同源：儒学与术数的关联

王 逸 之

(湖南师范大学 历史文化学院，长沙 410081)

对于儒学和术数之间的关系，众说纷纭，莫衷一是。诸多学者对此讳莫如深(何丽野称：“有些学者对此有所忌讳，生怕谈论儒家与术数的关系会有损于儒学作为中国优秀传统文化之主体的形象。其实恰恰相反，对此避开不讲，不清不楚才真正对儒学不利，因为这个问题是已经存在的”)[1]，现代儒家学者多持否定态度。可以说，儒学是精英文化的大传统，术数则属于大众文化的小传统[人类学家Robert Redfield(1897—1958)首次作出了大传统和小传统的区分，之后其观点被西方汉学家和中国学者接纳采用][2]。不过，儒学思想成为中国传统学术的主体，而术数文化的地位则历来被学者所严重低估[3]127，甚至被诋斥为“封建迷信”而横加弹压。诚如池田知久所言：“很少有人从这个意义上，对中国的术数学予以积极的评价，甚至仅仅将它理解为一种迷信。……虽然术数学或者数术非常可能一下子飞跃到经学的理论水平，但迄今为止，我们对其所进行的虚心的和不带偏见的研究还是太少了。往往用一种虚无主义的态度来对待。”[4]128正因如此，本文拟以科学实证的态度，来厘清儒学和术数之间的关联。

一、儒、术的名实同谓

儒字从人从需，《说文解字·人部》曰：“儒，柔也，术士之称，从人需声。”[5]许慎从文字学上考证，儒乃术士的名谓[6]。支持此说者不乏其人，如颜师古曰：“凡有道术皆为儒”(《汉书》卷57《司马相如传》注)[7]2592；俞樾云：“儒者，其人有伎术者。《说文·人部》：‘儒，柔也，术士之称’，是古谓术士为儒，凡有一术可称者，皆名之曰‘儒’”[8]；钱穆称：“柔乃儒之通训，术士乃儒之别解”[9]第4册，《序》；杨向奎亦谓：“原始的儒是术士。”[10]称儒为术士，自先秦以降，在历史典籍中亦有多处记载。《周礼·天官冢宰·大宰》载：“儒，以道得民”[11]卷2,40；《周礼·地官司徒·大司徒》亦载“师儒”之职，郑玄注：“乡里教以道艺者。”[11]卷10,262《周礼》中的“儒”与“师儒”皆指有道术、道艺之人，即俞樾所谓“古谓术士为儒，凡有一术可称者，皆名之曰‘儒’”。另外，《韩非子·内储说下》曰：“齐使老儒掘药于马梨之山”[12]；《汉书》卷57《司马相如传》云：“列仙之儒居山泽间，形容甚臞。”[7]2592亦为此类明证。

对此，章太炎进一步提出“儒有三科”：一曰达名之儒，“达名为儒，儒者，术士也。(《说文》)”因“儒之名盖出于‘需’，需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦”。他认为“古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉晐之矣”，故达名之儒即为通晓天文占候、能够作法求雨的术士。二曰类名之儒，“类名为儒，儒者，知礼乐射御书数。《天官》曰：‘儒以道得民’，说曰：‘儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。’《地官》曰：‘联师儒’，说曰：‘师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。’”三曰私名之儒，“私名为儒。《七略》曰：‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。’周之衰，保氏失其守，史籀之书，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。……及《儒行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于《周官》为师，儒绝而师假摄其名。”[13]不难看出，达名之儒泛指一切有术有能者，溯源之即为巫师(亦名祝、史)，而“助人君顺阴阳明教化”的私名之儒是经过巫师的制度化，逐渐演变成的理性化的儒者。春秋时期“礼崩乐坏”，这种理性的儒者便从祝、宗、卜、史中分化出来了。胡适在《说儒》中称：“太炎先生的大贡献在于使我们知道‘儒’字的意义经过了一种历史变化，从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。”[14]这里“狭义的儒”也即指后来的儒家，儒家较之“儒”最大的不同在于重“道”轻“术”。“儒”一般只凭“术”为人服务，在当时也不可能有“道”。当“儒”发展到“儒家”后，儒士便不再兼有卜者的身份了[15]。

诚然，关于儒、术之间的关系或儒的来源，尚有诸多学者不同的意见，如儒为教书匠、儒为宗教性的教士、儒为相礼之人、儒为“邹鲁之士缙绅先生”的专号等，然笔者赞同儒乃术士之谓这一观点[16]。之所以如此，不仅因为儒、术名实的同谓，还有《易》本卜筮之书(儒、术的同源性)，更主要的是二者在深层思维上的互存性，以及二者有着共同的哲学基础。下文将予以分别详述。

二、《易》乃儒、术之源

《四库全书总目提要》曾总结言：“术数之兴，多在秦汉以后，要其旨不出乎阴阳五行、生克制化，实皆《易》之支派，博以杂说耳。”[17]即言术数追本溯源，实乃《易》的衍生物。关于《易》之流变，《四库全书总目提要》亦对其进行了分疏：“《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京(房)、焦(赣)，入于禨祥；再变而为陈(抟)、邵(雍)，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子(颐)，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮于方外之炉火，皆可以援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”[18]自春秋《左传》至今，基本上都认为《易》为卜筮之书(《左传·庄公二十二年》载：“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之”)[19]。如《汉书》卷30《艺文志》曰：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”[7]1704(《汉书》卷88《儒林传》亦称：“及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝”)[7]3597；王夫之云：“《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣”[20]；当代学者郭沫若(郭沫若在《周易时代的社会生活》中说：“《易经》是古代卜筮的底本，就跟我们现代的各种神祠佛寺的灵签符咒一样”)[21]、李镜池(李镜池在《周易筮辞考》中说：“我们相信《周易》是卜筮之书：其起源是在于卜筮；其施用亦在于卜筮”)[22]、高亨(高亨说：“《易经》本是筮书。每卦有它的卦象，每爻有它的爻象和爻数。爻变则卦变，卦爻变则象也变”)[23]以及朱伯崑[24]等，亦认为《易》本卜筮之书。

对此，朱熹论述最为详尽，其曰：“《易》本为卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字，某敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞。又不可晓，故孔子为之作《十翼》，皆解当初之意。”[25]卷66，1622他追溯《易》之本源，明确指出“《易》本为卜筮之书”[26]，且对《易经》和孔子的《易传》区别视之，其云：“《易》本为卜筮作，古人质淳朴，作事须卜之鬼神。孔子恐义理一向没于卜筮中，故明其义。至如曰‘义无咎也’‘义弗乘也’，只是一个义。”[25]卷66，1627他认为《易经》言的只是卜筮，而《易传》讲的才有义理。朱熹从三个方面来论断“《易》本为卜筮之书”这一观点：首先，他从考辨史实出发，认为“《易》只是为卜筮而作，故《周礼》分明言太卜掌三《易》：《连山》、《归藏》、《周易》，古人于卜筮之官立之凡数人。秦去古未远，故《周易》亦以卜筮得不焚，今人才说《易》是卜筮之书”[25]卷105，2625，倘若“圣人要说理，何不就理上直剖判说，何故恁地回互假托，教人不可晓？又何不别作一书？何故要假卜筮说？又何故说许多吉凶悔吝？”[25]卷66，1623，因而“《易》自是别是一个道理，不是教人底书。故《记》中只说先王崇四术，顺《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，不说《易》也。《语》、《孟》中亦不说《易》，至《左传》、《国语》方说，然亦只是卜筮尔”[25]卷67，1658。其次，他从经文分析入手，指出“《易》本为卜筮设。如曰‘利涉大川’，是利于行舟也；‘利有攸往’，是利于起行也”[25]卷66，1633，这与《易》中诸多“吉凶悔吝”一样，皆是卜筮用语。他进一步说道：“何以见得《易》专为占筮之用？如‘王用亨于岐山’，‘于西山’，皆是‘亨’字，古字多通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉。‘公用亨于天子’，若诸侯占得此卦，则利于近天子耳”[25]卷73，1853，故而得证“文王、周公之辞皆是为卜筮”[25]卷67，1658。最后，他考镜《易传》之说，以证《易》之本貌，认为“如(《易传·系辞》)‘极数知来之谓占’，‘莫大乎蓍龟’，‘是兴神物，以前民用’，‘动则观其变而玩其占’等语，皆见得是占筮之意”[25]卷66，1621，故而“‘昔者圣人之作《易》也，观象设卦，系辞焉而明吉凶。’几多分晓！某所以说《易》只是卜筮书者，此类可见”[25]卷66，1629。他还指出孔子作《易传》不仅是阐发义理，而且还有“变例推明占筮之意”。如《需》卦(九三爻辞)“‘需于泥，至寇至。’以其逼近坎险，有致寇之象。《象》曰：‘需于泥，灾在外也。自我至寇，敬慎不败也’”，他解释云：“占得此象，虽若不吉，然能敬慎择不败，由能坚忍以需待，处之得其道，所以不凶。或失刚健之德，又无坚忍之志，则不能不败矣。”[25]卷66，1628由此可见，朱熹赞同卜筮乃《易》的本来功用。但另需指出的是，他也并不否认《易》之义理的存在，正所谓：“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。”[25]卷68，1695

同样，儒家诸多核心思想旨趣也源于《易》[27]。如对于作为儒家经典的《中庸》，冯友兰即称：“《中庸》对《易》亦有信仰也。”[28]尤其是作为儒家创始人孔子的为学之道，可以概括为“祖述尧舜”，也即源自《易》之“大人”的境界[29]。《易》在中国传统文化中的价值虽在“学”(把《易》当做儒家经学的重要典籍)而非“术”(将《易》视为算命的书籍)[30]，然《易》本只有“术”，其“学”为儒家所辟。唯有认清《易》之“术”的原貌，方能更高发扬《易》之“学”。与此同时，我们也不难看出，虽经《易传》改造后成为“六经之首”，然其肇始之初乃脱胎于《易经》之卜筮。而“术数之兴，多在秦汉以后……实皆《易》之支派，博以杂说耳”[17]，故儒、术具有同源性。

三、儒、术的交互影响

卜筮和儒之间发生密切联系的线索，可追溯至甲骨文的“卜辞”。卜辞多与祭祀有关，李学勤认为“占卜原系古代礼制的组成部分，占卜的内涵也无不属于当时礼制”[31]，而儒的出现也与祭祀有关，早期的儒者便是以相礼为业，乃是近于巫祝的术士。儒学在唐宋之际形成的“道统说”，也把自己的渊源上溯至“伏羲画卦，周公治礼，率先斯道，以惠其人，故立筮人建卜”[32]。先秦统治阶级与卜筮的关系，正如《史记》卷128《龟策列传》所称：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”[33]先秦儒学作为治国安民的政治哲学，与其政治实践必然相一致，故儒学自始便与卜筮具有互存性。秦以降，卜筮又被儒学所暗援，成为儒家政治实践的工具，正所谓：“《易》本卜筮之书，其掌卜筮者必陈祥异占验，以左右王。……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道进谏，以为仁义之说，人君之所厌闻，而祥异之占，人君之所敬畏。陈言既效，遂成一代风气。”[34]汉儒在这一点上尤为突出(陈侃理指出：“儒学与数术的结合在两汉之际谶纬兴起之时达到高峰”)[35]271。易学在宋代的发展则有所转变，如“二程先生，特别是程颐，在《易经》上深造自得，欲以直承孔孟而自成一家的理学创获，重新诠释《易经》及其他经典，《易传》独成全帙”[36]。

(一)直觉思维：术数对儒家思维的影响

我们探研《易》时，通常试图以具体卦象来究其规律(本小节主要谈的是术数的雏形卜筮，它所蕴含的直觉思维对儒家的影响，而非秦汉以后的术数)。然《易》之爻辞纷乱常令人费解，但这不仅是因古今文字之间的隔阂，抑或卜筮用语的隐晦，而主要是《易》乃由直觉思维所生成，不能用逻辑思维方式来解读。诚如朱熹所说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。”[25]卷66，1626即言欲以逻辑思维方式来推究《易》，是行不通的。

人类的思维方式是由生存方式决定的，华夏先民在生存方式极其落后的情况下，对自然更多的只能是适应而非改造。他们通过龟蓍来沟通上天，是靠以自我为中心的直觉体认，正所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”(《易·系辞上》)[37]245。“无思”“无为”即是要求抛开理性逻辑，方能达到“感而遂通”自然的直觉体认。这一点也被荣格清楚认识到，他说：“《易经》对待自然的态度，似乎很不以我们因果的程序为然。……中国人情景的图像却包容一切到最精致、超感觉的微细部分。因为所有这些成分都会会聚一起，成为观察时的情境。”[38]这就是华夏先民在卜筮时所显现的情形，是直觉思维在《易》上的具体表现。从《易·系辞下》所云“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[37]257可见，华夏先民创造《易》之卜筮之法时，直觉思维就已蕴含其中了。

学界历来广泛认为中国古代文论侧重于直觉思维[39]，儒家的思维方式即是主体从经验体认出发，未经任何的逻辑推导而得出认知结论。作为语录体的《论语》没有逻辑论证，或有情可原，然《孟子》一书为散文体，孟子的人性本善的结论推导，也没有形式逻辑的归纳，而是直接源于“尽心知性知天”的直觉体悟。有学者试图以逻辑思维来推究性善论谬误的做法，乃是忽视了儒家哲学重直觉而轻逻辑的特性。诚如杨泽波所说：“孟子论性善并不是通过形式逻辑证明性善可以成立，而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟，只要体悟到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑。”[40]儒家所关注的中心是自我价值的实现，这在他们看来根本不是客观的认知性问题，而是纯粹经验性内省的问题。而解决所有这些问题仅依靠内心自觉和道德自律即可，一如孔子所言：“为仁由己，而由人乎哉？”[41]当然，儒家这种直觉思维是直接脱胎于卜筮之术的，只不过先秦儒家把《易》之卜筮之术加以人文价值的升华，实现了由“术”向“学”的转变。然而，卜筮所蕴含的直觉思维为后来的儒家思想打上了深深的烙印，正像池田知久所言：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维。经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。……我们在考察经学时，如果完全舍去术数的思维，关于天人之间的某些命题就失去了依托。在经学中，术数的思维已经构成这一思想体系或理论最本质的部分。”[4]123而且在以后的发展中，两者互依互存、交互影响，如《李虚中命书》《渊海子平》《滴天髓》等八字命理著作关于人性论的理念，对宋代理学的人性论产生了直接而重大的影响[42]122-126[3]155-160。

(二)伦理范式：儒学对术数的影响

在以儒家伦理为主流意识的宗法制社会中，术数之所以能够渗透于日常生活的方方面面，与它在长期发展过程中不断吸收儒家伦理思想是分不开的[42]116。受儒家“学而优则仕”传统观念的影响，相书中“封侯”“三公”“大贵”等字眼不绝于册，如“学堂如更朝驿马，位极勋高压天下”“文星聚处人中瑞，声华独冠英雄辈”等是[43]108。凡有官禄者，即便位列末流，也为佳命；反之，纵使福寿俱全，亦是枉然。再者，即便相同的命局，会因性别不同而吉凶有别；女子要恪守三纲五常，允许夫克妻，而不可妻克夫。《三命通会·论女命》有云：“或问妇人何利？利在夫星。夫利，其妇必利；夫困，其妇必困。妇人从夫，先观夫星以定出身之贵贱，再看子星以察晚年之荣辱。……女命以克我者为夫，我生者为子，皆要得时，乘生旺之气。”[43]307堪舆术中也将其核心理论，比附为“三纲(气脉、明堂、水口)五常(龙、穴、砂、水、向)”[44]，可见其浓厚的宗法伦理思想[42]117-122。此外，无论男女的八字命局，都讲究必须谐和中庸，正所谓“和者，恬静也。如身柔弱，独有一位夫星，柱无冲破、攻击之神，禀其中和之气，则为和也”[43]308。从上述官本位、男尊女卑和中庸等理念，就可清楚地看出术数对儒学伦理思想的吸收和利用。

迨至唐宋时期，我们从大量的敦煌占卜文献中，更能清楚地发现术数的基本价值取向建立在儒家伦理思想之上。比如，作为儒家伦理核心的“孝悌”思想，常被占卜之术当作判断吉凶的重要标准之一。P.3281vb有言：“凡子屋不用，高于父祖屋，不吉”；P.2615a《诸杂推五姓阴阳等宅图经(一卷)》也多处可见把“孝”当作评判吉凶的标准。又如“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)[45]这种维系中国古代社会人伦秩序的纲领，被敦煌写本宅经当作了占卜判断的重要依据。P.3281vb《占伤败法》载：“占伤致。有子无午，子孙受雇。有午无子，于孙绝嗣。有卯无酉，[随]官不受。戊(戌)低被狗咬，巳陷被蛇伤。艮阙(缺)夫他意，坤无妇外心。乾水来至寅，翁与新妇亲，兄妹同床卧，声息彻乡邻。龙尾勾，子孙偷；龙尾旋，子孙行作兵。□平仓不满，鸡无儿可怜。子风吹午，流乡失土；午风吹子，子孙绝嗣。”可见所以为凶兆，皆缘“夫他意”“妇外心”“翁与新妇亲”“兄妹同床卧”等与儒家伦理相悖之故。不惟如此，儒家所推崇的修身正德之功可直接决定占卜的结论，正所谓“故凡欲求富贵吉寿，而免贫贱凶夭者，当以积善为要，每日自记功过，必期念念皆仁，事事皆善。久必如其所愿。若恃命之善，而敢于为恶；咎命之薄，而不思挽回，此为天下至愚之人，无志之士矣。诸命法皆末耳，是乃要法也”[46]。P.2859《五兆卜法》载：“假令戊巳日卜得木兆，名为君子利吉，小人则凶。……卜得金兆，君子得金，鸣鼓付琴，小人得金，忧恐在心，口舌追呼，烦怪愁深。”儒家倡导性善的人性论，由此在命运观上衍生出“道德定命论”。这种“道德定命论以突出人的道德的价值而被儒家所接受和提倡”[47]，进而也使得占卜具有了“德感”。敦煌写本《先贤周公解梦书》即载：“善恶梦无要征，后世之人，宜当慎之。梦善即向诸朋人前说之，梦若恶，即咸口勿说之。经三日诵之，神明欢喜，即为除灭灾祸及成福。人好自疑，勿为恶行，事当灭剩，故书曰：妖祥不胜善政，怪梦不胜善行。是以智人君子恒在。”[48]关于儒家的道德定命论对占卜的直接影响，诚如郑炳林先生所言：“敦煌写本相书的理论根据主要是来自儒家的。许负相书称‘夫积善余庆，则众相自然，积恶头(显)扬，表其深现’，这种观点主要来源于《新集文辞九经抄》。敦煌本P.3368《新集文辞九经抄》记载：‘孔子曰：吉凶由人，祸福由己，行善则吉，行恶则凶，为由己也而由人乎？……《尚书》云：行善则吉，行恶则凶。人唯为善，唯日不足；凶人唯不善，亦唯日不足。恶贯以满，天必诛之；若不诛，天与同过。善不负人，天必福之；若不福之，天何……之。俗谚云：终日行善，善犹不足；一日行恶，恶即有余。必须行善，恶不可作。……《左传》云：积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃。’因此敦煌本相书的理论与儒家关系更为密切。”[49]笔者认为这种观念源于孟子的“性善说”，黄宗羲对此有过详细论述(孔定芳称“黄宗羲则以《易》解《孟》，以为孟子之‘性善’论兼含善恶两体，其‘性善’不过揭示人性至善的能动性，而非单指先天性善”)[50]。

儒家伦理赋予占卜之术的德感化色彩，不仅使它更有利于迎合民众心理来增强自身的存在合理性，而且还有效扩大了占辞的解释空间。正因如此，占卜之术甚至借儒家圣人之名以高其术。如敦煌写本S.2578《孔子马头卜法(一部)》称：“昔者孔子四行逐急，看疑决事，坐马。马上坐临，马头上卜事，故曰马头卜。”S.9542+S.1302v对此竟详解云：“孔子马头卜法。凡阴阳卜筮，易道为宗，文义甚多，犹如江海，非圣不裁，岂凡能决，所以孔子造此卜法一成。”凡此种种，足见儒学伦理范式对术数理论建构的深刻影响。

四、同生共存：儒、术的思维基础

阴阳五行理念是古代中华民族最为核心的思维模式，或被诋之为“二千年来迷信之大本营”[51]，抑或誉之为“中国人的思想律”(顾颉刚：《五德终始说下的历史与政治》)[9]第5册，404、“中国传统学术思想之中心”[52]和“中国文化之骨架”[53]。因术数“要其旨不出乎阴阳五行、生克制化”[17]，故梁启超诋之为“二千年来迷信之大本营”；而儒学作为中国传统学术的主体，与阴阳五行理念密切相关，故齐思和又誉之为 “中国传统学术思想之中心”。儒学和术数同生共存于阴阳五行理论之中[35]5[42]116-117，而秦汉以降中国传统文化分为两大系统：一是以儒家文化为代表，“不仅以保存和阐扬诗书礼乐为己任，还杂糅进刑名法术，常扮演着官方意识形态的角色，与上层政治紧密结合”；二是“以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索”[54]。因此，乃称阴阳五行理念为“中国人的思想律”“中国文化之骨架”。

先秦儒家诸多经典，都受到阴阳五行思想的影响，如《周易·说卦》云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[37]281；《尚书·洪范》亦曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[55]迨至西汉，董仲舒将阴阳五行思想与儒学全方位融合，认为：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀，而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处”(《汉书》卷56《董仲舒传》)[7]2502；“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必比其能，天之数也。土居中央，为之天润。土者，天之股肱也，其德茂美，不可名一时之事，故五行而四时者，土兼之也。”(《春秋繁露·五行之义》)[56]322而我们以相术为例，则能清楚地发现在其理论体系的构建中，对《周易》和《春秋繁露》所述阴阳五行思想的运用。《太清神鉴·论骨肉》云：“立天之道, 曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚。故地具刚柔之体，而能生育万物也。山者地之刚也，土者地之柔也。刚而柔则崒嵂而不秀，柔而刚则虚浮而不实。故人之有骨肉也，亦若是矣。故肉丰而不欲有余，骨少而不欲不足。有余则阴胜于阳，不足则阳胜于阴。阴阳相反，谓之一偏之相。”[43]413相术以《周易·说卦》“立天之道, 曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”，来直接比附“人之有骨肉也”，从而推导出“阴阳相反, 谓之一偏之相”。上述《春秋繁露》中“五行而四时者”的思想，在相术理论中亦有反映。唐代赵蕤在《长短经·察相篇》中，即将五色所主吉凶与四时相配，其曰：“青主忧，白主哭泣，黑主病，赤主惊恐，黄主庆喜。凡此五色，并以四时判之。春三月青色王，赤色相，白色囚，黄黑二色皆死。夏三月赤色王，白色、黄色皆相，青色死，黑色囚。秋三月白色王，黑色相，赤色死，青黄二色皆囚。冬三月黑色王，青色相，白色死，黄与赤二色囚。若得其时色，王相者吉；不得其时色，王相若死囚者凶。”[57]

及至宋代，理学的兴起和八字命理学的产生，使儒、术在阴阳五行理念的运用上达到了水乳交融的地步。宋代理学家认为阴阳五行之气的清浊，可致气质之性的不同，这与八字命理学不谋而合。张载第一次阐释了这种性二元论，其言：“人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。”[58]朱熹对此进一步详解说：“年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然。故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”[25]卷1，8朱熹还直接用八字命理说来证明性二元论，当人问及“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”时，他答之曰：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”[25]卷4，75当又有人问及“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？”时，他又答之曰：“便是这气须从人身上过来。今以五行枝(支)干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。”[25]卷4，75之所以有如此问答，乃因八字命理说与理学一样，也建立在阴阳五行思想之上。八字命理学认为“人禀天地，命属阴阳，生居覆载之内，尽在五行之中”(《渊海子平》卷2《继善篇》)[59]156，而“性情者，乃喜怒哀乐爱恶欲之所发，仁义礼智信之所布，父精母血而成形；皆金木水火土之关系也”(《渊海子平》卷3《论性情》)[59]374，即言阴阳五行之气决定人性的品质。另如，朱熹言“性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多”[25]卷4，75，在八字命理学中亦有类似论辞：“木曰曲直，味酸主仁。……故云：‘木盛多仁。’太过则折，执物性偏；……金曰从革，味辛辣也，主义。”(《渊海子平》卷3《论性情》)[59]374-376由此足见宋代理学关于“气质之性”的思想与八字命理学哲学基础的一致性。再如，堪舆思想和宋代理学在阴阳五行理论的运用上也有互通之处。《葬书·内篇》有云：“五气即五行之气，乃生气之别名也。夫一气分而为阴阳，析而为五行，虽运于天，实出于地。行则万物发生，聚则山川融结。融结者，即二五之精妙合而凝也。”[60]理学鼻祖周敦颐同样以阴阳五行理论来构建其思想体系，他说：“阳变阴合，而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”[61]除了堪舆，其他诸如星占等术数，概莫如此，不再赘述。

此外，儒、术在“天人合一”“物极必反”等思维理念上，也体现出同生共存的一面。“天人合一”理念认为宇宙乃大天地，而人则是小宇宙，两者本质上乃是相通的。董仲舒在《春秋繁露·人副天数》中，直言：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[56]354-355《柳庄神相》亦云：“天乃一大天，人乃一小天。天有日月，人有双目。天有四时，人有四肢。天有金石，人有筋骨。天有五岳，人有五官。天有金木水火土，人有心肝脾肺肾为五形。大概头圆象天，足方象地。周身象山林，声音象雷霆。天有风云雷电，人有喜怒哀乐。天有不测风云，人有旦夕祸福。”[62]又《神相全编》指出“五小之形：一头小，二眼小，三腹小，四耳小，五口小。五小者，若端正无缺陷而俱小者，乃合贵之相也”[63]，这种“物极必反”的思维理念，与程颐释解《周易·否卦》所称“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰。……极而必反，理之常也”[64]如出一辙。凡此种种，不一一赘述。

结 语

我们在“儒、术的名实同谓”和“《易》乃儒、术之源”两节中，从文献学上分析了儒学和术数的同源性。这种同源性使得儒、术之间产生了交互影响：卜筮的直觉思维为后来的儒家思想打上了深深的烙印，儒学伦理范式对术数理论建构也产生了深刻影响。两者之间所产生的交互影响，又反过来佐证了两者的同源性。而之所以如此的深层原因，乃是儒学和术数共生同存于阴阳五行思想，以及诸如“天人合一”“物极必反”等理念之中。

由此可见，儒学和术数并非两条平行线，先秦时期两者同源。秦汉以降，虽然从表面上看，自儒发展成儒家后，儒士就不再兼事术士的占卜一职，二者逐渐分流，史载：“秦汉有太卜令，后汉并于太史，自后无闻。后魏有太卜博士。北齐有太卜局丞。后周有太卜大夫、小卜上士、龟占中士。隋曰太卜，令、丞二人。大唐因之”[65]；迨至宋代，太常寺取消了之前独立的占卜机构，仅在司天监留一席之地来培植方技之士[66]。但我们从唐宋大量敦煌文献中以及宋代理学与八字命理之术的理论同构上，不难看出儒、术同源性的另一种形式的延续。