《神仙传》康儒博译本副文本重构

翟全伟

(1.四川外国语大学，重庆 400031；2.湖北汽车工业学院，湖北 十堰 442002)

东晋道教学者葛洪(公元284—364年)所撰《神仙传》记载了近百位仙人得道升天的故事，描绘了神仙形象、神仙事迹与长生不老现象，生动地反映了道教神仙崇拜的传统与思想，是研究中国道教文化不可或缺的重要文献。长期以来，中西方学者通过研究道教典籍来阐释不同历史时期的道教文化，其中译介最多的是老子的《道德经》(英译本数量超过182个，含全译本和节译本)和庄子的《南华真经》(17个英译本，含全译本和节译本)，[1]其他典籍如《搜神记》等也通过传教士和西方汉学家的翻译流行于英语世界。

相比较而言，葛洪《神仙传》在英语世界受到的关注度较少，这与《神仙传》作为中国唐朝前期志怪小说中的代表作品，古代神仙传记中叙事完备的早期神仙代表作的地位是不相称的，亟待进一步的研究。目前，《神仙传》的英译本共有2个，一个是翟林奈(Lionel Giles)版本，该版本只翻译了一部分传记，属于节译本，另一个是美国汉学家康儒博(Robert F.Campany，1959—)版本，此版本完整翻译了《神仙传》，康儒博根据自己的研究对《神仙传》进行了考证和分析。对康儒博《神仙传》英译本的研究拓宽了道教典籍研究的范围，为全球化时代翻译和传播传统中国文化提供一些启示。对于《神仙传》其他语种的翻译版本，由于受制于笔者的语言能力，本文并未涉及。

副文本是指除正文文本外的一切支撑和辅助性材料，是传播信息的重要载体，是正文以外的“第二种声音”。副文本包含作者名、标题、插页、致谢、序言、小标题、注释、图面、后序等内文本材料，以及日记、书信、采访录等外围文本材料。[2]副文本对于著作/正文文本的存在是不可或缺的，而且在作者/译者与读者之间起着至关重要的中介和调节作用。[3]西方汉学家作为中国文化典籍翻译的主要参与者，在道教典籍翻译的过程中如何使用并重构副文本要素，背后的动机有哪些？具体到《神仙传》而言，在翻译过程中，哪些副文本发生了变化，康儒博对《神仙传》副文本进行了怎样的重构以及译者背后的考量是本文关注的焦点。

一、《神仙传》中文版副文本

《神仙传》由东晋葛洪编著，原本已失，现存《神仙传》主要是从历代类书、传世文献等中摘抄而来。“原本已佚，今人所见的几个《神仙传》本子皆非足本。”[4]在流传的过程中，《神仙传》产生了文本流变。由于收录的范围不同，因此各《神仙传》版本在内容上也都有一定差别，体现为收录神仙数量不同，以及同一位神仙在文字表述上的差别。流传较广的版本有《道藏精华录》本，《汉魏丛书》本、《四库全书》本等。中华书局于2005年出版了谢青云译注的《神仙传》，该版本以《道藏精华录》本为底本，收录神仙数量较多(94位)，比《四库全书》本(84位)多10位，而且《道藏精华录》本讹误和遗漏较少，内容较为完整。本文将以谢青云译本《神仙传》为基础，从而比较接近译者康儒博所参考的中文原版。

谢青云译本《神仙传》的正文本包括葛洪整理收录的神仙故事，其余的皆属于副文本范畴。相关副文本要素包括：封面、标题、扉页、出版信息、前言、语内翻译、注释等信息。按照热奈特的定义，以上文本都属于内副文本，在正文文本外提供支撑信息。

谢青云译本《神仙传》除用大号字体标注了书名外，还重点突出了出版社“中华书局”，并用“龙”的图案表示本书属于中华经典名著系列丛书中的一种。在标题下面，用小号字清晰的标注了“谢青云译注”字样。整个封面采用砖红色，装订采用硬壳版。在文字布局上，采用了从左到右的横排版，符合现代阅读习惯。

至于谢青云译本《神仙传》的外围副文本则种类众多，按照热奈特的定义，凡是在正文副文本以外的，对文本解读有一定价值的信息都属于外围副文本。葛洪所著的《抱朴子内篇》《抱朴子外篇》，历代学者对《神仙传》的解读，《道藏精华录》等都属此列。为了避免讨论边界过大，本文仅就谢青云译本《神仙传》内副文本等要素进行分析和整理。

二、《神仙传》英译本副文本重构

笔者发现，康儒博在对《神仙传》进行翻译的过程中，对其进行了副文本重构，采取了排序重构、评论重构、图像重构、注释重构等策略，主要表现在：(1)根据史料证实时间的先后顺序对《神仙传》中文版中的神仙目录顺序进行了调整和重构；(2)用大篇幅论证了《神仙传》的宗教性和文学性，每一篇译文后面均增加了评论和注释，进行了评论重构；(3)重构了封面、插图等图片信息；(4)选取人名、地名等专有名词进行了注释重构，迥异于中文版。

(一)排序重构

谢青云译本《神仙传》在前言中提到，该书的底本采用的是以“《道藏精华录》”所收录的神仙为基础，收录神仙数量为94人，另外将《四库全书》本收录而《道藏精华录》本未收录的《太阴女》《太阳女》《乐子长》三篇附在书后，因此一共有97篇，形成了较为完整的一个版本，一共分为10卷和1个附录。每卷收录神仙数量不等，多则29位(卷九)，少则3位(卷四)。描述神仙内容的长度也有很大差异，篇幅较长者如老子、彭祖、刘安等，篇幅多达几十页，这些所谓的神仙在历史上确有其人，史料非常丰富，是道教神仙体系中重量级人物，体现了道教神话“神人合一”的重要特征。[5]篇幅较短者如凤纲(卷八)、柳融(卷十)等，篇幅只有1～2页，情节方面较为简短。[6]

康儒博译本《神仙传》在叙事上完全抛开了中文版的叙事结构，在神仙序列上没有遵循现有流传较广的《四库全书》本或《道藏精华录》本，而是根据史料证实的先后顺序，将神仙分为A、B、C三类，共计96位。将最早证实的神仙故事放在最前面，编为A类，共计36位，排序为A1～A36；较早证实的神仙故事放在中间，编为B类，共计45位，排序为B1～B45；后期证实的神仙故事放在最后，编为C类，共计15位，排序为C1～C15。[7]

通过对比发现，康儒博译本在神仙排序上进行了重构，将谢青云译本中排序为1的《广成子》篇调到了A11，而老子则从排序3调整到了排序A17。因《神仙传》原书已经不复存在，因此材料的真实性与否是决定不同版本《神仙传》可信度的重要因素。康儒博根据收集到的材料对神仙篇目进行重新排序和构建，使读者对神仙故事的真实性和可信度有了更好的把握，也展示了译者在文本翻译之外所做的大量考据性的工作，传达了文本以外的丰富信息。

(二)评论重构

谢青云译本《神仙传》对《道藏精华录》的文本进行了一定程度上的重构，主要包括前言、题解和现代汉语译文三个方面。在前言中，谢青云主要介绍了葛洪的生平、葛洪的主要著作和成就、《神仙传》的创作背景和后世影响、译注说明四个部分。此外，在每一篇神仙故事前均增加了题解和现代汉语译文，对原有的文本进行了补充和阐释，减轻了读者的认知负担，加深了读者对文本的理解。

康儒博在对《神仙传》文本解释方面也做了大量的重构工作，其中最引人注目的是在正文翻译之前，专门添加了“第一部分”，该部分分为开篇、葛洪与《神仙传》的写作、葛洪作品中反映出的宗教特性、文本问题四个章节，共128页，几乎占据整本书的1/3，相比较而言，谢青云译本《神仙传》的文本重构显得相对简单和直白。康儒博在该部分中详细介绍了所用的道教术语问题，翻译的目的和意义，《神仙传》的宗教价值和文学价值，肉身不死的信仰，房中术、食气、吐纳等成仙方术，炼丹术，神仙和当地社会等一系列话题。在这一模块当中，基本上涵盖了中国道教神仙信仰中方方面面的议题并给出了译者自身的看法和见解。相比于原中文版材料来讲，在文本的解读和导引方面进行了重构，展示了译者在研究道教神仙信仰方面的思考、升华和感悟。

除“第一部分”译者评论和著述对中文文本进行了重构外，康儒博译本《神仙传》还在每一篇译作后面增添了译者评论，对神仙人物进行点评，增补了相关信息，也在一定程度上进行了文本重构。

(三)图像重构

图像与文本之间存在着相互配合、相互解读的作用，中国古代就有“左图右史”，文字和图像互动的传统，文本与图像都是叙事的工具或手段。在翻译过程中，文本信息的转换是信息传递的主角，同时图像等多种形式的副文本能在翻译过程中发挥信息补充与构建的作用。传播的方式呈现为“多模态”式，突破了单一文本要素的限制。封面和插图作为图书装帧艺术的多媒体要素，在文本外围给读者提供了有力向导。“从某种意义上讲，封面设计也是一种翻译行为——文字转封面翻译，在读者尚未阅读正文之前，封面就已经开始对读者进行了信息的传递。”[8]

康儒博在《神仙传》的翻译中，选取了不同的图片和插图进行了重构，传递了丰富的超文本信息。经查证，康儒博译本《神仙传》中的封面图片来自于《道藏：洞玄灵宝》部第五本《太上灵宝芝草品》。书中绘有灵芝图，并伴有文字描述“青玉芝”。《太上灵宝芝草品》一书对灵芝做了详细分类，共分为127种，[9]每种芝的描述均由一段文字和一幅插图组成，是一种图鉴式的作品。所列灵芝包括青玉芝、赤玉芝、黄玉芝、白玉芝等，青玉芝位于所列灵芝第一位。

道教文化中所生造出的“芝”被道教徒加入了许多虚幻的内涵，从而上升为一种符号。从图片的选择上来看，封面图片的选用非常契合《神仙传》求仙的主题，同文本的内容相得益彰，显示出了康儒博本人雄厚的汉学功底。封面的颜色呈紫色，紫色在道教象征祥瑞和高贵，成语中的紫气东来说的就是道教始主老子骑牛出函谷关的故事，历代封建帝王赐道士真人服多用紫色。紫色的选用符合《神仙传》道教求仙的主题。

此外，康儒博还从《太上灵宝芝草品》中选取了15幅插图，包括各种类型的“灵芝”，如紫山芝、木精芝、赤精芝等，丰富了图片副文本，增添了该译本的阅读价值。

(四)注释重构

在典籍翻译中，由于原文本中蕴含着丰富而抽象的社会、文化、历史信息，译者往往很难只通过正文完整、准确的传递出原语信息，因此注释成为了译文正文之外译者的第二种声音。[10]

经笔者统计，在《神仙传》的翻译过程中，康儒博添加的译者注总数达到了1 000多条，且比正文译文内容还要丰富。从内容上来看，康儒博译者注大体可分为以下四种：一是对于人名地名等的解释说明，如《帛和》篇中的辽东半岛、地肺山、西城山等地名的介绍和补充说明，《广成子》篇指出“广成子”在汉语中的意思可以理解为“取得了很大成就”；二是对道教术语的解释，如《董奉》篇中对道教“尸解”成仙的说明，《葛玄》篇中对“闭气胎息”修炼的具体步骤和功效等的说明；三是译者自身的评论，如《壶公》篇中，原文提到“壶公者，不知其姓名也”，康儒博除翻译为“Sire Gourd’s name is unknown”之外，增加了一条注释，“一些早期文献表明，壶公的名字叫谢元或谢元义，家人居住在溧阳。本文中的壶公与近名的壶子(葫芦大师)——列子的老师之间并没有明显的关系，详见《庄子》第七章……”；四是给出其他翻译版本，如《刘根》篇中，引用了美国汉学家魏鲁男(James R.Ware)书中对《抱朴子内篇》中所描述的成仙法术，以及道士的召唤本领等文本的翻译，并指出该译本中将“刘军安”误译为“刘安”，但其中展示的法术较为接近。康儒博在前言中提到由于魏鲁男译本存在很多问题，因此亟待重译，译者引述的目的是方便读者查证。[7]

三、结语

翻译并不是简单的文本转换，译者对原文的变通和重构受制于多种要素。译本的任何一种副文本因素，都有可能揭示出翻译活动的种种线索，值得全面关注和考察。[11]副文本重构现象在翻译中较为普遍，特别是在经典文学译作方面运用较多。目前，已经有部分专家学者对重构现象进行了论述，如蔡洁茹指出理雅各的《左传》译本对原文进行了叙事重构，包括时间重构、空间重构、因果情节设置、关系重构和选择性采用等策略。[12]许央央探讨了《喜福会》(原书为美国华裔女作家谭恩美用英语撰写)中译本在封面、标题等层面进行的副文本重构，显示了两家出版商对该小说的目标读者进行的操纵性影响。[13]

就康儒博译本《神仙传》而言，除进行正文文本翻译外，其还对文本中描述或暗含的宗教内容进行了评述，并对翻译所用资料进行了罗列和评论，增加了图像和大量注释。这些都是葛洪《神仙传》各中文版本中没有包含的，构成了康儒博译本《神仙传》的副文本要素，其在排序、评论、图像、注释四个方面对中文文本进行了重构，迥异于中文版的叙事框架。这些行为一定程度上为该译本披上了“学术”的外衣，能够更容易被西方学术界所接纳。

道教文化的跨语际传播有利于提升中国文化的软实力，助力国家文化走出去战略。在中国传统文化对外传播过程中，道教典籍的翻译起到了至关重要的作用。《神仙传》作为道教神仙崇拜信仰的重要典籍，对其英译本的研究有利于丰富道教文化翻译的研究案例，拓宽道教文化研究视角。