古籍出版社,2000年,第319页。,将他们引为知己同道,也将自己的孤独坚守归并入道统承继的谱系之中。另一方面又以躬耕劳作辅助隐逸的道德追求,使其所守之道在现实生活中获得根本依托,矫正了原始儒家轻视生产实践的弊端,保证人格的相对独立。躬耕田园使个体的生活所需完全依靠自身的辛勤劳动,而不必仰赖朝廷的施予,杜绝了对身外功名的幻想,从而有效地解决出处矛盾。农耕生活的真实体验,既有“晨兴理荒秽,戴月荷锄归”的筋骨劳苦,也有“贫居依稼穑,戮力东林隈”的饥冻艰辛,但更多的是“秉耒欢时务,解颜劝农人”的欣悦自适,以及“四体诚乃疲,庶无异患干”、“但愿常如此,躬耕非所叹”的心灵安顿感。陶渊明于躬耕之中品味出“衣食当须纪,力耕不吾欺”这样平实而隽永的人生至理,无疑是对高门士族荒嬉虚谈、逸乐放纵的寄生生活的有力反拨。耕隐结合以一种积极、勤生、自立的田园人生形态注入隐逸文化传统,真正树立起自由独立的隐士人格,田园也因此富有人间情味而成为士人安顿生命的精神家园。

第三,称心适性:质性自然思想在田园中的具体落实。渊明一生最重要的关节是辞官归田,尽管如古人所云:“五斗折腰之说,有托而逃”、“灵均于楚为宗亲,宜存一副思君热肠;元亮于晋为遗老,第留一双逃世冷眼。一则为箕比,一则为夷齐”(林云铭《古文析义初编》)(54)北京大学中文系文学史教研室编:《陶渊明资料汇编》下册,北京:中华书局,1962年,第333页。,指出其归隐秉承儒家传统,但还应充分注意到其中归依性分、顺从自然的玄学因缘。《归去来兮辞》序云:“及少日,眷然有归与之情。何则?质性自然,非矫厉所得,饥冻虽切,违己交病。”质性即人的自然本性,人性禀受于天,非后天的“矫厉”所能更改,归隐田园尽管会遭遇饥冻困厄,但违背自然本性会更令人感到深愧平生之志,这显然是一种崇尚自然的玄学人生观。郭象《庄子·逍遥游》注云:“物各有性,性各有极”(55)郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年,第12页。,强调万物皆有自性,性与生俱来,不容改易,顺适其性即符合自然;又指出性各有分,有其限度,止足其性方得逍遥。陶渊明的“质性自然”深契于郭象的个性人格理论(56)陈顺智:《魏晋玄学与六朝文学》,武汉:武汉大学出版社,1993年,第308页。,真正将率性自足、任真而动的人格理想落实在人生实践中,将归耕田园视作顺适、满足其自然之性的重要方式。他将辞彭泽令这一重大人生抉择特地著一“归”字,以《归去来兮辞》作为与官场政治决裂的郑重宣言,反省此前的委身求仕,乃意识到那是口腹自役的无奈选择,是心为形役的人性迷失,因此内心感到深深的耻辱,“遂尽介然分,拂衣归田里”(《饮酒》其十九),归即回到本根归宿,归于田园也就是尽其介然之分,归于自然本性。《归园田居五首》开篇即反复陈说性爱丘山,误落尘网,以世俗政治为樊笼,蒙蔽、窒塞、扭曲了人的自然天性,只有守拙归园田才是“返自然”。黄文焕《陶诗析义》卷二对此有云:

“返自然”三字,是归园田大本领,诸首之总纲。“绝尘想”、“无杂言”,是返自然气象。“衣沾不足惜,但使愿无违”,是返自然方法。至于生死者,天地自然之运,非一毫人力所得与。曰“终当归空无”,一一以自然听之。田园中老死牗下,得安正命,与一切仕路刑辱不同,死亦得所,况存乎?知此则清浅遇濯,鸡酒辄饮,彻夜至旦,所期以享用,此自然之福者,何可一刻错过?(57)北京大学中文系文学史教研室编:《陶渊明资料汇编》下册,第49页。

这组诗是陶渊明对此前士人以政治为人生目的之价值观的彻底否定,而选择以纯粹的田园人生作为最后归宿,认定田园比政治名利具有更坚实、更根本的价值。田园不再是士人政治失意时的遁避所或价值失落时的替代物,而是容纳了其居处之愿、交际之欢、耕稼之苦、死生之慨、及时之乐等日常生活内容,是其全部身心性命的依托之所;与官场人生的诡诈、虚伪、势利相比,田园以其自然宁静、温情朴厚、平和安宁的性质昭示人回归其中,使人性获得自由舒展,使生命得到托庇安顿。田园作为可居可游的文化意象,在陶诗中才真正成熟起来。

此外,陶渊明针对郭象“适性逍遥”人性论中的理论缺陷也进行了修正。《庄子·逍遥游》注:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”(58)郭庆藩:《庄子集释》,第1页。,的确成就出一种任性自足,超然于功利之外的审美人生态度;但各安其性、固守本分容易导向安于现状,默认宿命,丧失了批判现实不合理因素的反抗精神,自任其性也会流于任情纵欲,不受拘检,成为门阀士族贪婪享乐、醉生梦死的自辩口实。对此,陶渊明提出了“称心”原则,《时运》:“人亦有言,称心易足”，《饮酒》第十一:“死去何所知,称心固为好”。称心首先是一种高明灵活的心理调适机制,玄学主张性本情末,只要依自然之性而动,无论现实生活中身处何种境遇,遭受何等外力压迫,都能自足称情,毫不违心矫饰,顺随情之所动,即符合自然之旨。其次是重视精神的完足自适,而不过分追求物质享乐。陶渊明深受玄学贵生思想的影响,但对物质只求满足生理基本需要,在保全形体的基础上更看重心灵的愉悦畅适,即使饥寒交迫也能做到不以外物累己,“被褐欣自得,屡空常晏如”(《始作镇军参军经曲阿作》)。《和刘柴桑》:“耕织须其用,过足奚所须”、《和郭主簿》:“营己良有极,过足非所钦”,以躬耕实践申明自己对营己之极、物质之足的理性态度,也潜在批评了高门士族在“适性自足”的幌子下沉溺物欲、及时行乐的庸俗风气。称心原则使陶渊明的田园生活在志道守节、耕稼安贫等道德坚守之外,更加强调个体情志的满足,突出了潇洒闲淡、悠然自适的个性精神:“衣沾不足惜,但使愿无违”,是对人生本真状态的细腻体验和真诚领受;“迁化或夷险,肆志无窊隆”,是对人生苦难和生死困惑的淡然应对;“何以称我情,酌酒且自陶”,则是借醉酒进入了纯任自然的审美状态,消解了现实生活中的悲剧意识,升华了自己的人格,这已经达到了审美的人生境界。陶渊明的田园之所以能引起后人的集体共鸣和悠然向往,很大程度上缘于他充分吸收了儒道传统思想的精义,通过生命实践彰显了人性的美善之质,在深情的追询后使之落实为田园人生的生存状态,因此田园中普通的自然风景、平凡的人际交往、日常的耕稼劳动、闲暇的读书饮酒,就都具有平淡而真淳的审美价值,昭示着人生归宿的真实本相;田园作为一种文化理想也成为士人抗衡污浊现实、达到审美超越的重要凭依,寄托着人们对精神家园执着求索的恒久祈盼。

五、结 语

魏晋以来,表达士人审美趣味的文化艺术体系初步确立,园林首先作为居住之所,然后成为审美之域,是士人美学体系的重要组成部分,玄佛哲学、隐逸文化、艺术活动交织汇聚于园林中,体现出他们渴望超离朝廷政治、追求个性自由的文化诉求。田园是士人园林中的一个异类形态,陶渊明赋予它深厚的人文蕴涵和审美价值,使得田园成为与山水一样重要的隐逸文化载体;唐宋以降士人每当仕途奔忙倦累、深悔名利缠缚、疾恶世风污浊之时,田园就成为他们寻找精神安顿的家园象征,田园归去之叹也成为文学创作的永恒主题。宋人唐庚曾以“寄傲”名其谪居之室,虽宦海俯仰,“然田园之乐未尝一日不系于心,而归去来辞未尝一日不讽于口”,甚至云:“设不吾死,得脱谪籍以归,则吾将以三十年之身,穷渊明之乐。圃吾名之以日涉之园,门吾名之以常关之扉,林吾名之以欣欣之林,谷吾名之以涓涓之谷,壑吾名之以窈窕之壑,丘吾名之以崎岖之丘,岂特取寄傲之语名一室而已哉?”(《寄傲斋记》)(59)唐庚撰,黄鹏编著:《唐庚集编年校注》卷八,北京:中央编译出版社,2012年,第382页。这种强烈的归田慕陶的文化情结,成为士人精神传统薪火相承的重要思想支柱,也是中国古典园林的重要文化底色。