中观派的四重因果观

曹 彦

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

追究原因寻求理解是人类智慧的天性。早在文明之初的远古，人类祖先就开始探索事理、问究原因。于是，在古老的中国有了《易经》，在古老的印度有了“吠陀”，在古希腊有了一批追寻万物本原的哲学家。据说，古希腊哲学家、原子论的创立者德谟克利特曾自豪地宣称：“找到一个原因，胜过当上波斯人的国王。”[1](p103)人类发现的每一个重要的原因，都会引起科学的一次进步。牛顿发现了物体下落的原因，便开始了近代物理学的创立；普朗克揭示了黑体辐射的原因，引起了量子力学的诞生。[2](p424)爱因斯坦也曾经说：“方程对我而言更重要些，因为政治是为当前，而方程却是一种永恒的东西。”[3](p158)所以霍金认为这正是爱因斯坦谢绝担任以色列总统之职的原因。[4](p1)

对因果的定义，可以分为三大类型：一是机制型定义，它从原因导致结果的方式与机制上界说因果关系，其具体格式又分为两种：（1）原因……引起……结果；（2）原因……产生……结果。二是时序型定义，它从过程上表述原因和结果的先后出现的关系，其定义格式是：前者（因）……决定或转化为……后者（果）。三是逻辑型定义，它是从逻辑关系上表述原因对于结果的条件性质，其格式为：原因…是…结果的……（某种）条件。[2](p180)

一、中观派对因果理论的批判

以上虽然对世界上古往今来的各种因果关系作了总结，但实际上，总的说来，因果关系就是“A导向B”（A→B）的关系。可是在佛教的中观派看来，就是这样的“A导向B”的简单关系却不能在理论上成立，或无法证明可以成立。

我们都知道，大乘中观派主张“缘起性空”。对于缘起的问题，龙树在《十二门论》中概括为外因缘和内因缘。如该论谈道：“众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生。又如缕绳、机杼、识师等和合故有叠生……又如种子，地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合故有芽生。当知外缘等法皆亦如是；内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生。”[5](T30,p159-160)

由上可知，世上的所有因缘可以分为两大类：世俗界认同的外因缘，和佛教界认同的内因缘——十二因缘。而对于以上所有的内、外因缘，在佛教界中又可以以四缘说来进行解释。如《十二门论》谈道：“问曰：云何名为诸因缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。”[5](T30,p162)可见佛教四缘说摄尽一切因法，由此四缘万法得生。

对于如同植物的种子的因缘，龙树说：“若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？”[5](T30,p3)此颂的意思是说，如果因缘能生果，就应有三种情况：或者缘中先有果，或者缘中先无果，或者缘中先既有果又无果。中观派认为，如果先有果就不用生了；如果先无果则不能生，因为先前什么也没有；如果先前既有果又无果则自相矛盾。因此各种因缘不能成立。

对于后念的产生以前念之灭为条件的次第缘（等无间缘），龙树说：“果若未生时，则不应有灭。灭法何能缘？故无次第缘。”[5](T30,p3)此颂意思是说，若后念未生时，就需前念的消灭，但前念已灭，则为无，又如何能作为其他事物的缘呢？因此次第缘也不能成立。

对于意识或思想的对象的缘缘（所缘缘），龙树说：“如诸佛所说，真实微妙法，于此无缘法，云何有缘缘？”[5](T30,p3)此颂意思是说，佛讲的真实之法是一切皆空，无相无缘，因而不存在作为认识对象的缘缘。

对于能促进或不障碍事物产生的增上缘，龙树说：“诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。”[5](T30,p3)此颂意思是说，事物都是本性皆空的，因而没有自性，没有实在的特性，包括佛说的一些事情也是方便的说法，起增上作用的事物也不实在，故无增上缘。[6](pp35-36)

对于龙树之所以连佛教内部的因果观也要否定的原因，青目在《中论》中的解释是：“经说十二因缘，是事有故是事有。此则不然。何以故？诸法从众缘生故，自无定性。自无定性故，无有有相。有相无故，何得言：是事有故是事有？是故无增上缘。佛随凡夫分别有无故说。”[5](T30,p3)也就是说，佛陀随顺世俗谛，会说事物存在，会说十二因缘、四缘；但是从胜义谛的角度来说，一切事物都是因果宛然，而毕竟空。

一切因法除了可以概括为佛教的四缘说之外，还可以按照印度六派哲学的“因中有果”和“因中无果”两种因法来分类。显然这两种分类比四缘说更加简单，也更易于被大众理解，而且这两种分类对印度哲学界的影响还很重。因此龙树为着重批判“因中有果”和“因中无果”，专门写了《十二门论》的“观有果无果门”。

其中“因中有果论”的代表就是印度六派哲学的数论派。数论派提出二元二十五谛的世界观。认为一切都是由阳性的精神性“神我”（puruṣa）和阴性的物质性“自性”（prakṛ ti）构成的。在神我的观照之下，自性会发生转变。先由自性生出觉；再由觉生出我慢；接着由我慢生出五唯（声、触、色、味、香）、五知根（耳、皮、眼、舌、鼻）、五作根（舌、手、足、男女、大遗）及心根；而五唯又可生出五大（空、风、火、水、地）。由此可见觉、我慢等其他事物都是由自性这一因转变而来的。所以数论派这种因果关系被称作“因中有果论”。

对于主张因中有果论的理由，在《大藏经》保留的数论派的《金七十论》中，记载了《数论颂》的解释：“无不可作故，必须取因故，一切不生故，能作所作故，随因有果故，故说因有果。”[5](T54,p1246)对于此颂提到的五大理由，《金七十论》的具体阐释是：世上如果原材料不存在，光有造作也没用，如无麻是榨不出油的；特定的果必取自特定的因，如从奶中获取奶酪，不能从水中取；若因中不蕴含果，一切事物就应能生出任何其他事物，如从无中生出金银，这种事情不存在；特定的因能造作特定的果，如陶师能从陶土等中造作出瓶子、盆子；果生于同类的因，如麦芽生于麦种。由以上五种理由，可知果是从因“转变”而来，故说“因中有果”。

中观派的龙树认为如果“因中有果”，那么因就显得多余了，故在《中论》中记载道：“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘？”[5](T30,p2)另外龙树在《十二门论》的“观有果无果门”中对因中有果论还作了专门的批判：“若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故。从是有边复应更生，是则无穷。”[5](T30,p160)也就是说，如果因中有果，则会由于因的存在而无限地重复生果。

而“因中无果论”的代表则是印度六派哲学的胜论派。该派的经典《胜论经》中谈道：“没有因就没有果，但却不是没有果就没有因。”[7](p4)因此该派认为结果是由各个原因结合产生的，因与果是有区别的，存在有因无果的情况，即原因具有独立性，而结果没有独立性，所以该派主张“因中无果论”。如该派认为，极微是物质事物的最小单元，是不可毁灭的。而由它们和合后产生的粗大的果却是可朽的。作为因的单个极微是不能被感官直接感知的，但当多个极微合成果时，人们就能感知其存在的各种特性。可见果是由因“积聚”而成的，因与果存在较大的差别，所以说“因中无果”。

对于胜论派的“因中无果”论，《中论》中记载了龙树的观点：“略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出……若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？”[5](T30,p3)即从狭义的和合因缘中找不到果，从广义的一一缘中分别也找不到果，那又如何能说“果从因缘出”呢？另外，如果因缘中求果不可得，何故不从非缘出？如龙树在《十二门论》的“观有果无果门”中也批判道：“如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因？”[5](T30,p161)

另外，如果因中无果的话，龙树认为“因”这个概念也不能成立，如《十二门论》中说：“复次，若先因中无果而果生者，诸因相则不成。何以故？诸因若无，法何能作何能成。若无作无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。若谓因中先有果，则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因皆不可得。”[5](T30,p162)由此可见，因中无果论的问题是，因果相待的关系被割裂了。因的概念必须相待于所作的果或所成的果而树立的，既然A存在时没有导向的果法B，那么A就不能被称作因法；而因中有果论的问题是，因和果无法被区分了。A中有B，故A无需再导向B了，而且A、B同处一处，无法区分。

对于“A导向B”的因果问题，龙树的弟子提婆在《百论》中归纳了“物生物”“非物生非物”“物生非物”“非物生物”共四种情况，且提婆都分别作了批判：“物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物。”“若物生物，如母生子者，是则不然。何以故？母实不生子，子先有从母出故。若谓从母血分生，以为物生物者，是亦不然。何以故？离血分等，母不可得故；若谓如变生，以为物生物者，是亦不然。何以故？壮即变为老，非壮生老故；若谓如镜中像，以为物生物者，是亦不然。何以故？镜中像无所从来故。复次如镜中像与面相似，余果亦应与因相似，而不然。是故物不生物。”“非物不生非物者，如兔角不生兔角。”“物不生非物者。如石女不生子。”“非物不生物者。如龟毛不生蒲。”“是故无有生法。”“复次若物生物者，是应二种法生：若因中有果，若因中无果。是则不然。何以故？”“若因中先无果者，因不应生果。因边异果不可得故。”①参见吉藏《百论疏》的解释：“因边异果不可得者二义。一泥能生瓶是因生同果，泥生布等是因生异果。今泥中无同果而能生同果，亦无异果应生异果。而因边遂无异果可生。故知非因无果；二者执因中无果家谓因异果。今就彼泥因边求异泥之瓶果不可得，故知非因中无果。二义中此为正意。”[5](T42，p294)“若因中先有果，云何生灭？不异故(修妒路)。若瓶与泥团不异者，瓶生时泥团不应灭。泥团亦不应为瓶因。若泥团与瓶不异者，瓶不应生。瓶亦不应为泥团果。”“是故若因中有果，若因中无果，物不生物。”[5](T30,p179)

提婆总结了“A导向B”的四种情况，“内明四句因果，并成不生，便是破一切因果。”[5](T42,p293)对于“非物生非物”、“物生非物”、“非物生物”这三种因果情况，显然难以成立。而对于“物生物”的情况，提婆认为又可以归纳为“因中无果”和“因中有果”这两大类。

对于“因中无果”和“因中有果”这两类因果观，提婆总结了两者的根本问题所在：

“若因中无果者，何以但泥中有瓶？缕中有布？若其俱无，泥应有布。缕应有瓶；若因中先有果者，是因中是果生，是事不然。何以故？是因即是果，汝法因果不异故。是故因中若先有果，若先无果，是皆不生。”[5](T30,p179)也就说，“因中无果论”的弊病是：无法解决确定因产生确定果的问题；而“因中有果论”的弊病是：无法解决因与果相区别的问题。

反过来说，“因中无果论”想解决的难题是：因与果的区别性的问题，即“异”的问题；而“因中有果论”想解决的难题是：因与果的联系性的问题，即“一”的问题。因此最后发现，要成立“A导向B”的因果关系，就必须让A与B同时成就“一”和“异”的关系。

“A导向B”的因果关系之所以要同时满足“一”和“异”的关系，一方面是由于因的概念与果的概念是相待而成立的，没有独立性。如《中论》中记载道：“因不生果者，则无有因相。若无有因相，谁能有是果？”[5](T30,p27)由于因相和果相都是相互相待的，所以两者有联系，是一种“一”的关系；另一方相待的事物是两个不同的事物，所以又是一种“异”的关系。

而“因中有果论”和“因中无果论”各自只是注意到了因果关系的“一”和“异”的一个方面，因此数论派与胜论派的因果观都是不完善的。如龙树指出：“因果是一者，是事终不然。因果若异者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是异，因则同非因。”[5](T30,p27)也就是说，若是因与果只有“一”的关系，那么因与果的区别性的问题无法解决；①参见《大乘广百论释论》的解释：“数论所执：果不离因。果同其因，体本实有，如是果体，生灭不成。果不离因，同因常故。因果体一，差别理无。”[5](T30,p241)若是因与果只有“异”的关系，那么因与果的联系性的问题的问题无法解决。如龙树指出：“能生法名为因，所生法名为果。是二即无。”[5](T30,p12)

虽然完善的“A导向B”的因果关系必须同时满足“一”和“异”的关系，但从根本上来说，“一”和“异”是相互矛盾的，因此两者无法同时存在于一个体系之中。若你非要将两者放在一起，当你强调因与果的联系性时，龙树就会用你同时认同的“异”的关系来反驳你；当你强调因与果的区别性时，龙树就会用你同时认同的“一”的关系来反驳你。但是不能同时满足“一”和“异”的关系，因果关系又无法建立，或无法完善。正因为具有矛盾体的因果关系无法建立，所以龙树主张“一切皆空”。

二、新有部对龙树因果观的超越

在《中论》中谈到，因与果的关系总共有三种情况：“若缘能生果，应有三种。若有、若无、若有无。如先偈中说。缘中若先有果，不应言生，以先有；若先无果，不应言生，以先无故，亦应与非缘同故；有无亦不生者，有无名为半有半无，二俱有过。又有与无相违，无与有相违，何得一法有二相？如是三种求果生相不可得故。”[5](T30,p3)如前所述，因中有果论解决了因果联系的问题，但没有解决因果区别的难题；而因中无果论则解决的因果区别的问题，但没有解决因果联系的难题；而完善的因果理论必须同时满足因果联系的“一”关系，又要满足因果区别的“异”关系。但是龙树认为第三种“因中亦有亦无果”的情况是不能存在的，因为有与无是相矛盾的，一法中不能同时存在相矛盾的两种特性。同样的道理，在所谓的“完善的因果关系”中，同时满足“一”和“异”的关系是不可能的。因为两者是相矛盾的两种特性，不能同时存在一法中。

正因为因果关系在理论上无法建立，所以从理论上说，或从胜义谛上说，龙树主张一切毕竟空。如他在《十二门论》的“观有果无果”中总结道：“是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一切有为法，皆是因是果，有为空故，无为亦空。有为无为尚空，何况我耶？”[5](T30,p162)

三论宗的吉藏认为，中观派主要破斥的有四大思想：“一摧外道，二折毘昙，三排成实，四呵大执。”[5](T45,p1)可以说，中观派的空观，很大意义上是针对部派佛教“说一切有部”的毘昙师的实有观而提出的。而对于中观派的“缘起性空”“毕竟空”，在因果问题上，说一切有部的新有部对此作了回应，甚至有所超越。因此非常值得与大家分享。

我们知道受般若中观的影响，产生了小乘经量部。该派世亲论师的《俱舍论》对有部的《大毘婆沙论》的各种观点作了取舍，引起了有部的极大震动。有部的众贤论师研究《俱舍论》十二年之久，写成了二万五千颂的《顺正理论》，世亲锋利的评难才真的遇上了对手。《顺正理论》不仅揭露了《俱舍论》理论体系的矛盾性，而且在有部“三世实有，法体恒有”基本哲学观点的基础上，对有部的理论作了全面且有机的整合，其理论体系具有哲学的“整一性”的美。由于道理越辩越深，对《婆沙》原说有些改动，所以一般把众贤的观点称为新有部学说。

对于“缘起性空”，龙树提出的理由是：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[5](T30,p33)由此可见，龙树主要是从果的角度论证空，因为果附属于因，没有自在性，故说是空。而众贤在《顺正理论》则提出：“又世俗不应说从缘而起。以世俗法非实有故。法若实有，可从缘生。异此缘生，应无自体。”[5](T29,p532)这里说的是，由因缘所生的法，如根境因缘和合所生的识，再如根境识三因缘和合所生的触（心所法），都是实有自体的。而世俗所说的五蕴和合的“我”是非因缘所生的，所以是无自体的。有部所说的实有是相对于假有、毕竟无来说得。

所谓的假有是依于实有的诸缘和合假立的存在，如《顺正理论》中说：“依此有彼有者，是假所依有，假便得有义。此意说假是有，非生。即所依缘和合立故。何缘证知？如契经说：如即揽众分，假相说为车，世俗说有情，应知揽诸蕴。”[5](T29,p483)这即是说，因为假法所依的事物是真实存在的，所以随顺世俗，假有也可说是一种有。另外假有的车不是因缘和合所“生”的，而是因缘假合的，所以这种假有又可称为“缘合有”。如《顺正理论》中解释道：“如契经说，要由有树方得有影。汝等苾刍若有和合，更无有师与我等者。如是等文说缘合。”[5](T29,p622)

与缘合有这种假法相反的是“缘已生法”这种实有的法。如《顺正理论》中提出：“谓于因果相系属中，据为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者。以过去、现在离缘不生故。如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性实体无别，而义建立非不极成。”[5](T29,p498)即在十二因缘系列中，诸支作为因可称为缘起法，作为果可称为缘已生法，而且两者都是实有的。

《顺正理论》之所以要提出缘起法和缘已生法皆实有的观点，是针对于当时所见到的般若经的观点——“故佛于彼《胜义空经》说，此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相属义。”[5](T29,p498)即《胜义空经》认为，因、果是“更相属”的相待关系，所以因、果都没有自在性、自主性，所以都名为“假法”。而龙树的“缘起性空”观也是认为所有的果法都是附属于因法的，所以无自性，故是空。

实际上，《顺正理论》中之所以要用“缘已生法”这个概念来表达“果”的含义，而不直接用“果”这个概念，就是要表达：已经生成的果法是已经离开原有“因”法而独立存在的法，故是实法。如该论指出：“诸支果分，说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故。果是诸法，成办名故。要已生法，此义成就。涅槃成办，由得已生故，彼亦由已生名果。”[5](T29,p498)由此可见，“缘已生法”这个概念表达的是，果法已经从因缘中生起了，所以是已经脱离原有因缘的独立的果法了。此果法处于现在世或进一步又灭入过去世。由此可见“缘已生法”解决的是果与因相区别的关系，即“异”的关系。正因为相区分，所以果有其独立性和实在性。

如上所述，“A导向B”的因果关系，必须同时满足“一”的关系和“异”的关系才是完善的因果关系。那么《顺正理论》又是如何解决“一”的关系，即因果的联系性的难题呢？众贤在该论中指出：“谓或有法于未获得引果用时，由遇未得、正得、已灭引果用时，外缘摄助，于办自事，发起内缘，摄助功能，是名生相。或复有法于正获得引果用时，即由彼时外缘摄助，于办自事，发起内缘，摄助功能是余三相。于正生位，生为内缘起所生法。至已生位，此所生法名为已起。”[5](T29,p409)由此可见，说一切有部的缘起机理是这样的：在外缘与所生的果法之间有一作为连接项的生相。果法的生相是果法生起的直接原因，故称为内缘。而外缘只是间接原因，共同连接并作用着果法的生相。此时果法与诸因缘确实是一种系属的关系，这样便解决了因果关系的联系性难题，即“一”的问题。

但是当诸缘具足，系属于诸因缘的果法实际上处于未来世的正生位，还没有被生起，又如何能称得上是果法呢？对此，《顺正理论》的解释是“或复于此说缘起门。涅槃于中无容为难。若有为法，果义决定，是此所明，如沙门果。”[5](T29,p498)即因缘具足时，果法虽然处于未来世，但必定要无间生起，进入现在世。这是涅槃这样最强阻碍的力量也无法阻碍的生起。因此果义决定。

对于果法必定生起的原因，《顺正理论》的解释是：在外缘具足时，在外缘的摄助下，果法的生相被激活，此时生相是促使果法从未来世正生位进入现在世已生位的“无障胜因”。如该论中说：“谓有别法，是行生位，无障胜因，由能引摄，令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起，皆得名生，然此生名，但依诸行生位，无障胜因而立。”[5](T29,p405)即生相被激发时，再也没有任何法能阻碍生相将果法引摄到现在世。当果法进入现在世时，便成了缘已生法，即是与前缘再无关系的独立的法了。因此，从这一点来说，因与果是完全的“异”的关系。但是从没有前缘，果法不能被生起来说，因与果是“一”的关系。

另外《顺正理论》认为，在果法正生位中，与果法的生相相系属的应称为缘起法。这些法也是实有的，否则就没有能力引发果法的生相。因此众贤指出说一切有部因果观的特质是：“阿毘达磨，说二皆实有。因果二体，俱实有故。如是已显毘婆沙宗，不违契经缘起理趣。”[5](T29,p498)

三、龙树中观派的四重因果观

由上可知，在因果问题上，中观派的创始人龙树提出了“缘起性空”的思想。认为诸法都是从缘而生的，所以作为依待于因法的果法，是没有自在性的，故说本性皆空。龙树还进一步提出：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[5](T30,p33)但实际上此说法并非无懈可击。如在胜论派看来，最根本的极微是永恒存在的，多个极微结合的粗大的果法是有生灭的。作为果法确实符合“缘起性空”的说法。但是作为因法的单个极微本身，却并非是从因缘所生的。所以“缘起性空”的说法套不住单个的极微。可见在胜论派看来，“未曾有一法，不从因缘生”的前提不能接受。

因此要达到诸法性空的目标，龙树不仅要否定果的实在性，而且要否定因的实在性。即是说，要彻底地从理论上否定各种因果观。所以我们如上看到，龙树不仅否定佛教内部涵盖一切法的四缘说，而且否定了佛教外部重要的“因中有果”、“因中无果”两者典型的因果观。其中重要的理由是：“A导向B”的完善的因果关系，必须同时满足因果的“一”“异”关系；但实际上，这两者是矛盾的关系，无法同时处于一个体系中，所以因果理论无法成立。因果不能成立，诸法不能被产生，故“毕竟空寂”。如《十二门论》的“观因缘门”中说：“有为法不成故，无为法亦不成。有为无为法不成故，众生亦不成。是故当知，一切法无生，毕竟空寂故。”[5](T30,p167)对于龙树的诸法“毕竟空寂”的观点，用西方哲学术语来表达就是“虚无主义”。[8](p158)

而对于说一切有部来说，从因缘生的法是“缘已生（pratītyasamutpanna）”①《俱舍论》卷第九中记载了说一切有部的对缘起法、缘已生法的区分：“诸支因分说名缘起，由此为缘能起果故。诸支果分说缘已生，由此皆从缘所生故。”[5](T29,p49)其梵文是：“hetubhūtamaṅgaṃ pratītyasamutpādaḥ samutpadyate ’smāditi kṛtvā/phalabhūtamaṅgaṃ pratītyasamutpannam/。”[9](p355)[11]果法，是已经与“缘起（pratītyasamutpāda）”因法再没关系，不再存在相待关系的独立的法。因此“缘已生法”是实有的法，而非是相待的假法或空法。这显然是对龙树所说的“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”[5](T30,p33)②此颂的梵文是：“apratītyasamutpannao dharmaḥ kaścin na vidyate/yasmāt tasmād aśūnyo ’pi dharmaḥkaścin na vidyate//24.19//”。[10](p426)该颂可以翻译为：“不存在非缘已生的法，故也不存在非空的法。”的“缘起性空”观的反驳。

另外，新有部的众贤通过对“生相”意义的全新阐释来解决因果关系合理化的问题。众贤指出在诸缘具足时，果法的生相是联系处于现在、过去世诸因缘与处于未来世正生位果法的中介，这保证了一定的因产生一定的果的联系性的问题，即“一”的问题；另一方面，外缘具足时，生相会被激活，从而成为将果法从未来世正生位推向现在世已生位的“无障胜因”。果法进入现在世后，就成为与原有的因法没有关系的“缘已生法”。所以此时因法与果法是相区别的关系，即“异”关系。由此可见。众贤非常有意识地既解决了因果关系必须拥有“一”“异”关系，又解决了“一”“异”避免矛盾的问题——“一”“异”处于不同的时刻。而其中要做到两者不矛盾的关键是：是否承认“无障胜因”“生相”的存在。这便成了中观派与说一切有部思想的根本分水岭。[11](p229)

相比之下，即使是大乘的唯识宗也没有很好地解决因果问题。因为该派提出种子是因，现行是果，但两者同处于一刹那，这就注定了无法同时解决因与果的“一”和“异”的问题。一方面，种子与现行的关系太直接，是完全的系属关系。在中观派看来，两者是典型的相待关系，故缺乏独立性。另一方面，由于“果俱有”，故种子和现行同处一刹那，便有“因中有果论”之嫌。因果的联系性是解决了，但两者的区别性又如何解决呢？如果认为两者的相、用不同，故有区分。那么又是什么造成两者相用的不同呢？这显然会导出第三者作为原因。那第三者是什么呢？在这一刹那之中唯识宗没有给出那个第三者。如果认为上一刹那的种类与此一刹那的种子有同类因与等流果的相续关系和相似关系，而上一刹那的种类与这一刹那的现行无关，故无相似关系，所以种子与种类不同。既然不同，那么凭什么说现行与种子有关系呢？如果认为现行的差异是由于上一刹那作为第四者的外缘造成的。那么意味着种类作用于种子，外缘作用于现行，这又如何可以保证上一刹那的种类与外缘是一种因缘和合的互助关系呢？若这两者没有关系各做各的事，又如何保证此一刹那的种子和现行有联系呢？更重要的是，对于只承认现在世的唯识宗来说，上一刹那的法已经消失，又如何能够对现在一刹那的法发挥因的作用呢？在上一刹那中，果法还没有存在，因法又如何作用于果法呢？总之，在唯识宗中，其因果理论无法同时满足“一”与“异”的关系，所以其因果理论经不起中观派的审视，难以成立。种子与现行的理论是唯识宗最说不清楚的“神秘”学说，难以服人。

环顾古今中外的因果观，西方哲学的因果观也并不成功。西方的因果观，侧重于世俗世界的因果理论，并产生了伟大的现代科学。但是作为哲学意义的因果观，从休谟开始，就对因果关系持否定的态度，之后的哲学家，特别是分析哲学学派的哲学家，对因果理论采取解构的态度，并没有成立既满足因果“一”的关系又满足“异”的关系的因果理论。即使是“主要原因与次要原因说”虽然似乎满足了要求，但也存在问题。如果认为主要原因解决了一定因产生一定果的问题，而次要原因解决因果相异的问题，那么我们要问：这又如何解决主要原因与果法相区分的问题呢？即主要原因中是否“因中有果”？如果认为主要原因中“因中无果”，那么主要原因与次要原因又有何区别呢？因此这一因果理论也经不起推敲。故西方没有一个可以与众贤因果观相媲美的因果理论。可以说，众贤的因果理论是唯一可以经得起龙树严格考验的成功的因果理论。

虽然新有部的众贤论师在因果理论上，超越了龙树的“缘起性空”和“毕竟空寂”的两重挑战，但实际上，在《中观颂》中，龙树对因缘法及空的问题，还有另两重的理解。

在《中观颂》的开篇记载了佛陀的因缘观：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘。善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”[5](T30,p1)也就是说，因缘法的本性就是不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的。甚至可以认为，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”=因缘。这是第一胜义谛，是言语道断的，其他的任何的别的说法都是“戏论”。这便是龙树《中观颂》中的对因缘问题的第三重理解——八不即因缘，因缘即八不。此可以概括为“八不缘起”。这一重思想，类似于三论宗吉藏在《中观论疏》中所说的“四重二谛”中的第四重：“问此四重二谛云何释八不耶……何名释八不耶？答真俗既通四重，不生亦具四种：一者初开生无生为二。次则生无生皆是生，非生无生始是无生。三则生无生二，非生无生不二，二与不二皆生，非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言，并悉是生，言妄虑息方是无生。故八不之言其旨深远也。问：此出何文？答：《智度论》释无生法忍云：不生不灭，不不生不不灭，不共非不共，是名无生法忍。”[5](T42,p28)也就是说，因缘法其实是不可言说的，若非要言说，就是佛处于无生法忍状态中所说的“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”。这是第一义谛。

正是由于龙树对于佛所说的因缘观有清晰的认识，所以对于自己提出的“缘起性空”“毕竟空寂”中的“空”的说法，龙树明确指出：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”[5](T30,p33)这段颂文说的是什么意思呢？作者认为，其中的意思是：对于不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出的因缘法，我龙树要强行概括其中的含义的话，我就强行地说这是“无”或“空”。但是说“空”说“无”也都是佛语之外的“戏论”，所以“无”“空”只是施设的假名，只有清醒地明白这种关系才是符合“中道”的。这便是龙树《中观颂》中的第四重思想，即“中道缘起”的思想。

从后两重意义上说，龙树对因果问题的理解，要比众贤高明。但我们也要记住众贤在因果问题上的可贵的理论突破。