“社会”秩序与道德的“人”——一种人类学的视角

张 爽

（北京师范大学社会学院,北京100875)

引 言

中国本土的原生性宗教——道教,经历了不断的演化过程,其义理逐渐重视个体修身养性方面,并以人与自然的关系为基础,将个体的“修道成仙”视为整个道教的核心教义［1］12。魏晋时期,道教吸收了上古医学义理,认为人服药治病,实质上是摄取药物的性质,葛洪（283—363年)在其丹药服食思想中,提出了“还丹”观念,即“凡草木烧之即烬,而丹砂烧之成水银,积变又还成丹砂,其去草木亦远矣,故能令人长生”［2］。这种在性质上将人体生理与世间万物混融一体的早期思想,不仅源自先民的生产生活实践,更源于物类变异、物我一体的思想表达。随后出现的外丹诸流派在唐代发展至顶峰,初唐道教“重玄”思想的代表人物李荣（约640-700年)总结前人思想,提出了“中道”与“三一”说。他以佛教思想为基础,创立了一套道教宇宙观图式,由“道”孕育“元气”,“元气”起初呈混沌状,继而,“元气”分为“阴阳二气”,“二气”生“三才”。阳气轻,擢升而为天；阴气重,沉降而为地；中和以为人,即天、地、人三才,三才在位,万物以生［1］328。宇宙万物在人之外,还有“天”与“地”的存在,“天”指自然运行的规律,“地”指周天承载的万物,而人统合二者于自身,既外显于“大宇宙”运行,又内在于自身的“小宇宙”。“天”在古人眼中即神灵的存在,因而有祭天之礼；“地”则赐予人类一切物质,故而有社稷之祀。这种人与自然混融一体的上古宇宙观,成为指导人类生存于周遭世界的核心原则,围绕此形成的人神、人物、人人关系构成了“社会秩序”。

由道教思想发展而来的关于个体道德的关注,使“人”这一概念成为理解抽象“道德”概念的象征工具之一。“人”作为物质化的存在,是理解道德这一“不可见”的“可见”存在。在近代社会科学的发展过程中,年鉴学派一代领袖涂尔干（Emile Durkheim,1858-1917)对其社会学理论的核心概念——“社会”进行论述,并指出了该概念对不可见的“礼仪”的摒弃与更偏向政治集合体的含义；第二代领袖莫斯（Marcel Mauss,1872-1950)则认为“社会”这一概念本身所具有的整体性内涵,正在被“人人”关系所取代；王铭铭总结了二人的观点,指出“社会的‘人间面向’”［3］。实际上,整体的“社会”除了包含具体、实在、可见的社会,还包含不可见的“文化”,后者以抽象形式存在。将抽象性表现为具体的方式实际上是不同社会的文化表达,我们赖以生存的秩序、观念就于此实体化。文化表达“不可见”的具体方式包括物质制造和仪式实践,这二者所代表的民众心理信仰蕴含着其所处地域的“文化模式”,以及由此形成的伦理秩序和道德价值。就中国而言,早期学者将“社会学”翻译成“群学”,就包含着将古典道德秩序纳入对“社会”理解的范畴之意,这种地方宇宙观是要参与到对现代社会的理解之中的［4］。宇宙观本身是人们所共享的一套理解世界以及知识传播的方式［5］85。涂尔干强调社会概念的道德一致性,就意味着西方现代社会要从古典社会的宗教宇宙观（确切地说是基督教宇宙观)中汲取营养,但随着进化论和科学伦理的扩展,“社会”里面的宗教宇宙观秩序被掩饰了。

这种重视科学宇宙观的发展观念使人文世界逐渐被改写成人改造自然世界的成就,致使物我对立的意识愈加严重［6］。特别是在科学性、理论化能力较强的政治经济逻辑中,它从日常的批判性转为对批判的日常适应性。实证主义就是在这样一个背景下,将科学伦理逐渐扩散至社会生活的诸多方面,并意欲取代世界纷繁多样的宇宙图式。因此,回归到“他者”世界去找寻遗失在荒野中的神性,就显得尤为重要,这也为人类学学科的诞生奠定了认识论基础。人类学在诞生之初曾试图用“文明之眼”扫清一切“蒙昧”（barbarian)、“黑暗”（darkness)、“野蛮”（savage)的物质文化、社会结构和价值观念。它在共同体组织原则（血缘与地缘制度)、人与物的交换流动（礼物与互惠)、支配性社会关系的产生（政治象征)以及包含上述三者之整体性的神与人的流通（宗教人类学)等领域扮演着研究角色。随着世界主义在个体层面的具身认知,人类学转向揭露自身文明的“前文明”遗留:一方面用民族志的研究方法详细描述所有共同体的“国族化”与“地方性”的斗争过程；另一方面作为补充,用历史与比较的方法将这些共同体纳入到全球化进程的“地方性局部”［7］2-50。 在现代化（类似“国族化”)与全球化（即“世界化”)的进程中,人类学赋予了共同体以不断向现代“发展”的进化历程。但是众所周知,发展本身并非“传统”与“现代”的断裂,正如布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour,1947-)所言:我们从未现代过［8］。今天的科学发展实际上是在“甜蜜与悲哀”的基督教宇宙观之下的一个延伸［5］78,如何在“他者”世界中发现反观自身的理解之道,已成为社会科学的紧迫追求。在这样一个找寻的过程中,人类学与民族志的情境化得以可能。

一、“总体的人”与“总体社会”

莫斯对“人”的概念（或称“人观”)做出了较为详尽的研究。他指出,部落社会“人”的概念包含着“物”的部分,即通过图腾物来象征集体以及集体中的个体,以此来确定社会团结的边界,并在边界“内外”的互动中使生活逻辑和社会秩序得以可能。个体的存在被认为是图腾物种的一部分［9］,借助于“相似律”的巫术观念,个体表达着对获取祖先、灵魂等神圣力量的希冀,以及对假面、装饰物等物质性存在的理解。因而,在集体共存基础上形成的“人物”概念,其本质是个体在神圣性的“剧场国家”中完成所需扮演的角色责任,这种角色概念从原始社会延续至今,并由角色概念转移到人的概念、“我”的概念［10］378-379。 这种情况也出现在非西方文明中,古印度文明认为人与意识存在着普遍相关性,“我的存在”是个人意识的名称表达；中国古代文明的概念系中,名字象征着集体存在、姓氏代表着集体家族,个人则成为“神”与“鬼”两个集体的复合体。在这些文明中,人被视作一种除了神之外不依赖任何其他事物的完备存在,这已被诸多文明载体意识到。而在西方世界中,“人”的概念则更多地受制于罗马法演变的影响,“自然人”概念有两种含义:一是生物学意义上的人,一是法律意义上的人。前者指所有人,后者根据人身自由权又分为自由人和奴隶,奴隶在罗马法中被视为“物”［11］。因之,只有权利义务并存的、法律意义上的主体才被视为“人”。在古希腊与拉丁的道德古典主义学者那里,“人”的概念除了具有法律意义外,还被赋予了一种道德内涵以及独立的主体意识。基督教意识到其所彰显的道德集合体意义,这里与道德人所表现的宗教性力量之间具有相似性,因而教会将“人”视为一种宗教哲学的本体。“人道”的统一性与神道的统一性在经过教会关于“一”（individuum)——比如“神圣三位一体”（Heilige individuelle Dreifaltigkeit)——的争论后,“位格”的概念被创造出来［10］293。人的位格（包括实体与方式、身与心、意识与行为)与神的位格都与“一”的概念相关。人近似于神的存在引发了关于灵魂与肉体的思考,笛卡尔（René Descartes,1596-1650)的“身心二元论”由此产生。他认为,对自我的认识应该是个体与外部世界的对立,这里的个体是存在于头脑和思想中的自我观念［12］。①笛卡尔认为,“精神用它本身的自由,对一切事物的存在只要有一点点怀疑,就假定它们都不存在,不过决不能认为它自己（精神)不存在。这也是一个非常大的好处,特别是精神用这个方法很容易把属于它的东西,也就是说属于理智性的东西和属于物体性的东西区分开来。”宗教改革后,人开始从“三位格”（tres personae in una substantia)的神性解释中脱离出来,人的主体性逐渐提高。随后,康德（Immanuel Kant,1724-1804)将灵魂所表现的思想与肉体的实践联系起来,并指出人的意识与神圣性是实践理性的基础条件。至此,在概念层面,“人”的非物质性基础得以建立。经过“图腾”、“物种”等物的概念,到角色、责任概念,再到道德意识的存在、集体的复合存在,最后到达道德与法律的身心统一体,“人”的概念得以形成整体意义上的存在。在莫斯看来,只有在欧洲社会,个人才获得了道德与法律的重要性；而在其他社会,个人附属于道德与法律之下。

在“总体社会”的分析中,莫斯将“总体社会事实”（total social fact)的观念聚焦于“社会”上,乃至提出了身体技术本身聚合着丰富的社会因素的观点。他看到这股发源于西方的经济理性正在扩张到全世界,而他强调的这种整体性社会观念则是对代表着功利主义和经济理性的社会思潮的深刻反思。他通过大量事实得出了人的社会性与个体性、文化性与生物性是联系在一起的看法,并以“总体的人”（I’homme total)来反驳涂尔干提出的“社会性外在于人”的双重人性看法。他通过澳洲土著人巫术信仰关联个体生与死的事实来验证,精神与肉体之间的密切关联［10］345-354。他认为,代表集体性的巫术信仰和道德,能够在个体的心理层面造成积极或消极的暗示,进而实现对个体身体的影响。有关“人的本质”的看法,美国人类学家格尔茨（Clifford Geertz,1926-2006)在关于非西方社会的研究中指出:“西方人观基于‘selfhood’（自我)的观念,表达的是内在一致化、有明确边界的某一类型,因之,外在于自我的东西便被认为是完全外在的。”［13］但他的讨论并非研究地方世界的“混合性人观”,而是列举了爪哇岛的内敛与礼仪之人、巴厘岛的“剧场主义”表演人、摩洛哥的“情境主义”关系人,以此来比较并解释非西方与西方之间在人观类型上的差异。他认为,西方“个体主义”［14］21-48的人观,并不能代表非西方社会“地方性”的人观类型,因而通过呈现不同“人观”可以反思“人的本质”。

德国存在主义哲学家海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976)曾提出过一种天、地、神、人四位一体的物性观念,他指出:“唯有作为终有一死者的人,才在栖居之际通达作为世界的世界。唯从世界中结合自身者,终成一物。”［15］191结合自身的凡人是在时间性（天)、空间性（地)与神圣性（神)的共同“存在”中得以产生的,其中神圣性的获得与人的意义赋予密切相关,因而,物性与人性之间本互为一体。随之,他提出了物性在于对神的“馈赠”进行“献祭”,以对壶的解读为例,由材质原料构成的形状为“壶”的内部空间,其存在的本性在于容纳和倾倒另一种存在,并形成自身对他者的给予（即“献祭”与“馈赠”)［15］172-195。 在莫斯与于贝尔（Henri Hubert)合著的《献祭:其性质与功能》一书中,莫斯指出:“仪式中的献祭,既包括祭祀者本身,也包括献祭之物。献祭之物既外在于祭祀者本身,又与之无限贴近,在由远到近、由近到远的关系过程（仪式)中,人与其他存在体（神明与万物)产生关系,从关系中获得力量和生活确定性”［16］。 由“中间物”沟通着“上下”关系,社会才成为可能。在与他者的赠予关系中,自身确定了自我存在的本质事实,构成了所谓的“社会关系域”。因而,社会本体上的“整体性”事实并不会因为社会科学的“概念解析”而“去魅化”,反之,“社会”概念本身则会呈现社会事实的“去魅化”。王铭铭基于涂尔干的研究指出,“社会”与文明一样,都是一种道德环境［17］,但在现代,“社会概念本身出现了‘去魅化’,而非社会本体上的‘去魅化’,社会本体是不可能‘去魅’的”［5］225。 从社会本体来看,人人、人物、人神的关系是不可能消失的,不可能被“人人关系”所替代,社会生活无论发展至何种地步,人与神、人与物的普遍性联系都是人类生存的一般宇宙观图式。因此,社会的“总体呈献”（total presentation)是指包含人、物、神三者及其彼此关系的事实,而非现代社会科学所理解的、偏狭的“人人”关系。

在对“总体社会”与“总体的人”分析的基础上,莫斯以“混融性”概念来帮助人们理解二者。他在《礼物》中指出:“人们将灵魂融于事物,亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融,在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:这就是契约交换。”［18］45在对古式社会中人与人、人与物之间的互惠思考中,他认为人是通过精神与物的混融来实现对社会的理解与融通的。商品与礼物之间的区别在于,商品要摒弃物体中的人格才能成为商品而流动,而礼物则是人格与物的混合,礼物中有送礼者的人格与精神,希望受礼者进行债务偿还,以达到礼物流通。

二、人与物的“混融性”

法国人类学家列维-布留尔（Lucien Levi-Bruhl,1857-1939)将原始社会的巫术、宗教、神话等事物归为前逻辑社会的构成,这一社会样态的一大特点在于具体实践与非逻辑表象之间的“互渗”或“混淆”。与之相比,现代社会则是一个逻辑清晰、分类清明的理性社会。莫斯也认为再复杂的文明社会,其基本的品质都不过是在最简单的社会中见到的那一人与物的“混融”,即使在现代社会中,人与物之间也难以割舍［18］186-191。“人”与“物”本身是灵魂相通的,最经典的印证即礼物之灵“hau”的存在。它将人与物融通起来,使物不能完全脱离于原初之人,也使物在被迫送出之后能够流回原初人处。“hau”使得社会生活充满灵动力,在彼此的交换中,提供着社会的生命源泉。人们的生活与自然的物质世界本身融为一体,二者既是交换与约定,也是馈赠与献祭。现象学用“悬置”概念来表征并处理物理世界与心理世界的“混融”状态,使得“悬置”与“混融”之间具有着一定的认识论相关性。现象学家胡塞尔（Edmund G.A.Husserl,1859-1938)试图用普遍的悬置概念取代笛卡尔的普遍怀疑假设,他欲将分析的事件置于完全隔绝的任意时空的事实性存在判断中,并将其理解为关于这个世界现实的真理［19］。他将先验悬置作为分析先验意识的一种方法,而且在不断的范畴给定中,将这种方法分为不同的还原阶段。因此,对于每个社会事实来说,正常行为与特殊行为之间的关系是互为补充的。莫斯在1924年与心理学家的交流中,已经将社会生活定义为“一个象征关系的世界”［10］8。在他看来,心理学在一系列反常事实中发现了社会生活的象征体系,而社会学则在经常性、大规模的事实中研究了它们。这也就揭示了物质生活的象征性本质与实在性本质。

在“混融”的状态下,必定存在着极为复杂的分类标准,否则社会秩序将难以为继。莫斯以此分析了古式社会与现代社会的分类系统,指出,原始分类强调“意象和观念彼此不相分离,因而也不明确。无论是形式变化、品质传递,还是人、灵魂以及肉体的相互替代,均坚持认为精神能够物质化,物质对象也能够精神化,各种信念以及所有一切都恰恰是构成宗教思想和民间传说的要素”［20］5。 与之相异,“现代分类指人们把事物、实践以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定他们的包含关系或排斥关系的过程”［20］4。 现代分类方法的特征是,“把它们安排在各个群体中,这些群体相互有别,彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分出来”［20］4。现代分类的边界意识得益于秩序与分类的相互影响。现代秩序在不断追求确定性的过程中造成了分类标准的差异。社会学家鲍曼（Zygmunt Bauman,1925-2017)指出:“在现代性为自己设定的并且使得现代性成其为是的诸多不可能的任务中,秩序的任务——作为不可能之最,作为必然之最,作为其他一切任务的原型（将其他所有任务当作实现自身的隐喻)——凸现了。”［21］现代分类原则努力将人们安放在由它所主持的秩序之网中,以求得对现代生活的确定性和安全性。建构秩序就成为现代性必然的任务,并内化在其理念之中。建构秩序所造成的另一个后果就是打破旧秩序,人类历史经验早已证明:混乱是一切恐惧和不安的来源。秩序的特征既有整合性,也有排斥性,为了实现统一的现代秩序就会对古代社会的各类秩序造成冲击与拆解,这种干预又造成了其他秩序的破坏,从而又促成了秩序整合的再生与重构。

在秩序的产生过程中,秩序确立者所享有的支配性关系始终在彰显着前现代社会所具有的混融特征。这一点在福柯（Michel Foucault,1926—1984)的分析中得以展现。他认为,权力是通过话语而运作的某种东西,因为话语本身就是权力关系中的一个策略因素［22］。基于此,在《词与物》一书中,他着力探讨社会科学领域中人文与自然世界的二元关系是何以可能的。他从“知识考古学”的角度出发将西方认识论的思想划分为三个阶段、两个转型。首先是17世纪文艺复兴运动的结束,开启了现代社会科学的古典时代。这一时期,古典时代前“言辞与事物”的“混沌”状态开始迈向了二者分类学意义上的分裂,人开始赋予“事物”本身以独立性和思考力。其次是19世纪古典时代与现时代的分裂。现时代是知识的客体化、外在化时代,言辞本身被排挤出知识领域。“自然物”和“主体人”作为人类认识世界的客体,推动了现代意义上的自然科学的诞生,从而使得“自然科学”与“人文科学”差异显现出来,“人本主义”观念走向了本体论意义。物从富含“混沌”意义的词语到作为自然的主体,再到与人文世界分离的客体,这一序列揭示了“人类语言与本体”逐渐占据中心地位的时序。从“类比转换”的思维中,“人物”分离,“人”逐渐脱离于“物”。现代人无法再切实地理解前古典时代人们寓言式话语体系的思考,现代经验造就了“以人为中心思考世界的方式”［23］195。 现代人所创造的“人类中心主义”观念正在加速脱离于整体世界并凌驾于世界之上,这种“自我表象”将导致一种悲观的结果,即“人的终结”。如果“人物”关系的秩序混乱,人只被作为词语的物质容器,被语言所塑造的知识从四面八方席卷,那么“人将被抹去,如同大海边沙地上的一张脸”［24］。不过,其论述的“人”仅仅是一个近代以来才形成的概念,且最终结论在此后具有强大的说服力。随后出现的启蒙运动,以理性、科学和合理性为主题进行社会思想的传播,旨在创造一个与古式社会秩序完全不同的、全新的训导人们行为的社会机制。这场运动在“人本”之外,还赋予了国族以强大权力,将人从教会的训导下转移到国家控制的行政机构中,其核心是代替“神创制”来规划、创制、设计“人与周遭世界”的相互关系与秩序维持。由此,关系的支配性力量从教会掌控的神异权威转移到了国族掌控的法律权威,秩序的确立也以法律制度为标准,辅之以监狱、警察、军队等监控系统。在某种程度上,启蒙运动所宣称的“人的解放”,实则以解放之名剥离人与自然的“混融性”。由此,自然的选择演化为“社会剥夺”,导致了人与自然之间失去了彼此同情的紧密关系,而人与物的分离又将会忽视以一种自我与普遍他者之同情的尊重义务。

三、从“无序”到“秩序”

在人与物的“混融性”状态下,古式社会被现代社会科学界定为“野蛮”、“落后”的前文明时代,并催生着现代学科构建起有效的社会秩序,以解放前文明社会人民的苦难境遇。由此,知识领域的诸学科得以形成于这个民族国家的兴盛时代,同时,西方文明逐渐确立了对世界前文明地区的支配性地位。现代社会科学的秩序追求正遭遇着有序与无序的矛盾情感,处于不断追求稳定性与确定性的历程中。这一切的结果似乎在印证着这一点:社会生活的有机化,使之不可能被强制划入节律有序的网格中。在此过程中,社会成为被制度设计者管理的对象,从古式社会发展而来的等级制以现代官僚科层制的新面貌出现。官僚体制内部的劳动分工分化了作为整体的政治制度与政治道德,技术性伦理与道德成为行动者所秉持的内在标准。

在有关道德起源的伦理学论述中,霍布斯（Thomas Hobbes,1588—1679)的“社会契约论”首先预设了一个结论,即人类社会具有与生俱来的道德倾向匮乏。随后他们通过建立一系列的伦理法规和合法化义务指示来弥补这种匮乏,并且通过完善法律秩序和道德教化来实现传播与监督。启蒙运动带来的解放政治哲学带来了个人伦理规范的多元化,使得后现代的个体在主导性伦理模式缺位的情况下,必须直面道德两难困境。在相对化的善恶选择的道德困惑中,道德本身才具有了存在意义。鲍曼指出,在现代性中,伦理（ethic)产生于道德（moral)之前,道德是伦理的产物；在后现代性中,恰恰是现代伦理时代的终结为后现代的道德时代开启了征程,但后现代也将是个体道德时代［25］。两难的道德困惑使其在选择时摇摆不定,不确定性陡增,道德模糊性也就应然而生［26］。人们在享受前所未有的自由之时,也在遭受着来自周遭世界的令人恐慌的不确定性。过去信任的权威变为现在质疑的对象,怀疑一切的信念被人们当作来之不易的主体性权利而备受珍视。道德退缩至个人领域后,社会关系中的道德评估就被人与人之间的美学欣赏所代替,散点式监视的弱化必然导致社会成员间的相互责任与义务的暂时化。人们身处日益开放的世界社会中,任何个体不再能够借助自己的力量来改变自身命运。

在全球化的流动下,更让人忧虑的是个人将自身的不幸看作自己应该承担的责任,人们不再试图建立一个通过集体力量来纠正社会机制的利益共同体。新的道德困境与道德个人化成为无法解决的难题。正如鲍曼所说的,“新的全球自由移动的一个最重大的后果是,把社会问题再次锻造成有效的集体运行的失败,这也许是不再成为可能”［27］。 德国社会学家哈贝马斯 （Jürgen Habermas,1929-)力图用“生活世界的殖民化”批判工具理性导致的社会危机,他指出,现代生活中的私人领域和公共领域被市场化和经济理性所充斥,权力的市场化运作与科层制导致了现代人际关系的疏离［28］。与此相对,鲍曼提出了“个人使得公共空间殖民化”［29］的说法。二者均在论证现代社会使个人的生命政治脱离了集体存在,个人的公共空间和公共生活日益缺乏,“追求幸福和有意义的生活成了生活政治的主要使命,这种使命从建设一个美好的明天转移到热切地追求一个不同的今天”［30］。他们二人的现代性更多论述的是社会层面的现代性,人被理解成社会之生成。但在现代性社会中,人们按照法律规范进行的社会活动远没有依照习俗带来的社会经验可亲近,人们对于“幸福”生活的追求,还需要回到过去的混融性社会中寻找可以经验到的集体伦理与道德。

四、伦理与道德的一致性

从人与物的道德性解释中,可以窥视到中国古式社会人们日常生活的伦理安排与道德律之间的彼此关联。汉人社会的“道德”解释在儒学思想塑造下,与“伦理”相通,《礼记·乐记》中郑玄注,“伦犹类也；理,分也”。 “理”是“伦”的初始与归属。“道”是由“伦”之“理”所表现出的价值规范［31］。 《管子·君臣上》记载:“是故别交正分（别上下之交、正君臣之分)谓理,顺理而不失之谓道,道德定而民有轨。”［32］“理”向“道”的单向转化体现着儒家之真理的规范化过程。“道”的内聚是为“德”,至此,由等级制本体“伦”演化而成为对“德”的主体性精神建构。迈克尔·罗兰（Michael Rowlands)指出:“中国社会的等级制是一种非对称性的等级制,包含着互惠与责任。”［5］78在这种以“等级互惠”为结构的社会中,人们遵循的伦理与道德具有一致性,伦理规范化与道德合法性自然的同构。但这种道德合法性的解释权却被伦理规范所占据,这种合法性并非以人的生命感受为道德性原则,而是以伦理规范的有限解释为原则。这样的结构在某种程度上势必造成绑架道德的伦理危机。

礼物之灵“hau”在“赠予—接受—回赠”的义务交换中,既促使着人与人之间的横向联结,又沟通着“人、灵”的纵向贯通,以此创造着礼物流动的原初动力。年鉴学派的“社会中心论”,使他们坚信处于不同社会阶层和地位的人在神圣性的“社会”面前是一种“众生平等”的意象。但这绝不意味着这一理论不探讨等级,年鉴派向来重视人类生活的种种不平等,并将其视为社会生活的一种常态［23］221。人类学通常习惯将欧亚大陆视为等级与整体、局部关系的“民族志区域”［7］48,与等级相关的伦理规范异常发达。以华北乡村为例,传统的“社火”活动是人神和谐的伦理主题和家国同构的伦理思想相结合的产物。人神和谐象征着纵向等级秩序的存在与混融,与家国同构的伦理思想共同企图在政治哲学层面规范着道德生活的正当性。这种神性赋予的等级制就在上下的流通中建构起原初动力的社会势能。而等级制对于协调普遍性与特殊性之间的关系也是至关重要的,而且就层级的本体来说,它并不是一个观念性的隐喻,而是一个实体（entity)［33］。 层级本身是具有时间、空间意义的,在时空的搭建中,消磨着来自上下级之间的锋芒。例如,“非物质文化遗产”从世界级到市级的级序制,是有效缓解国家与民间在文化资源掌控上的对立的方式之一。在应对地方实践与官方价值之间的冲突时,通过降低级别来达成二者之间的妥协,这种等级制划分起到了缓解中央与地方之间权力争夺的功能。它的运用是民间内在的文化自愈机制的体现,也是民间文化的生命力所在。同时,这也表明,当地方实践的“真”触及政府的合法性基础时,二者的矛盾就会显现出来。因此,中国文明的传统特点就在于通过规范性的伦理等级维持地方乃至国家秩序以抑制地方共同体的无序性。

伦理规范与道德正当性之间的张力始终存在于社会生活的各个角落,其中起决定作用的是人所表达的道德性选择。伦理生活的人们时常直接面对现实问题,这类问题的时空背景使得人们的处理方式偏重于各种规范法和乡规民约。唯有到了人生总结阶段,才会从这种伦理本位上升到道德层面,触及心底良知。在这些关键阶段,人们会以“大无畏”精神对自己进行盖棺定论,而无须考虑后顾之忧。道德良知会让人把自己皈依于神灵（或上帝),以追求良知本身的纯洁性,做到“诚心正意”。而伦理生活在某些方面与道德良知是相违背的,比如,“同病不评医方”的医道忌讳、“贞节牌坊”的树立、“重男轻女”的思想等,这些是对社会生活伦理秩序的规范要求,却在某种程度上违反了人性良知。因此,伦理存在两个指向:“外在性”与“内在性”,前者指伦理生活的规范性,它将真、善、美等无限性指向赋予有限化和理解性；后者则指伦理生活的无限性与绝对化,即直面道德良知。社会成员在面临日常生活的危机时往往会通过“问及良心”来指责伦理规范的正当性与合法性。人们通过直指良心的过程来隐喻对伦理规范性造成的“陋习”的批评与反抗,以不断使伦理规范与道德正当相统一。道德生活是超越性与无限性的表征,通过道德追求才可通达“天、人、神”［10］6。 “人”这一概念所彰显的“道德”本身才具有整体性社会道德的正当性。

结 语

总之,人不能以“自我”的姿态长久地存在下去,人与自身、与历史的人、与非人力量之间是相互混融在一起的,分类是为了更好地建构社会秩序。反之,社会秩序通过天、地、人“三才”的彼此互动才得以可能,“总体社会”所指涉的人人、人物、人神三者之间的关系构成了作为“整体社会”的道德基础。这三对关系围绕着作为“社会”核心的“总体的人”而展开,但不意味着“社会”就是人与人之间的关系。正如路易·杜蒙（Louis Dumont)指出,“宗教致力于调整人与上帝的整体关系,调整人与人之间的一般权利和义务,然而却将社会形式丢在脑后。”［14］73科学以其近乎宗教的方式让人们信服它在社会各领域的支配地位,但却忽视了人自身所处的现实社会的“时间、空间与意义表达”。对人与上帝整体关系的关注,广泛涉及着“人、自然、精神”的诸领域。同理,“总体的人”作为“社会”之局部,也关联着上述三对关系。以此为前提的社会科学,实际上既存在于“理论知识”界,又彰显在“生活实践”中。