李 远
(华中师范大学文学院,湖北武汉,430079)
目前学界关于《论语》的研究,主要是围绕其中的核心关键词“仁”“礼”“君子”等展开。根据杨伯峻在《论语译注》书后所附《论语词典》统计,“仁”在《论语》中共出现109次,“礼”在《论语》中出现75次,“君子”一词在《论语》中出现107次,而本文的研究对象——“力”,在《论语》中仅出现13次,处于边缘化的地位。但是,仅仅关注这些核心关键词是否就能窥得《论语》一书和孔子思想的全貌?在对“大多数”进行研究的同时是否会选择性忽视“少数”?基于以上考量,《论语》中的“力”理应引起研究者的重视。回归《论语》文本,还原历史语境,才能楬橥“力”的思想意义与文化价值。
如果要论述孔子对“力”的认识,自然而然就会想到《论语》中的这句话:“子不语:怪、力、乱、神。”[1]对于此句的意义,历代学者多有论述。魏晋时期的经学家王肃对其做如下注解:“怪,怪异也;力,谓若奡荡舟、乌获举千钧之属也;乱,谓臣弑君、子弑父;神,谓鬼神之事。或无益于教化,或所不忍言。”[2]王肃将“怪”“力”“乱”“神”分四件事而论之,将其中的“力”释为“奡荡舟、乌获举千钧之属”。“奡”与“乌获”均为古代大力士之名,可见王肃将“力”释为“勇力”或“蛮力”。南朝经学家皇侃基本上认同王肃的观点,并在其基础上稍作增添:“怪,怪异也,谓妖孽之事也。力,谓多力也,若乌获举千钧之事也。乱,谓臣子弑害君父之事也。神,谓鬼神之事也。此四事言之无益于教训,故孔子语不及之也。”[3]除以上分四事而言之外,皇侃还引李充之言,展现了“怪”“力”“乱”“神”的二分之法:“或通云:‘怪力是一事,乱神是一事,都不言此二事也。’故李充曰:‘力不由理,斯怪力也。神不由正,斯乱神也。怪力乱神,有兴于邪,无益于教,故不言也。’”[4]按李充之说,“怪力”当为“不合常理的怪异的力”。尽管对“怪”“力”“乱”“神”有四分和二分之异,但王肃、皇侃、李充等人均提到“怪”“力”“乱”“神”是“无益于教化”的事情,由此可以看出,不论是“力”,抑或是“怪力”,其本质是与儒家核心思想“仁”“礼”等观念相悖的,因此孔子才发出了“不语”的感慨。
后人对于此句的理解,基本上没有跳脱出王肃和李充之说。南宋理学家朱熹在《论语集注》中说:“怪异、勇力、悖乱之事,非理之正,固圣人所不语。鬼神,造化之迹,虽非不正,然非穷理之至,有未易明者,故亦不轻以语人也。谢氏曰:‘圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。’”[5]朱熹将“怪”“力”“乱”“神”分四事而言之,同时也将“怪”“力”“乱”三者划为一类,“神”单独为一类,其对“力”的解说,仍与李充相似,认为是不合常理的力。但朱熹引谢良佐之语,对“力”做了更进一步的界定。谢氏认为,圣人“语德不语力”,即“德”与“力”是相悖的,是水火不容的,是一组相反的矛盾的概念,有悖于“德”的力都是孔子所“不语”的。在谢氏这里,“力”变成一个具有道德伦理意义的概念。这里便引申出一个问题:合于德的“力”是否是孔子言说的对象?《论语》中出现的13次“力”,是否都是合于德的“力”?本文将在下一节重点讨论这个问题,这也意味着,本文的关注点将从“不语力”转向“不语何力”。
康有为对“子不语:怪、力、乱、神”一句的解读颇有时代气息。在康有为所处的时代,列强入侵和义和团运动让中国处于动荡不安的境地,面对如此情景,他不由得感慨:“故怪力乱神之事,非理之正,固深害乎人性……盖怪力乱神者,皆乱世之事,至太平之世,则不独怪力乱无,即神亦不神也。”[6]可以说,康有为的注解,具有极深刻的忧患意识和时代气息,他对“怪”“力”“乱”“神”大力抨击,正是对当时动荡不安的社会环境的所思所感,同时也为《论语》注入了现代思想和灵魂。钱穆在《论语新解》中对“子不语:怪、力、乱、神”一句也做了解读:“此四者人所爱言。孔子语常不语怪,如木石之怪、水怪山精之类。语德不语力,如荡舟、扛鼎之类。语治不语乱,如易内、蒸母之类。语人不语神,如神降于莘、神欲玉弁朱缨之类。力与乱,有其实;怪与神,生于惑。”[7]钱穆的论说,可以说是在谢良佐的基础上进行了扩充,并从“实”和“惑”两个维度对“怪”“力”“乱”“神”作了区分。他也融合了王肃的说法,认为孔子不言奡荡舟、乌获扛鼎之类的事情。李泽厚在《论语今读》中也谈道:“怪异、鬼神,难以明白,无可谈也,故不谈。暴力、战乱,非正常好事,不足谈也,也不谈。”[8]杨伯峻在《论语译注》一书中对该句的标点[9],也显示其赞同将“怪”“力”“乱”“神”分四事而言之。纵观前人之论说,历代对“怪”“力”“乱”“神”的理解,虽有四分法和二分法之异,但对“力”的理解还是较为统一的。
对“子不语:怪,力,乱,神”一句的理解,除了对“怪”“力”“乱”“神”的含义作细致的考察外,也应当关注“不语”二字的含义。从字面意思来说,“不语”即“不说”“不谈论”,那该句句意当为孔子不谈论“怪”“力”“乱”“神”这四件事。但如此解释,便与现有的文献记载相悖。仅在《论语》一书中,“怪”字出现1次,“力”字出现13次,“乱”字出现15次,“神”字出现7次。当然,这还仅仅是统计了这四个字出现的频次,与“力”相关的如“勇”“刚”“强”,与“神”相关的“鬼”等词语还尚未计入。由此可见,将“不语”释为“不说”“不谈论”,明显与文献记载不符。这种现象的产生,究竟是对“不语”的理解产生了偏差,还是对“怪”“力”“乱”“神”的界定产生了偏差呢?
古代经学家也关注到这样的矛盾,并尝试从不同角度出发做出解释。皇侃试图从“语”字的阐释入手解决这一问题:“或问曰:‘《易·文言》孔子所作,云臣杀君、子杀父,并乱事,而云孔子不语之,何也?’答曰:‘发端曰言,答述曰语,此云不语,谓不诵答耳,非云不言也。’”[10]《文言》乃孔子所作,其中有臣子弑君、儿子杀父这样的乱事,却说孔子不语,原因何在?皇侃认为,“不语”的意思并不是“不说”“不谈论”,而是“不回答”。《文言》中所涉及的乱事,不是“言”——说,而是“语”——回答。皇侃以“不回答”训“不语”,从而在字义疏证层面化解了上述矛盾。
但是,以“不回答”训“不语”,仍然没有解决《国语》《大戴礼记》等文献中记载的关于孔子回答防风氏之大骨[11]、黄帝三百年[12]之类的怪事。以上文献记载均为孔子回答他人所提出的与“怪”相关的问题,将“不语”释为“不回答”,显然无法解释上述问题,如此一来,对“不语”的解读,又陷入了之前的阐释困境当中。当“言”“语”有别的语义疏证思路无法继续推进时,清代经学家刘宝楠给出了另一种解释途径,他在《论语正义》中说:“《书传》言夫子辨木、石、水、土诸怪,及防风氏骨节专车之属,皆是因人问答之非,自为语之也。至日食、地震、山崩之类,皆是灾变,与怪不同,故《春秋》纪之独详。欲以深戒人君,当修德力政,不讳言之矣。”[13]刘宝楠的论说,开始考虑“怪”的定义问题,他将前人认为是怪异现象的日食、地震、山崩视为灾变,其作用在于惩戒君王,施行仁政。由于《论语》中“怪”字仅出现一次,对其含义的解读尚无定论,刘宝楠此说虽带有主观色彩,但不失为一种新的阐释途径。更为重要的是,他将“怪”从一个不寻常的事件上升为具有道德政治意味的词语,使其具有了政治哲学内涵。
经过上述分析,不难发现,历代学者对“子不语:怪、力、乱、神”一句的解读,虽尚无定论,但已经显示出“力”所具有的阐释空间与张力。正是由于这种所谓的模糊不清抑或争鸣论辩,才使得“力”的生命力历久弥新。在历代的阐释之中,“力”逐渐具有了伦理、道德、政治层面的意义,其语义内涵与外延均得到扩展。但遗憾的是,“力”在文学层面的解读,似乎还未引起学界的关注,这便是笔者之所以将“力”作为研究对象的原因之一。
谢良佐的“语德不语力”之说,使得“力”具有了伦理道德层面上的意义,但更重要的是,他对“力”进行了区分和界定,将原本含混不清的“不语力”转向了“不语与德相悖的力”,由此,我们的关注重心将从“不语力”转向“不语何力”。当然,仅仅通过“语德不语力”一句,尚不能完全阐明孔子“不语力”的真正含义。我们不如进行一个逆向思维,考察孔子到底都谈到了哪些“力”,就能知道孔子对各种“力”的态度。当然,这样做的原因,也是因为《论语》中有多处提及“力”,这有助于我们从原始文献入手,还原孔子对“力”的态度和看法。
首先,需要明确的是,在孔子的思想体系中,“力”并不处于一个重要的位置,它并没有“仁”或者“德”那么重要。可以说,儒家思想一直将“力”放在一个被支配、被放逐的地位,无论是孟子的“劳心者治人,劳力者治于人”[14],抑或是荀子的“力者,德之役也”[15],都没有对“力”投去友善的目光,都将“力”视为“德”的附庸。《论语·宪问》有言:“子曰:‘骥不称其力,称其德也。’”[16]良马之所以被称之为良马,并不是因为称赞它的力气,而是称赞其品质。当然,此句也有其隐喻,即对一个人的评价不能光看其才力,更重要的是关注其德行。可见,在孔子那里,无论什么时候,“力”终究是要为“德”让位的。究其原因,可能是因为“力”带来了不稳定的因素,不利于统治者施行仁政。且看南宫适与孔子的对话:“南宫适问于孔子曰:‘羿善射,奡荡舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。’夫子不答。”[17]羿与奡均是古代的大力士,但最终都不得好死。禹和稷躬耕稼穑而拥有天下,力与德的对比和优劣,可见一斑。《史记·夏本纪》之《索引》《正义》中对羿与奡均有记载,不妨一看。先来看羿的经历:
《左传》魏庄子曰:“昔有夏之衰也,后羿自鉏迁于穷石,因夏人而代夏政。恃其射也,不修人事,而信用伯明氏之谗子寒浞。浞杀羿,烹之,以食其子,子不忍食,杀于穷门。”[18]
在解读这段文献之前,需要指出的是,《史记》中以及《论语》中所提到的“羿”,是夏朝有穷氏的首领,与远古神话中“大羿射日”之“羿”并非一人。二人因姓名相同,且都以善射著称,因而常被误认为一人。作为有穷氏首领的羿,自恃其有善射的本领,听信佞臣谗言,终被佞臣寒浞所杀,下场不可谓不惨烈。
奡是寒浞之子,前面虽有羿恃力被杀的教训,但他似乎并无触动。《正义》中对其记载如下:
寒浞袭有穷之号,因羿之室,生奡及豷。奡多力,能陆地行舟。使奡帅师灭斟灌、斟寻,杀夏帝相,封奡于过,封豷于戈。[19]
不难看出,奡具有极强的军事才能,能在陆地上行舟,并奉其父寒浞之令率领军队攻打斟灌、斟寻。但最终被夏朝遗臣——靡——杀于“过”地,落得个身死族灭的下场。
羿与奡虽身负勇力,却不修仁德,二人的悲惨结局不由得让人深思:“力”与“德”的关系真的无法调和吗?如此观之,王肃等人在释“子不语:怪、力、乱、神”一句时,将“力”释为“奡荡舟”,即“勇力”“蛮力”,是有其合理性的。康有为面对“力”与“德”时,则发出这样的感慨:“盖德与力,自古分疆,而有力者终不如有德。嬴政、亚力山大、成吉斯、拿破仑之声灵,必不如孔子及佛与耶稣也,此为万古德力之判案也。”[20]康有为之说,似乎已经给“力”判下了无期徒刑,使其永无翻身出头之日,永远遭到“德”的放逐。然而事实真的如此吗?我们不妨回到孔子那里,回到《论语》当中,为“力”作出申辩,尝试有无转圜的可能。
《论语》中谈及的“力”,大体上可分为两类,一类是力量、气力。除了先前提到的“骥不称其力”,我们还可以举出几例:
子曰:弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。[21]
冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”[22]
子曰:“禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神,恶衣服,而致美乎黻冕,卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”[23]
《论语》中所提及最多的,就是这种力。当然,这种力是臣服于德的,在孔子这里,力与德的战争中,力是毫无疑问的失败者。《论语·宪问》曰:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”[24]没有仁德的勇,后果就如同羿与奡一般,落得个身死名裂的下场。
而《论语》中的另一种力,可以释为“治功”。对“力”的这种训诂,在很多文献中都有记载。《国语·晋语》曰:“夫齐侯好示,务施与力而不务德,故轻致诸侯而重遣之,使至者劝而叛者慕。”[25]其下注曰:“力,功也。”[26]《周礼·夏官·司勋》曰:“治功曰力。”[27]许慎的《说文解字》在解释“力”字时,也引用了《周礼·夏官·司勋》中的话,他说:“治功曰力,能御大灾。”[28]在许慎看来,能使天下得到大的治理的功劳,可以称为“力”,“力”可以抵御大的灾难。可以说,孔子所欣赏、所赞许的,抑或孔子所“语”的,就是这样一种力。那么,何人之“力”能称之为“治功”呢?《论语·宪问》有言:“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。’”[29]管仲的经历可谓传奇。他曾是公子纠的侍从,还曾刺杀齐桓公,却被齐桓公拔擢为齐国之相。这样叛主之人,能被称为仁人吗?也难怪子路发出这样的疑问:“管仲这样的人该不是有仁德吧?”但是,在孔子看来,管仲就是仁人,而且还是《论语》中仅有的六位仁人之一。其他五位仁人都是道德高尚的隐士,唯有管仲出仕做官,原因何在?孔子认为,管仲多次协助齐桓公主持诸侯盟会,避免了战争的发生,救百姓于疾苦之中,这是相当大的治理天下的功劳。《论语·宪问》云:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”[30]孔子认为,如果没有管仲,他将沦为夷狄,正是由于管仲的功劳,天下万民到今天还受惠于他。孙诒让所撰的《周礼正义》一书,在解释“治功曰力”这句话时,引用了《晏子春秋·谏上》中的一段话:“公曰:‘昔吾先君桓公以管子为有力,邑狐与谷,以共宗庙之鲜。’”[31]同时他这样评价:“此以治功行赏称力之证。”[32]可见,管仲之“力”,已经被视为“治功”的象征,并被历代所沿用。例如,康有为对管仲也给予了极高的评价:“管仲真有存中国之功,令文明世不陷于野蛮,故虽夺人邑,而人不怨。言功业高深,可为一世之伟人也。孔子极重事功,累称管仲,极词赞叹。”[33]
《论语》中除了论及“力”之外,还涉及许多与“力”意义相近的词,如“勇”“刚”等,这些概念也应当纳入我们的考量范围,有助于我们更全面地认识孔子的“力”思想。不妨以“勇”为例,探究孔子如何处理与“力”相关的概念。
“勇”字在《论语》中出现16次,其基本含义为勇敢、勇气。在孔子那里,光有“勇”是不行的,没有“礼”和“义”做前提的“勇”,就会导致混乱。孔子不止一次在《论语》中强调这个问题,摘录几则如下:
勇而无礼则乱。[34]
好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。[35]
子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[36]
不难发现,“勇”必须以“义”或“礼”为前提,否则就会成为祸乱的源头。所以,孔子仍是以“仁”“礼”“义”来驯化“勇”,并不将其视为自己思想体系中的最高一环。子路是孔子的弟子,其人勇力非凡,《史记·仲尼弟子列传》中对他的形象做了生动的刻画:“仲由字子路,卞人也。少孔子九岁。子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,陵暴孔子。”[37]子路的形象可以说是很有特点了,他戴着雄鸡鸡冠似的帽子,以野猪獠牙作为佩戴的饰物,裴骃《集解》云:“冠以雄鸡,佩以豭豚。二物皆勇,子路好勇,故冠带之。”[38]最让人感到讶异的是,他还和孔子发生过冲突,轻侮过孔子。正所谓“因材施教”,我们上述引用孔子关于“勇”的论说,基本上都是对于子路的劝导。而子路跟随孔子学习礼义,从某种程度上说,可以视为“仁”“义”对于“力”的收编与纠正。
这一节的标题,虽然叫“从‘不语力’到‘不语何力’”,实际上则是按照“不语力”——“不语何力”——“论何力”的逻辑线索串联的。从“不语力”的多重解读,到“不语何力”的模糊标准,再到“论何力”的精准阐释,我们基本上完成了对孔子“力”思想的考察。通过“论何力”的阐释,再返回到对“不语力”的解读,就能从一定程度上避免“语”的多重释义和“力”的模糊定义所导致的阐释困境。通过对《论语》原文和相关文献的分析,我们可以做出以下结论:孔子所崇尚的,是与“仁”“义”相合的力,是能使天下得到治理、百姓从中受惠的力;孔子所反对的,是与“德”相悖的,危害国家和社会安全的暴力、蛮力。
前文已经对“子不语:怪、力、乱、神”一句的意义做了分析和阐释,同时也对孔子推崇和反对的“力”做了区分。可以说,目前我们对孔子的“力”思想有了较为明确的认识。但不可否认的是,以上的讨论基本上都是在伦理、道德和政治哲学层面展开的,并没有涉及文学层面。那么,我们不禁要发问:孔子文学思想中的“力”是什么样的?孔子所倡导的文学,是推崇力,还是反对力呢?
在回答上述问题之前,我们首先应对孔子的文学思想做一个总结。其一,注重文学的社会功用和政治功用,是孔子文学思想的本质。与席勒所说的“游戏冲动”不同,孔子认为,文学必须具有一定的现实功能,《尚书·虞书·舜典》有“诗言志”说[39],强调诗歌的功用在于表达人的思想情感与意志。在此基础上,孔子提出了著名的“兴观群怨”说:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”[40]孔子以“兴观群怨”阐明了文学的社会功用和政治功用,对上讽谏君主,对下教化百姓。其二,内容与形式并重,是孔子文学思想的基本内容。《礼记·缁衣》认为“言有物而行有格也”[41],意为说话要有实质内容和依据,行事要有原则。文学作品亦是如此,不论是言志,抑或是讽喻,都是极具现实意义的,这与陆机在《文赋》中提到的“诗缘情而绮靡”[42]的观点大不相同,从而形成了“言志”与“缘情”的两个文学传统。与此同时,孔子对文学作品的形式也有着具体的要求,《左传·襄公二十五年》记载:“‘言以足志,文以足言。’不言谁知其志?言之无文,行而不远。”[43]在孔子看来,如果语言不加修饰,就无法流传很远。由于孔子的“述而不作”[44],我们无法得见其亲自创作的文学作品,但由孔子删定的《诗经》,正是其文学思想的体现和实践。如果要探讨孔子文学思想中的“力”,不妨从《诗经》入手,一窥其究竟。
孔子将《诗经》视为十分重要的文学作品,他曾对自己的儿子孔鲤说道:“不学诗,无以言。”[45]可以说,《诗经》就是孔子心目中最好的文学作品,正如孔子所说:“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与?”[46]不读《诗经》,则一物不可见,一步不能行,足见其重要性。《诗经》的内容是什么呢?孔子说:“诗三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”[47]“思无邪”,即符合“仁”“礼”的思想,也正因此,孔子“恶郑声之乱雅乐”[48]。那么,“力”能否在孔子的文学思想中占据一席之地呢?
《诗经》文本中有9次出现“力”,摘录如下:
有力如虎,执辔如组。(《邶风·简兮》)[49]
羔裘豹饰,孔武有力。(《郑风·羔裘》)[50]
执我仇仇,亦不我力。(《小雅·正月》)[51]
旅力方刚,经营四方。(《小雅·北山》)[52]
天降滔德,女兴是力。(《大雅·荡》)[53]
好是稼穑,力民代食。(《大雅·桑柔》)[54]
靡有旅力,以念穹苍。(《大雅·桑柔》)[55]
民之回遹,职竞用力。(《大雅·桑柔》)[56]
古训是式,威仪是力。(《大雅·烝民》)[57]
《诗经》中“力”的含义,大致可分为以下三种:一是指力量、体力,如“有力如虎”;二是指尽力地做、努力地做,如“女兴是力”;三是指“暴力”,如“职竞用力”。孔子在文学领域对“力”的态度,可以说是延续了他在道德、政治层面对“力”的言说,依然强调的是与“德”相合的力,并反对暴力。例如,《郑风·羔裘》是一首赞美郑国一位官吏的诗,此诗以衣喻人,通过写羊羔皮所制成的朝服之精美,借以赞美官员的品德之高尚。此处虽提及“力”,但其核心思想是体现这位官员的品德,外表的威武有力,就像那制作精良的羊羔皮朝服一样,均是围绕着“德”所服务的。再如《大雅·桑柔》一诗,全诗中出现“力”三次,但其主题却相当沉重。此诗主旨是说芮良夫感伤周厉王暴虐无度,任用奸臣,最终导致身死国灭的后果。其中“民之回遹,职竞用力”一句,便指出人民走上邪辟的道路,正是因为统治者蛮横地施行暴力。《大雅·荡》这首诗,更是阐明奸佞之臣对国家危害之大。标题仅一“荡”字,就能使人联想到周王室风雨飘摇的萧瑟场景。其中“天降慆德,女兴是力”一句,旨在表明滥用暴力的聚敛之臣,对国家的危害不可谓不大。对暴力的记录与抒写,恰恰是为了记恶以惩戒,以免后世之人重蹈覆辙,由此,孔子在文学领域中放逐了“暴力”。
孔子将“力”一分为二,“暴力”被孔子逐出自己的文学理想国,与“德”相合的“力”,在孔子那里又会有怎样的遭遇呢?正如前文所述,孔子注重文学的社会功用和政治功用,因而主张发挥文学的诗教之“力”。所谓“诗教”,《礼记·经解》有言:“孔子曰:‘入其国,其教可知也。其为人也,温柔敦厚,诗教也。’”[58]孔子以诗为教,旨在阐明诗可以提升道德修养,兼具社会、政治功用。“兴观群怨”说的提出,正是儒家诗教之“力”的集中体现。所谓“兴”,孔安国释为“引譬连类”,朱熹释为“感发意志”,均是在强调诗所具有的启发意义。所谓“观”,无论是郑玄的“观风俗之盛衰”,抑或是朱熹的“考见得失”,都体现了诗所具有的观察社会与自然的功能。所谓“群”,无论是孔安国的“群居相切磋”,还是朱熹的“和而不流”,都是在关注诗沟通思想情感、相互切磋砥砺的属性。所谓“怨”,孔安国释为“怨刺上政”,指出诗可以讽谏君主、抒发不平之心绪。由此,《阳货》篇对于“兴观群怨”的论说,最终落脚于“事父事君”、讽上教下的家国语境。孔子的诗教之“力”,不是一种显现于外的“力”,而是一种内化于人自身的道德情感,从而实现其讽上教下的目标。孟子与荀子继承并发展了孔子的诗教之“力”,为与德相合的“力”在文学领域提供了更多的思想内涵与使用空间[59]。
当然,孔子也并没有完全解决与“德”相合的力(或可简称为“德力”)和暴力之间的关系。“德力”与“暴力”本是一对孪生兄弟,却被人为地撕裂成两个部分,如何对二者进行统一和调和,是孟子、荀子等思想家们必须面对和解决的问题。而“尚德”派(以儒家为代表)与“尚力”派(以墨家、法家为代表)之间的论争,也为“力”在道德、政治乃至文学领域的进一步变化,提供了言说空间和阐释张力。
注释:
[1] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷7《述而》,北京:中华书局,1980年,第2483页。
[2] 程树德:《论语集释》卷14《述而·下》,北京:中华书局,2014年,第620页。
[3] (梁)皇侃:《论语义疏》卷4《述而》,北京:中华书局,2013年,第169页。
[4] (梁)皇侃:《论语义疏》卷4《述而》,北京:中华书局,2013年,第170页。
[5] (宋)朱熹:《四书章句集注》卷4,北京:中华书局,1983年,第98页。
[6] (清)康有为:《论语注》卷7《述而》,北京:中华书局,1984年,第98页。
[7] 钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社,2011年,第170页。
[8] 李泽厚:《论语今读》,北京:中华书局,2015年,第138页。
[9] 杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2009年,第71页。
[10] (梁)皇侃:《论语义疏》卷4《述而》,北京:中华书局,2013年,第170页。
[11] (春秋)左丘明:《国语》卷5《鲁语·下》,上海:上海古籍出版社,1978年,第213页。
[12] (清)王聘珍:《大戴礼记解诂》卷7《五帝德》,北京:中华书局,1983年,第117页。
[13] (清)刘宝楠:《论语正义》卷8《述而》,北京:中华书局,1990年,第272页。
[14] (清)阮元校刻:《十三经注疏·孟子注疏》卷5下《滕文公章句上》,北京:中华书局,1980年,第2705页。
[15] (清)王先谦:《荀子集解》卷6《富国篇》,北京:中华书局,1988年,第182页。
[16] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》,北京:中华书局,1980年,第2512页。
[17] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》,北京:中华书局,1980年,第2510页。
[18] (汉)司马迁:《史记》卷2《夏本纪》,北京:中华书局,2014年,第106页。
[19] (汉)司马迁:《史记》卷2《夏本纪》,北京:中华书局,2014年,第107页。
[20] (清)康有为:《论语注》卷14《宪问》,北京:中华书局,1984年,第208页。
[21] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷1《学而》,北京:中华书局,1980年,第2458页。
[22] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷6《雍也》,北京:中华书局,1980年,第2478页。
[23] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷8《泰伯》,北京:中华书局,1980年,第2488页。
[24] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》,北京:中华书局,1980年,第2510页。
[25] (春秋)左丘明:《国语》卷8《晋语二》,上海:上海古籍出版社,1978年,第300页。
[26] (春秋)左丘明:《国语》卷8《晋语二》,上海:上海古籍出版社,1978年,第300页。
[27] (清)阮元校刻:《十三经注疏·周礼注疏》卷30《夏官·司勋》,北京:中华书局,1980年,第841页。
[28] (汉)许慎,(清)段玉裁注:《说文解字注》卷13《力部》,上海:上海古籍出版社,1988年,第699页。
[29] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》,北京:中华书局,1980年,第2511页。
[30] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷14《宪问》,北京:中华书局,1980年,第2512页。
[31] 吴则虞:《晏子春秋集释》卷1《内篇谏上》,北京:中华书局,1962年,第43页。
[32] (清)孙诒让撰,王文锦、陈玉霞点校:《周礼正义》卷57《夏官·司勋》,北京:中华书局,2013年,第2367页。
[33] (清)康有为:《论语注》卷14《宪问》,北京:中华书局,1984年,第208页。
[34] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷8《泰伯》,北京:中华书局,1980年,第2486页。
[35] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》,北京:中华书局,1980年,第2525页。
[36] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》,北京:中华书局,1980年,第2526页。
[37] (汉)司马迁:《史记》卷67《仲尼弟子列传》,北京:中华书局,2014年,第2664页。
[38] (汉)司马迁:《史记》卷67《仲尼弟子列传》,北京:中华书局,2014年,第2664页。
[39] (清)阮元校刻:《十三经注疏·尚书正义》卷3《舜典》,北京:中华书局,1980年,第131页。
[40] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》,北京:中华书局,1980年,第2525页。
[41] (清)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》卷55《缁衣》,北京:中华书局,1980年,第1650页。
[42] (晋)陆机著,张少康集释:《文赋集释》,北京:人民文学出版社,2002年,第99页。
[43] (清)阮元校刻:《十三经注疏·春秋左传正义》卷36《襄公二十五年》,北京:中华书局,1980年,第1985页。
[44] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷7《述而》,北京:中华书局,1980年,第2481页。
[45] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷16《季氏》,北京:中华书局,1980年,第2522页。
[46] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》,北京:中华书局,1980年,第2525页。
[47] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷2《为政》,北京:中华书局,1980年,第2461页。
[48] (清)阮元校刻:《十三经注疏·论语注疏》卷17《阳货》,北京:中华书局,1980年,第2525页。
[49] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷2《简兮》,北京:中华书局,1980年,第308页。
[50] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷4《羔裘》,北京:中华书局,1980年,第340页。
[51] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷12《正月》,北京:中华书局,1980年,第443页。
[52] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷13《北山》,北京:中华书局,1980年,第463页。
[53] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷18《荡》,北京:中华书局,1980年,第553页。
[54] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》,北京:中华书局,1980年,第559页。
[55] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》,北京:中华书局,1980年,第559页。
[56] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷18《桑柔》,北京:中华书局,1980年,第560页。
[57] (清)阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》卷18《烝民》,北京:中华书局,1980年,第568页。
[58] (清)阮元校刻:《十三经注疏·礼记正义》卷50《经解》,北京:中华书局,1980年,第1609页。
[59] 参见李建中、李远:《放逐与重塑:论“力”与文学的关系》,《江汉论坛》2019年第1期,第92~97页。