“毕达哥拉斯文体”的海德格尔渊源

谢龙新

(汕头大学文学院，广东汕头，515063)

引 言

遭遇语言是文学的宿命。

有“静力学诗人”美誉的德国诗人戈特弗里德·贝恩曾在一首名为《一个词语》的诗中说：“一个词语——是闪光、是飞絮、是火，/是火焰的溅射，是星球的轨迹——/然后又是硕大无朋的暗冥，/在虚空中环绕着世界和我。”[1]贝恩的诗表明，语词具有力量。语词既是光明，又是黑暗，既是实在，又是虚空，它能使“世界和我”向它聚拢。文学语言以其特有的方式折射出“我”的处境，并映现了“世界图景”。

言说方式不纯粹是一种形式，它背后承载着社会文化内涵，表达了对世界与自我的理解。语言及其言说方式不是中性的，它始终具有“价值倾向性”。钱念孙认为：“考察20世纪外国文学可以发现，大凡杰出的名著，其成功的关键往往不在于反映和表现了某种社会生活和时代情绪，而在于如何以独特的方式令人惊异地表现了某种社会生活和时代情绪。”[2]说到底，文学就是“我”与“世界”在语言中的相遇。

“我”与语言的相遇大概有三种方式。其一，“我说”。“我”是语言的上帝，语言是“我”手中的玩偶。“世界”本来“不在”，“我”通过语言创造出世界。如，上帝说，“要有光，就有了光”。或者，“世界”本来就“在”，“我”通过语言让世界呈现出来。语言是再现或表现的工具，如现实主义、浪漫主义等。其二，“我被说”。语言是“我”的上帝，“我”沦陷于语言。“我”屈从于语言的结构，“我”被语言“召唤”，并被语言“说”成是“我”。“我”被建构、被生成、被语言的询唤“性别化”、被语言的象征体系“符号化”。这是“我”与语言悲剧性的相遇，这场相遇构成20世纪最大的景观。结构主义、存在主义、性别主义等是这道景观中重要的亮点。其三，“不说我”。语言“游戏着”，“我”成了旁观者。语言有自己的“游戏规则”，在其“用法”中获得意义。语词变成“能指链”，一语词指向另一语词，永远无法锚定自己的意义。这是后期维特根斯坦、拉康精神分析学，以及解构主义带来的景观。在文学上则是后现代主义。“我”获得了自由，但由于意义的缺失，“我”成了无家可归的孤儿。

在整个20世纪，“我”是一种“被抛”状态。先被“抛入”语言，在“语言的牢笼”里，“我”被理性绑架，也被语言挟持。后被语言“抛弃”，“我”失去了语言。

“语词破碎处，无物存在。”“游戏”固然好，但“语言游戏”在对“我”解放的同时，也是对“我”的流放。语言的生命力也在滥用中日渐枯萎。难道就没有另一种遇见语言的方式吗？斯坦纳正是在上述背景下提出了“毕达哥拉斯文体”。

近年来，国内学界也有学者极力提倡“毕达哥拉斯文体”，吴子林是突出的代表。在最近的一篇文章中，吴子林开篇就说，

真正意义上的书写，总能让人感受到某种创造的冲动与喜悦，或一种凿木取火般的瞬间启示与发现。作为面向未来的创构，“毕达哥拉斯文体”对抗浅陋的技术主义或形式主义，以其独特的哲思路径，言说着不可言说的生命与世界的秘密，指向一种广袤、强健的“心智生活”。[3]

文体问题当然是一个语言问题，但同时也是一个哲学问题。在阅读相关文献时，笔者发现，无论是斯坦纳还是国内的研究都忽略了海德格尔对“毕达哥拉斯文体”的意义。斯坦纳说：

在布莱克和克尔恺郭尔开创、一直延续到维特根斯坦的创作领域中，那种看上去断裂的、各具特色的系列，或许逐渐被我们视为新文体的一部分。我将这种新文体称为“毕达哥拉斯文体”。[4]

“布莱克和克尔恺郭尔开创、一直延续到维特根斯坦”，却遗忘了海德格尔。对斯坦纳而言，这无论如何是不该有的“遗忘”。斯坦纳不仅本人是海德格尔研究的专家——有其著作《马丁·海德格尔》(1978)为证，而且，斯坦纳的学术思想基本源于海德格尔。比如，斯坦纳翻译理论的经典著作《通天塔之后：语言与翻译面面观》(1975)的思想就极大地受惠于海德格尔。有论者指出：“可以说,海德格尔译学的洞察力与穿透力,也正是《通天塔》学术锋芒之所在:《通天塔》之所以一泻千里而又静水流深,原来其源头有脱尽凡胎的高山流水。”[5]这一评价同样可以用于《语言与沉默》(1967)。

虽然斯坦纳较少提到海德格尔——《马丁·海德格尔》除外，但在其回忆录中，却饱含深情地记录了他在大学课堂上“初见”海德格尔时的情形：

一位好心的研究生在下课时为我写下此人姓名：马丁·海德格尔。我踱进图书馆。那天晚上，我试着读了一段《存在与时间》(SeinundZeit)。我甚至无法掌握最简短、看似最直接的句子。不过这阵旋风令我晕眩，一个全新、不可抹灭的世界，向我展现它的深刻。我矢志再次尝试。再试一次。这正是重点所在：引导学生朝向最初超出其掌握之事，但其崇高的境界和魅惑之处，却令人不由自主地被吸引。[6]

斯坦纳对海德格尔“遗忘”的原因不得而知，也许是海德格尔与纳粹扯不清的关系所致？因为在《语言与沉默》中，斯坦纳对纳粹的暴行进行了揭露和控诉，语言的沉默就与纳粹的“非人道”有关。当然，这不是本文探讨的重点。

本文思考的重点是，海德格尔的思想如何影响到斯坦纳。海德格尔关于“语言与沉默”、关于“诗与思”、关于言说方式的思考，关于技术理性、关于形而上学的批判等等无不在斯坦纳《语言与沉默》中埋下了种子。将《语言与沉默》与后出的《马丁·海德格尔》对照阅读，便可发现这些种子。可以说，正是这些种子长出了“毕达哥拉斯文体”。当然，斯坦纳对海德格尔的思想也有改造，本文暂不探讨。

同时，海德格尔与中国传统哲学，尤其与道家哲学的渊源关系，势必对“毕达哥拉斯文体”的本土化具有重要意义。事实上，国内学者的著述已经有了海德格尔的影子，比如关于“证悟”、关于“诗性智慧”、关于“返回”等等。但是，在谈到“毕达哥拉斯文体”的哲思路径时，却很少提到海德格尔。因此，本文意图有二：一方面，回到斯坦纳的原初语境，探讨其思想与海德格尔的渊源关系，以及国内学者对“毕达哥拉斯文体”的改造与海德格尔的关联；另一方面，通过对“毕达哥拉斯文体”哲学渊源的探讨，进一步明确其核心思想内涵，为其再语境化提供一定的参考。

一、价值：“这一呼唤是一种沉默”

斯坦纳反复提到维特根斯坦，但笔者认为，维特根斯坦对斯坦纳的影响更多的是在形式层面，而非价值层面。斯坦纳并不认为语言是纯粹的“游戏”，而是认为语言应该承载价值。斯坦纳在其回忆录中写道：

符号超出字典文法的定义，涵括语音、历史、社会、惯用语的暗示及潜在含意。承载着引申义、联想、先前的用法、音调，甚至图像的、绘图的价值及暗示(文字的外表、“形状”)。除了在数学和逻辑形式的记号法外，语意单元从来不是全然中立或全然的“游戏”(维特根斯坦的“语言游戏”)。[7]

斯坦纳对语言价值的追求主要来源于海德格尔。海德格尔对斯坦纳的影响是双重的：既是语言本体论的，又是文体论的；既是价值的，又是形式的。或者说，正是对语言本体的价值认可，才有了对文体形式的思考。在二者眼中，文体形式具有本体论价值。先从“语言为何沉默”说起。

在海德格尔看来，“无家可归是在世的基本方式”，每一个人一出生就“沉沦”于世，被像“我”一样的“常人”包围、被非“我”能改变的“语言”包围、被已经存在的“世界”包围。总之，人总处于“被抛”状态。但此在作为能够“筹划”的“能在”，总想活出“最本真”的自己，总想找到“在家中”的感觉，于是，此在总能听到一种最深沉的呼唤，这种呼唤是“一种别具一格的话语”[8]。这种话语就是“沉默”。海德格尔写道：

此在在召唤中让自己领会到它最本己的能在，因而这一呼唤是一种沉默。良知的话语从不付诸音声。良知只默默呼唤，亦即：呼声来自无家可归的无声无阒，并把被唤起的此在作为静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。从而，愿有良知只有在缄默中才恰当地领会到这种默默无语的话语。[9]

海德格尔总是从终点思考起点。正如死亡是人的终点，沉默正是语言的终点。在海德格尔的论域中，只有从死谋划生，此在才能发现“最本真”的自己，从而使生具有意义。因此，沉默具有类似于死亡的本体论意义。正如此在“向死而生”，语言沉默处，此在被唤起。

对“最本己”的呼唤抵达语言的界限，只能“领会”，不可言说，这就是“沉默”。我们似乎听到维特根斯坦说：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”[10]我们似乎听到远古的老子说，“大音希声，大象无形。道隐无名。”我们也似乎听到徐志摩的吟唱，“但我不能放歌，悄悄是别离的笙箫；夏虫也为我沉默，沉默是今晚的康桥！”诗人只有在沉默中才能发现最本真的自己，才能真正聆听内心深处的声音。

正是与“沉默”的相遇产生了毕达哥拉斯文体。斯坦纳写道：

语言有它自己的边界。语言与另外三种表现形式——光线、音乐和沉默——接壤，正是这个事实，证明在世界的织体中有一种超验的存在。正是因为我们没有办法再往前行，因为语言神奇地抛下了我们，所以我们才体验到的确存在一种神义，高于我们，围绕着我们。[11]

斯坦纳相信，“语言有自己的‘生命’”[12]。生命就有终点。斯坦纳认为语言“生命”的终点有正反两种可能：其一是走向光线(神光)和音乐，“当语言到了尽头，或者发生了根本性的演变，语言就见证了一种更柔软、更深邃的难以表达的现实或语言”；其二是沉默，“在此，语言不是接近神光或音乐，而是比邻黑夜”[13]。走向神光、音乐和沉默是语言超越自身的三种方式。但无论是哪一种方式，都在海德格尔的论域之中。在他那里，语言和存在具有原始的一体性。

走向神光。“天地神人”是海德格尔展开其所有思想的“四重整体”。海德格尔说：“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。”[14]

走向音乐。斯坦纳说：“在海德格尔看来，存在像音乐一样，它具有一种历史、一种意义、一种对人的依赖性以及超越于人类的各种向度。”[15]

走向沉默。斯坦纳和海德格尔用了同一个词：“黑夜”。“黑夜”意指形而上学、技术理性，——斯坦纳特别强调了纳粹的“非人道”——带来的世界图景，以及语言的腐朽和堕落。斯坦纳引用海德格尔的话说：“许多语词，特别是那些重要的语词，都处于同一境况之中：一般说来，这种语言已经被用俗了、荒疏了，它成了一种不可靠的并且无主的信息传播工具，只要人们愿意，它就可以被当作一种无关紧要的公共传播工具来使用。”[16]

三种“逃离言词”的方式从根本上说，都是“沉默”。斯坦纳说：“只要走向表现形式的极限，文学就来到沉默的海岸。……死亡有另一种语言。”[17]死亡的枕边坐着沉默。此时，我们似乎也听到海德格尔的声音：

词语崩解处，一个“存在”出现。

崩解(zerbrechen)在此意味着：传透出来的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去——也即返回到寂静之音中去。作为道说，寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路，而让诸地带进入它们的切近之中。

语词的这种崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。[18]

总之，海德格尔关于“沉默”的思考规划了斯坦纳基本的语言价值观和思考方向。同时，斯坦纳对现代社会对语言的“污染”、纳粹主义对语言的“毒害”进行了深刻的反思和批判，其中，也不时会看到海德格尔“技术的沉思”的影子。语言是存在的家园。思考语言就是寻找“回家的路”。这正是“毕达哥拉斯文体”最核心的价值所向。

二、形式：“纯粹所说乃是诗歌”

当思之勇气听命于/在的邀请，于是/天命之语言蓬勃。一旦吾人眼观于物/心听于词，于是/运思之成就赫然发达。

——海德格尔组诗《从思的经验而来》[19]

海德格尔的组诗道出了“思”与“诗”的关系：思听命于存在的召唤，形诸语词，成为诗，而诗就是思。诗能保持“在家的感觉”，诗就是“回家的路”。海德格尔后期的言说方式走向了诗。如何言说成为一个重要命题，这一命题直接影响了斯坦纳，并成为“毕达哥拉斯文体”的内在要求。

“语言是存在的家园。”不是“我们说”，而是“语言说”。对语言本体论地位的强调，使海德格尔的哲学思想在20世纪语言学转向中大放异彩，并在主题和形式方面深刻地影响了20世纪的文学。海德格尔对语言的看法服从于他的哲学“总体性”，但本文更为关心的是他的言说方式，以及他的言说方式如何与他的哲学观点水乳交融。

且看他的论文《语言》的结尾部分：

语言说。语言之说令区分到来。区分使世界和物归隐于它们的亲密性之纯一性中。/语言说。/人说，是因为人应合于语言。应合乃是听。人听，因为人归属于寂静之音。/……。因为：/人只是由于他应合于语言才说。/语言说。/语言之说在所说中为我们而说：

冬 夜

雪花在窗外轻轻拂扬，/晚祷的钟声悠悠鸣响，/屋子已经准备完好/餐桌上为众人摆下了盛筵。

只有少量漫游者，/从幽暗路径走向大门。/金光闪耀的恩惠之树/吮吸着大地中的寒露。

漫游者静静地跨进；/痛苦已把门槛化成石头。/在清澄光华的照映中/是桌上的面包和美酒。[20]

这是哲学论文吗？这简直就是诗！我们的问题是，海德格尔为什么把论文写成了诗？

海德格尔认为，只有在语言所说的东西中才能找到语言的本质，但不是那种无所选择随意地挑选的所说的东西，而是“纯粹的所说”。“纯粹所说乃是诗歌。”[21]诗通过命名召唤物，物因这一召唤而现身在场，天、地、人、神聚集于物，由此“建造”出一个“世界”。“世界”出现，一切“静默”。简言之，语言召唤世界，并生成世界。因此，是“语言说”，而非“人说”。

那么，如何理解“人之说”呢？“终有一死的人说，因为他们听。”“人之说的任何词语都从这种听而来，并且作为这种听而说。”[22]海德格尔认为，任何真正的听都是对“寂静之音”的听，听从并跟随“寂静之音”才是“最本己的道说”。“人说，是因为人应合于语言。应合乃是听。人听(hören),因为人归属于(gehören)寂静之音。”[23]——倾听“沉默”的声音！这是对《存在与时间》语言本体论的回应。从“人之说”角度来看，这一“召唤—应答”结构的中介只能是语言，并且，只有诗的语言才能对“寂静之音”作出应答。海德格尔偏爱“重言式”风格，如“存在是存在”“语言是语言”“语言的本质；本质的语言”等等。“重言式”其实就是诗，就是思，就是“沉默”。

回到刚才的问题，海德格尔为什么把哲学论文写成了诗？在海德格尔看来，思是诗的“近邻”，“思反过来又是在诗的近邻行其道路。……诗与思(Dichten und Denken)，两者相互需要，就其极端情形而言，两者一向以它们的方式处于近邻关系中”[24]。要言之，诗即思，思即诗。海德格尔用诗化的语言探索“回家”的路。

海德格尔的诗性文体不仅是他的哲学观点的表达，而且是对现代以来世界图景的拯救，以及与西方形而上学理性公开决裂。在诸神逃遁、上帝隐退的世界，技术理性的铁蹄高蹈于世界之上，世界的“黑夜”来临。在这种境况下，海德格尔遇见荷尔德林，正是在荷尔德林“还乡”和《节日的遐想》诸诗中，海德格尔发现了“回家”的路，那就是，思和诗。在《关于人道主义的书信》这封长信中，海德格尔公开与西方传统逻辑断交。“存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。”[25]只有诗和思才能保证人的“在家”状态。海德格尔的诗性文体既是其守护“存在”的方式，也是其对“世界”的拯救方式。

海德格尔的诗性文体正是斯坦纳追求的“毕达哥拉斯文体”。斯坦纳在其研究海德格尔的专著中，对海德格尔的文体形式倾注了极大的关心，并赞誉有加。

在《存在与时间》中，海德格尔审慎地使用着普通的、非技术性语言。这种语言通过唤起一种感受力的独特张力甚至暴力，以达到人的本根或人的在世之在(man’s being in the world)的本根，通过对未经雕饰的素朴语词(Simple words)的锤炼和凝缩，使之回到原初的真实状态。[26]

从30年代中期开始，海德格尔的德语变成一种自觉的、可以迅速辨识的语言。海德格尔宣称，当他以那种似乎非常独断的方式使用语词时，当他将语词连缀成一条由连字号构成的古怪链条时，他实际上正在返回语言的源泉，即要实现人类言谈的本真意图。[27]

总之，斯坦纳继承了海德格尔的言说方式。这一形式上的追求与其价值追求具有统一性。因此，“毕达哥拉斯文体”不仅仅是一种文体风格，更具有一种价值指向，那就是“回家”和“拯救”。这既是提出“毕达哥拉斯文体”的原因，也是其目的。

三、改造：“你所在的地方正是你所不在的地方”

斯坦纳只是由于其关于利维斯和海德格尔的研究，在上个世纪80年代才进入中国。在此之前，汉语文学理论界对斯坦纳并不了解。然而，“进入90年代，斯坦纳在汉语学界的语言、文学、文化、哲学等研究领域，几乎难觅踪迹”[28]。2006年，李欧梵为“西方现代批评经典译丛”写的总序对斯坦纳作了介绍，并将《语言与沉默》列入出版计划。2013年《语言与沉默》出版，产生了一定的影响。

吴子林力倡“毕达哥拉斯”述学文体，进一步加大了斯坦纳在国内学界的影响，同时对“毕达哥拉斯文体”进行了中国式改造。值得指出的是，吴子林的系列论文在使用这一概念时，并没有对其出现的社会背景、理论渊源和原初内涵进行详细的分析。在吴子林的论述中，海德格尔并没有“正面”出场，也没有成为“毕达哥拉斯文体”的哲学基础。在这个意义上，可以说，吴子林也“遗忘”了海德格尔。这也许是一种“自然”的引用。曹顺庆先生说得好：“因为他与老子的因缘，他的存在观闪烁着让中国学者倍感熟悉的思想光芒，这也就是为什么在中国研究现象学的人更容易亲近海德格尔，研读海德格尔时又会不自觉地联想到老子。”[29]正是这种因缘关系，使海德格尔对中国化“毕达哥拉斯文体”的构建具有极为重要的意义。

既然“借用”了这一异域概念，无论怎么改造，总免不了带有这一概念的原始基因。这些原始基因往往体现了其哲学渊源。吴子林对“毕达哥拉斯文体”有这样一个概括：

“毕达哥拉斯文体”，即由对象化之思转为有我之思，由“知性智慧”转为“诗性智慧”，由线性的、封闭式结构转为圆形的、开放式结构；在“断片”写作中，打通古今中西，打通人文学科，动态呈现个人化创见与风格。[30]

这一概括突出了“毕达哥拉斯文体”的运思方式和表达形式，即思与言。思和言的关系是“毕达哥拉斯文体”最核心的问题，可以说，正是思和言出现了问题，才使“毕达哥拉斯文体”成为必要。

在吴子林看来，运思方式和表达方式二者具有内在的一致性。“‘思’之生成即‘言’之生成，‘言’之生成即‘思’之生成。‘思’与‘言’之间是同一的、非此不可的关系。”[31]思与言相互生成，自然天合。在此，我们依稀看到海德格尔的影子。在表述方式上，我们看到海德格尔的“重言式”，如“语言的本质；本质的语言”。在思想观点上，如上文所述，我们看到海德格尔的思、言、诗三位一体：思即诗，诗即思，诗即言。“由‘知性智慧’转为‘诗性智慧’”正是这个三位一体的题中之义。

二者都对“对象化之思”进行了批判。海德格尔对现代以来理性、逻辑、科学的方法进行了深刻的反思，称之为“拥有知识的一切暴力”[32]。自笛卡尔以来，理性“成为形而上学的引线和法庭，也即说，成为对存在者之存在、物之物性的规定的法庭”[33]，科学方法“规定着什么能够成为对象以及它如何成为对象”[34]。在此状况下，世界成了图像，人成了主体。此即“对象化之思”。“其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。……它们本质上是作为一个它者处于与‘主体’的关系中，作为客体(objectum)与主体相对待。物本身成了‘客体’。”[35]

二者在“对象化之思”的批判上一致，但在主体问题上却有明显的不同。吴子林在其论文中写道：

“我们”是谁呢？没有人，没有活生生的、具体的人；只有“被普遍原则所概括、所抽象的共同体或功能人”，一个没有“此时此地”的人，却获得了公认的“本质”，并仅仅作为这种“本质”而活着。[36]

显然，这里说的是“对象化之思”的后果。反过来说，“有我之思”的“我”应该就是一个“活生生的、具体的人”，一个“此时此地”的人。这个“我”才是“主体”应该有的模样。吴子林的主体观显然带有中国文化的印记。中国传统哲学从未将“我”凌驾于“物”，一贯追求天人合一、物我交融的境界。即使“忘我”，也是“有我”。而西方主客两分的观念自古有之，及至现代，愈演愈烈。海德格尔虽然对此严加批判，但却无改变主体的良方。正是上述原因，海德格尔、斯坦纳最终选择“沉默”，而吴子林选择了“有我之说”。也正是这个原因，中国的“毕达哥拉斯文体”可能将不同于西方。

海德格尔曾将亚里士多德的运动学说与牛顿的运动学说作了一个有趣的比较。在亚里士多德那里，物体的运动方式和位置是由它的本性决定的。“任何物体都按其方式具有其位置，并趋向其位置。”[37]当一个物体向其位置运动，就是合乎其本性的运动，相反，一切违抗其本性的运动都是强制性运动。最美的运动是圆周运动，是所有天体的运动，而地球上的运动始终是一种直线运动，或强制运动，是一种永远不完美的运动。物体按其本性运动，则越来越快；而违反本性的运动，则越来越慢，直至最后停止[38]。在牛顿的运动学说里，每个自主的物体保持直线和匀速运动。如此一来，带来了一系列的变化：圆周运动对于直线运动的优先地位消失了，合乎本性的运动与违反本性的运动(即强制性的)运动之间的差异消除了，对自然的探究方式颠倒了(从物自身本性出发的探究转向将物作为对象的探究)，等等[39]。这一比较简直可以看作海德格尔后期思想的隐喻。现代科学的理性逻辑就像违反本性的运动，取消了个体之物“活生生的、具体的、此时此地的”差别，不完美的“直线”取代了完美的“圆周”，理性逻辑带来的“本质”并非物之“本性”，是强制性运动的结果。语词沉默也当如是观：语词因理性的强制而衰败，进而沉默。

虽然海德格尔的思想也在吴子林的论述中留下了些许痕迹，但吴子林的“毕达哥拉斯文体”已不同于斯坦纳。在此对二者作一简单比较还是必要的。

斯坦纳的“毕达哥拉斯文体”是“音乐+数学”。音乐和数学是语词语言衰败后“更高级的”语言，一如海德格尔倾听“寂静之音”的呼唤，人此时已“走出语言”，归于沉默。西方传统的思辨哲学使斯坦纳找到的仍然是语词语言“之后的”“更高的”的“语言”，仍然没有走出本质主义的怪圈。斯坦纳的“毕达哥拉斯文体”是理论推演之后的神秘的“语言乌托邦”。

吴子林的“毕达哥拉斯文体”是“证+悟”，是“美+真”，简言之，是感性和理性的结合，是心与物的谐振，是思与言的统一。人是言说的主体，不是“我们说”，而是“我说”，话语带有主体“我”的印记。这种改造是再次语境化的产物，中国传统哲学的“心物论”，中国传统文论的“言意论”，中国传统美学的“妙悟说”等等，构成其理论基础。同时，中国哲学的“天人合一”观念，也使改造后的“毕达哥拉斯文体”具有浓郁的人间烟火气，是思辨与体验的结合。这正是“毕达哥拉斯文体”的内在要求。

T.S.艾略特诗云：“你所在的地方也正是你所不在的地方。”理论在发展流变的过程中，有其“不变”与“可变”的成分。其中，“不变”的成分当是该理论原生的哲学基础，它构成该理论的思想内核；“可变”的成分则是时空转换后的增补、删减与调适。理论的时空转换是对该理论不断地再语境化。因此，理论的旅行永远有“你所不在的地方”，同时又有“你所在的地方”，而后者正是其“不变”的思想内核。探讨“毕达哥拉斯文体”的海德格尔渊源有助于理解其最核心的思想内涵，并为其旅行中的再语境化提供一定的借鉴。

注释：

[1] [德]海德格尔：《语言的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1080页。

[2] 钱念孙：《形式的寻求与凝铸——漫议20世纪外国文学走向的一个特点》，《外国文学评论》1988年第2期，第12～17页。

[3] 吴子林：《“投入智慧女神的怀抱”——“毕达哥拉斯文体”的哲思路径及其意义》，《清华大学学报》2019年第5期，第120～135页。

[4] [美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言，文学与非人道》，李小均译，上海：上海人民出版社，2013年，第105页。

[5] 徐朝友：《斯坦纳译学的海德格尔渊源》，《安徽大学学报》2009年第3期，第66～70页。

[6] [美]乔治·斯坦纳：《斯坦纳回忆录：审视后的生命》，李根芳译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第57页。

[7] [美]乔治·斯坦纳：《斯坦纳回忆录：审视后的生命》，李根芳译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第23～24页。

[8] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活读书新知三联书店，1987年，第318页。

[9] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活读书新知三联书店，1987年，第338页。

[10] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第20页。

[11] [美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言，文学与非人道》，李小均译，上海：上海人民出版社，2013年，第48页。

[12] [美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言，文学与非人道》，李小均译，上海：上海人民出版社，2013年，第33页。

[13][美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言，文学与非人道》，李小均译，上海：上海人民出版社，2013年，第56页。

[14] [德]海德格尔：《“……人诗意地栖居……”》，孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第471页。

[15] [美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》(修订版)，李河、刘继译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第94页。

[16] [美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》(修订版)，李河、刘继译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第95页。

[17] [美]乔治·斯坦纳：《语言与沉默：论语言，文学与非人道》，李小均译，上海：上海人民出版社，2013年，第104页。

[18] [德]海德格尔：《语言的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1120页。

[19] [德]海德格尔：《从思的经验而来》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1155页。

[20] [德]海德格尔：《语言》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1004页。

[21] [德]海德格尔：《语言》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第986页。

[22] [德]海德格尔：《语言》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1002页。

[23] [德]海德格尔：《语言》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1003页。

[24] [德]海德格尔：《语言的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1076页。

[25] [德]海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》上卷，上海：上海三联书店，1996年，第358页。

[26] [美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》(修订版)，李河、刘继译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第48页。

[27] [美]乔治·斯坦纳：《海德格尔》(修订版)，李河、刘继译，杭州：浙江大学出版社，2012年，第50页。

[28] 李小均：《来自废墟的信使，乔治·斯坦纳文艺思想札记》，桂林：漓江出版社，2015年，第12页。

[29] 曹顺庆、韩周琨：《海德格尔与老子:事实联系、交点及共同的关切》，《安徽大学学报》2017年第3期，第50～58页。

[30] 吴子林：《“走出语言”：从“论证”到“证悟”——创构“毕达哥拉斯文体”的内在机制》，《清华大学学报》2018年第5期，第28～40页。

[31] 吴子林：《“毕达哥拉斯文体”——维特根斯坦与钱锺书的对话》，《清华大学学报》2017年第3期，第178～190页。

[32] [德]海德格尔：《语言的本质》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第1081页。

[33] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第884页。

[34] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第879页。

[35] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第882页。

[36] 吴子林：《“毕达哥拉斯文体”——维特根斯坦与钱锺书的对话》，《清华大学学报》2017年第3期，第178～190页。

[37] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第863页。

[38] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第864页。

[39] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下卷，上海：上海三联书店，1996年，第865～867页。