郭象“坐忘”论思想析微

黄圣平

（上海大学 社会科学学部，上海 200444）

“坐忘”是《庄子》思想体系中的重要范畴。郭象注《庄》，“坐忘”论也是其哲学思想中的一个重要方面。郭象的《庄子注》中共有11处论及“坐忘”，其内容涉及圣人的内在境界和修持方法、超越心性及其向现实生活之落实过程中的具体行为，以及因内圣而外王，由其无心、无为之治所带来的社会之理想状态等多个方面。本文以对《庄子注》中11处原文的分析为基本依据，着重研究郭象的“坐忘”论思想，并进一步探讨其对体认中国哲学思想中的诠释学传统的意义。为论述的方便，笔者首先简要考察《庄子》中的“坐忘”论思想。

一、《庄子》中的“坐忘”论思想

在《庄子》中，“坐忘”一词仅三见，均集中在《庄子·大宗师》“颜回曰：回益矣”一章之中。《庄子》载：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]283

从文中可知，“忘仁义”和“忘礼乐”是“坐忘”的前提，而“堕肢体”是“离形”，“黜聪明”是“去知”，二者是“同于大通”的前提。狭义而言，“坐忘”只包含“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”方面的内容；广义而言，“坐忘”应该同时包含了作为其前提之“忘仁义”和“忘礼乐”的两方面。在文中，颜回何以能“忘仁义”“忘礼乐”，进而又“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”？单就此章而论，难有确解。但是，对于《庄子》中的“坐忘”思想，若结合其它篇章有关“心斋”“撄宁”等内容，就能获得更为深入的理解。《庄子·人间世》曰：回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！……绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几遽之所行终，而况散焉者乎！”[1]150

从这段引文可知，所谓“心斋”，主要是一种“养心”“养气”之术，以及由此产生的虚通心境，其方法具有较为独特的“内视”和“内听”的特征[2]。“徇耳内通”，这是“内听”，其过程即《庄子》所谓“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”；“徇目内通”，这是“内视”，其结果即所谓“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰”。在《庄子》看来，这种“内听”“内视”之术，在心志上是专一的，即所谓“若一志”；在心态上又是纯粹的，所以耳朵止于聆听，内心止于感应，所谓“听止于耳，心止于符”，而其所抵至的则是一种虚静、柔和的内在心境，即所谓“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。因为专一和纯粹，所以在“徇耳目内通”时必须“外于心知”，也就是说要去除内心中的一切观念，无论其为仁义、礼乐，或是外物、自身等等，宛如在日常生活中招待贵客，需要首先打扫房间，以使之洁净一样。“气也者，虚而待物者也”，意即在“气”之虚静心境中的所“待”之“物”，亦不是寻常俗物，而是超越性的本体之“物”，或可径直称之曰“道”。换句话说，只有将内心中的所有观念予以“忘”之、“外”之，尽力扫空、清零，才能使内心达到一种极度虚静、柔和的“心斋”状态，并进而在此状态中“唯道集虚”，使“道”集结在此虚通的心境之中。关于此虚通心境中的合“道”体验，在《庄子·大宗师》中有进一步的描述：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾独告而守之，参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后外物。已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[1]252

所谓“圣人之道”，即是此“撄宁”之道，而“圣人之才”天性异秉，是能体认“圣人之道”的才。显然，依照《庄子》，以“圣人之才”持守“圣人之道”，其中的“外天下”“外物”“外生”的过程，就是“坐忘”章中之“忘仁义”“忘礼乐”，进而“堕肢体，黜聪明，离形去知”的过程。进一步而言，“已外生矣”，就是“离形去知”之后，其所谓“朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”的过程，其实就是“坐忘”与“心斋”篇章中所说之“同于大通”“唯道集虚”“虚室生白，吉祥止止”的过程。依照“心斋”章的描述，这一体“道”过程是一种“无知”之“知”式的直觉体认过程，具有内在的神秘性，而其所带来的“无翼”而“飞”式的精神逍遥具有庄子本人独特的体验性质，这是需要加以强调说明的。

但是，依照《庄子》“撄宁”章，这一阐述还没有完，因为“道”“无所不在”“无乎逃物”，所以体“道”、见“独”的圣人也是与世俯仰、无不将迎的。他“同则无好也，化则无常也”，也就是说他不仅处事应物，而且在处事应物的过程中没有偏好和执滞之心。所谓“绝迹易，无行地难”，是说脚不沾地容易，但是行脚于地却能不留痕迹，这是一般人难以做到的，圣人却能将一切时事处理得恰到好处、恰如其分。由此可见，圣人心境的安宁并不是隔绝于世，而是呈现于、成就于万物和世事的纷扰之中，此即所谓“撄宁也者，撄而后成者也”。在这句话中，安宁的超越心境是“体”，而世事的纷扰是“用”。在“撄宁”中包含着一种心性论上的体用式结构，这是没有疑问的。

总之，结合有关“心斋”“撄宁”的内容，可以看出《庄子》中“坐忘”论思想是一个复杂的结构。其中，既有以“外天下”“外物”“外生”和“忘仁义”“忘礼乐”“堕肢体，黜聪明，离形去知”为内容的修持方法，也有由此逐步修持所抵至的虚通心境；既有在此虚通心境下圣人由“朝彻”而“见独”，从而与“道”合一、“同于大通”的神秘体验，也有圣人之体“道”心性的由体及用，并在现实生活中具体落实和发显出来。在《庄子》中，圣人心性的确证和发用“是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲几遽之所行终，而况散焉者乎”，所以它是一个由内圣而外王，并最终落实到政治活动领域之中的过程。虚通心境与修持方法、体“道”心性与现实发用，以及由“内圣”而“外王”的一体贯通，是《庄子》“坐忘”论思想的基本理论结构。这些理论结构，不仅适用于《庄子》中的“坐忘”论思想，而且也基本适用于郭象《庄子注》中的“坐忘”论思想。

二、“坐忘”是一种修持方法

在《庄子注·大宗师》“颜回曰：回益矣”一章中，在《庄子》论及“坐忘”的原文下，郭象注解说：

以损之为益也。仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。礼者，形体之用；乐者，养生之具。忘其具，未若忘其所以具也。夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。无物不同，则未尝不适，未尝不适，何好何恶哉！同于化者，唯化所适，故无常也。[1]282-285由此可见郭象的注解理路如下：

其一，以“损之”解“忘”。在《庄子》原文中颜回说他自己“益”矣，也就是说在体道的修养功夫上有进步了，其具体所指是“忘仁义”“忘礼乐”，“坐忘”之逐步深化的过程。郭象注解说“以损之为益也”，可见他对颜回的“忘”是从否定、消解的角度进行解读的。换句话说，他对“仁义”“礼乐”，还有“坐忘”中所涉及的“肢体”“聪明”等均持否定、消解的态度，持批判的理论立场。

其二，“忘其迹”。为什么要对“仁义”“礼乐”等持否定、批判的理论立场呢？郭象的解释是它们是“迹”（“具”），而不是“所以迹”（“所以具”），所以不能“存之”，而是要“忘之”，也就是说要在大脑之意识领域扫除和排空这些主观性观念，而不能在其上停留和执滞。至于为什么要扫除和排空呢？因为“夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣”[1]344，是“已去之物，非应变之具也”，所以不能执滞于其中，心中不能存留“仁义”“礼乐”等这些既成之“迹”，否则就会因为不能因时应变而导致执滞化、教条化的恶果，因此，要对它们予以化解和排遣。

其三，“忘其所以迹”。在郭象哲学中，所谓“所以迹”是指圣人的超越心性，而“迹”则是指他们的外在应迹[3]。“忘”圣人之“迹”，原因在于“仁义”“礼乐”之“应迹”所具有的诱惑群品、扰乱物性的弊端；“忘”圣人之“所以迹”，原因也在于圣人的超越心性之观念所触发的群品之模拟和效仿，所以对“所以迹”也需要“外”之、“忘”之。为什么不能模拟和效仿圣人的超越心性呢？原因就在于“圣不可学，学不能至”,与郭象说“虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也”[1]221是一个道理。

其四，至“忘”之境。这是对“坐忘”作为修持功夫所抵至之虚通心境的描述。因为“夫坐忘者，奚所不忘哉”，所以它所抵至的心境可以称之为至“忘”之境。在这种心境中，“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”，其实质就是所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的虚通境界。当然，在郭象处，这种虚通心境的获得不需要“内视”“内听”式的神秘体验，而主要是依据自然、独化之道以“理”遣知和以“理”化情①的结果。在《庄子注·齐物论》中，郭象说：

夫自是而非彼，彼我之常情也。……将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然邪？是若果是，则天下不得（彼）〔复〕有非之者也。非若果非，〔则天下〕亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩然大宁，而天下万物各当其分，同于自得，而无是无也。[1]69

然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。[1]79

可见，“既忘其迹，又忘其所以迹”的“奚所不忘哉”之“坐忘”过程，其实就是上述注文中所谓“遣之又遣之”,以至于“无遣”的过程。为什么要“无所不遣”呢？因为“天地一指也，万物一马也”，万物各有其是非“成心”，并依此“成心”而各自“独化”。圣人具备超越万物之上的整体性视域，他“反复相喻”,“明此区区者各信其偏见而同于一致耳”，“仰观俯察，莫不皆然”，所以虽然群品各有其是非，而我“遣是非”，又“遣其遣”，并在“无遣无不遣”中“是非自去矣”。依照郭象所言，这种“无是无非”的心境是一种“浩然大宁”的状态，其实质就是一种具有超越性特征的虚通境界。这也证明郭象所言的“坐忘”，作为一种无所不“忘”之修持工夫，具有以“理”遣知和以“理”化情的理性化特征。从一定意义上讲，这种以“理”遣知的“坐忘”工夫，相对于《庄子》中以“内听”“内视”为修持途径的“坐忘”之术，具有更好的可理解性和更普遍的可操作性。况且，即使是从《庄子》自身的思想内容看，也并不是所有的修持方法都必须付诸于神秘化的内在体验，故类似于郭象哲学中的以“奚所不忘哉”和“无遣无不遣”为主旨的“坐忘”论思想其实是一种很重要、也很有效的修持方法②。对于这一点，我们需要肯认和正视，而不能否认和抹杀[4]。

其五，至“适”之境。在郭象看来，至“忘”之境同时也是一种至“适”之境。因为无所不“忘”，所以无所不“适”。之所以因“忘”而“适”，从圣人自身心境来看，是因为“忘”之、“外”之、“遣”之所抵至的虚通心境本身具有浩然大宁、虚静安适的特征，而从圣人与群品、万物的关系来论，则因为他具备“无心”“无为”的心性境界，其心处在与万物之间无所不通畅，也无所不安适的状态，所以能与“化”为体，亦唯“化”所适。在郭象看来，“识适者犹未适也”[1]662，“所造皆适，则忘适矣，故不及笑也”[1]277，“忘乐而乐足，非张而后备”[1]510，可见真正的安适是一种忘记安适的安适，它是恬淡和清畅的，是自发的，亦即非自觉状态中一种自然性的安适，不是外物刺激所引发的感性满足，也不是内在激情与欲望的放纵和狂荡。其中，“忘”是条件，“适”是结果；因为“至忘”，所以“至适”。显然，这种因“忘”而“适”的体验主要是心性境界性质的，它是圣人“忘”之修持达至的超越心境所自然具有的一种体验性特征或者一种主要副产品。

三、“坐忘”是一种外在形态

进一步看，在郭象那里，“坐忘”还是圣人的一种身心合一的外在形态。在《庄子注·逍遥游》中，郭象说：

夫体神居灵而穷理极妙者，虽静黙闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽澹然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。[1]30

显然，郭象所谓“坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰”，是对圣人“神凝”，亦即其无心、无为之超越心境落实于外在形态的描述。在文中，“坐忘”与“行忘”相对而言，其内容分别就是“止若聚死灰”与“行若曳枯木”，而或“坐”或“行”，它们都是一种身心合一的具体形态。换句话说，郭象说“坐忘行忘，忘而为之”，其所谓“坐忘”即“忘而坐之”，而所谓“行忘”则是“忘而行之”。在《庄子注·应帝王》中，郭象说：

萌然不动，亦不自正，与枯木同其不华，湿灰均于寂魄，此乃至人无感之时也。夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死；睹其神动而天随，因谓之有生。诚[能]应不以心而理自玄符，与变化升降而以世为量，然后足为物主而顺时无极，故非相者所测耳。此应帝王之大意也。[1]300

可见，郭象进一步将“坐忘”规定为至人无感之时的身心状态，并用“与枯木同其不华，湿灰均于寂魄”“其静也地”“其止也渊默”“尸居而坐忘”等来描述这种状态。若结合郭象在《庄子注·则阳》中所言“仲尼曰：天下何思何虑！虑已尽矣，若有纤芥之虑，岂得寂然不动，应感无穷，以辅万物之自然哉”[1]887，以及《庄子序》③中所说“夫庄子者，可谓知本矣，……与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也”[1]3等内容来理解，则其所谓“知无心者”讲的是庄子等贤者，“无心者”则是孔子等圣人。作为圣人，当外物无感之时，则如孔子等人一样“寂然不动”，处于“尸居”“渊默”“天下何思何虑”的“坐忘”状态；而当外物有感之时，孔子等圣人则会“不得已而后起”，“夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔”[1]3，处于“应感无穷”“神动而天随”的“行忘”状态。但是，无论“行忘”，还是“坐忘”，都需要圣人“应不以心而理自玄符”，需要其处于“无心”“神凝”的超越心境之中。所以，郭象接着说：

夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，鲵桓之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽异而玄默一焉，故略举三异以明之。虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。[1]303

鲵桓,指大鱼的盘旋，其深处为渊，犹如流水之深处、止水之深处亦为渊一般。依照《庄子》所载，渊有九名，此为三焉。但是，在注文中，郭象却误读了，他将“鲵桓”与《庄子》文本中所没有的“龙跃”相对，用它们来描述水流的平缓与激荡，并认为它们与水流的静止状态一样，都是水之无心、委顺万物的本性在外在形态上的不同反应。同理，至人在身心状态上有“湿灰”（“示之以地文”）、“杜权”（“示之以天壤”）、“不齐”（“示之以太冲莫胜”）等“三异”之区别，但是它们都是圣人玄默心境的外在表现，故应以玄默的心境为本为体，而以用舍、行止之外在形态为末为用。如前所论，在郭象哲学中，所谓玄默心境，其实就是圣人因“忘”之、“遣”之、“外”之的修持方法所抵至的超越境界，而其“示之以地文”“示之以天壤”和“示之以太冲莫胜”的外在形态，其实就是其或静态（“坐忘”）、或动态（“行忘”），以及或动或静而不定等在身心状态上的不同表现。总之，以水之无心、静默为喻，郭象对圣人心性存在中的本末、体用式结构作了很好的揭示[5]。在这一本末、体用式结构上，郭象的“坐忘”论思想主要是对《庄子》“坐忘”思想的继承，同时也有一些他自己的发展。

四、“坐忘”是一种内在心境

如上所论，在郭象思想中，“坐忘”是一种“外”之、“遣”之、“忘”之的修持方法，也是圣人处于寂然无感之时的一种外在形态，而这两方面都与圣人的超越心境直接相关。就《庄子注》中郭象对“坐忘”一词的应用看，其含义更多是指圣人之超越性的内在心境。郭象说：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）[冥]内，无心以顺有，故虽终日（挥）[见]形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故观其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。[1]268

以方内为桎梏，明所贵在方外也。夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之，愈得之。苟居斯极，则虽欲释之而理固自来，斯乃天人之所不赦者也。[1]271此即是对圣人超越心境中“游外”与“冥内”之“理”的揭示。在郭象思想中，“游外”者，游于方外，指一种超越性的心性境界；“冥内”者，冥于方内，指圣人在世俗社会，尤其是名教、政治等领域之中的合俗、入群与应务。游外者必然冥于方内，而冥于方内者亦必然游于方外，二者紧密结合为一体，为圣人心性中的至极之理，故曰“遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之，愈得之”。此至极之理，深玄奥妙，为群品之所不知，群品对圣人之神、形有误解，故郭象曰：“观其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。”如此，则“坐忘”与“遗物”相应，就是圣人“游”于“方外”之超越性的内在心境的意思。

与此相同，在《庄子·则阳》“故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑”句下，郭象注解说：“轻爵禄而重道德，超然坐忘，不觉荣之在身，故使王公失其所以为高。”[1]879又在《庄子·天运》“北门成问于黄帝曰：帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得”句下，郭象亦注解曰：“不自得，坐忘之谓也。”[1]502显然，这二处所谓“坐忘”的含义都是指圣人因体道而获得的超然心境。因为具有超然心境，故圣人能“轻爵禄而重道德”，并使“王公失其所以为高”，而所谓“荡荡默默，乃不自得”也不过是对此内在心境之超然状态的描述罢了④。当然，在郭象哲学中，“道德”不具有实体性含义，主要是指一种整体性的视域和由此获得的超越性境界，这是需要加以说明的。

进一步看，关于超越心境及其无心的、自然性的实现方式，郭象说：

天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。[1]224

（性修反德，德至同于初⑤）恒以不为而自得之。（同乃虚，虚乃大）不同于初，而中道有为，则其怀中故为有物也，有物而容养之德小矣。（合喙鸣）无心于言而自言者，合于喙鸣。（喙鸣合，与天地为合）天地亦无心而自动。（其合缗缗，若愚若昬）坐忘而自合耳，非照察以合之。（是谓玄德，同乎大顺）德玄而所顺者大矣。[1]426

（山林与！皋壌与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳）不能坐忘自得而为哀乐所寄也。[1]767

（意！心养）夫心以用伤，则养心者，其唯不用心乎！（汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明；伦与物忘）理与物皆不以存怀，而暗付自然，则无为而自化矣。（大同乎涬溟）与物无际。（解心释神，莫然无魂）坐忘任独。[1]391

可见，“坐忘”不仅指谓圣人超越性的内在心境，也指谓圣心之无心无情的、自然性的实现方式[6]。在上面的四处文字中，“坐忘”的主体都是圣人之心，而其含义都是指圣心之无心、无为，从而自然、自得的状态。因为处于“坐忘”的状态，圣心不为哀乐所寄，其之合物亦“非照察以合之”，故“理与物皆不以存怀”，所谓“遗知而知，不为而为”，“知称绝而为名去也”。总之，郭象使用“坐忘”一词所表达的主要是圣心的一种自然而然、没有刻意的放任状态，是在“不用心”“无心而自动”中达到圣心的“自合”与“自得”。

五、郭象与庄子“坐忘”思想的比较及其诠释学意义

比较郭象与庄子的“坐忘”论思想，二者之间既有共同点，也有不同点。其共同点主要表现在两方面：其一，二者的“坐忘”论思想具有基本相同的理论结构。这种理论结构，包括虚通心境与修持方法、体“道”心性与现实发用，以及由“内圣”而“外王”的一体贯通。其二，具有渗透于各自“坐忘”论思想中的同一超越精神。在《庄子》中，圣人“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，“坐忘”之所得在于与“道”合一的虚通境界。在郭象处，尽管他否弃了绝对之“道”的实体式存在，所谓“言道……无所不在，而所在皆无”[1]248，但是他并未由此否定圣心之不断超越而至的虚通境界。“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”，“内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私”[1]215，他所揭示的即是圣心修持的不断超升，以及由此所至境界的虚通与洞照特征。显而易见，《庄子》与《庄子注》中的“坐忘”思想中所渗透的超越精神是基本一致的⑥。其不同点主要表现为三方面：其一，“坐忘”之作为修持方法上的差别。庄子论“坐忘”，在修持方法上重在“内视”与“内听”，具有神秘主义特征；郭象论“坐忘”，在修持方法上主张以理化情和以理遣知，具有理性主义特征。其二，圣人寂然无感之时在外在形态上的差别。《庄子》论“坐忘”，尽管《齐物论》中开篇即言“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”[1]43，成玄英在《庄子疏》中解“坐忘”即为“端坐而忘”[1]284，但是就庄子而言，他未曾明确地将“坐忘”规定为圣人寂然无感之时的端坐形态；而在郭象处，通过将“坐忘”与“行忘”并列，明确了“坐忘”即为圣人之端坐形态。其三，圣心之“外内不相及”与“游外冥内”的差别。依据《庄子》，圣心是“外内不相及”[1]267的，故孔子自称为“游方之内者”[1]267，子桑户、孟子反、子琴张等人才是“游方之外者”[1]267。但是，依照郭象的看法，圣心游于“方外”而冥于“方内”，所以说“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”[1]268，圣人“游外以冥内，无心以顺有”[1]268，在他的行动中将有为与无为、自然与名教的关系有机地统一起来了。就此而言，郭象和庄子对圣人“坐忘”境界的认识也是有重要区别的。

郭象注解《庄子》，是中国哲学史上经典诠释的典范。以“坐忘”论为例，可以看出郭象对庄子思想的继承和发展。所继承者，突出地表现为二者具有基本相同的理论结构，以及渗透于其中的同一超越精神；而所发展者，则表现在“坐忘”之作为圣人的修持方法、内在境界和外在形态等多个方面。从二者相同与继承的角度看，郭象对《庄子》是“顺”着说、“同”着说；而从二者相异和发展的角度看，则郭象对《庄子》是“接”着说和“逆”着说。傅伟勋先生曾站在他所谓“创造的诠释学”立场，认为郭象亦如庄子，乃是一位创造性的诠释家，更是一位地地道道的哲学思想家，意图以大无畏的探索精神，冲破早期道家思想的某些限制，不但有助于禅宗哲理的建立，亦有助于触发超克道、禅二家而辩证综合“有为”与“无为”的思维灵感[7]。笔者认同傅先生的这一评价，认为郭象对《庄子》的诠释确实具有创造性，他是在“同”着说和“顺”着说的基础上，把思想创造的焦点放在“接”着说和“逆”着说上，创造了一个与《庄子》本文不同、具有自身独特理论特征和思想内容的“独化”论哲学体系。从郭象对《庄子》“坐忘”论思想的诠释可以看出，任何对经典的创造性诠释，必须首先建立在“同”着说和“顺”着说的基础之上，必须先回到所诠释的经典，复归于经典，与经典有机对话，然后才有可能在这一过程中体认经典之内在结构和基本精神，从而“得意忘言”，甚至“言”“意”兼忘，才有可能在继承经典的基础上发展经典、超越经典，也才有可能真正地“接”着说，并在某些重要方面“逆”着说。这是一个方面。而另一方面，思想的发展与创造又要求诠释不能停留在“顺”着说和“同”着说的层次上，必须“接”着说，乃至于“逆”着说。在一定意义上讲，发展经典、超越经典必然会带来对经典中一些重要思想内容的突破和批判，必然会在某些重要思想内容方面“接”着说与“逆”着说。所以，严格讲，任何具有创造性的思想家对于前人经典的诠释都是“同”着说、“顺”着说、“接”着说和“逆”着说的混合体，都需要结合具体的思想论题具体分析⑦。就郭象的“独化”论思想体系而言，由于它在一系列重要的思想内容方面，是对《庄子》的“接”着说，尤其是“逆”着说的比重较高，所以学界也有用“逆向诠释”来概括郭象哲学之诠释学特征者[8]。从郭象和庄子之“坐忘”论思想的比较来看，郭象的这一“逆向性诠释”结论具有一定的合理性。但是，既然是经典诠释，笔者以为，“接”着说和“逆”着说是需要建立在“同”着说和“顺”着说基础之上的；同时，也只有在理解了二者之“同”着说和“顺”着说之后，才能对它们之间“接”着说和“逆”着说的关系进行更好的理解和体认。这应该是研究郭象“坐忘”论思想在经典诠释学方面给我们提供的一个重要启示，它对我们深入体认中国哲学思想中的诠释学传统大有裨益。

注 释：

①《庄子·徐无鬼》之“嗟乎！我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣”句，郭象注解说：“子綦知夫为之不足以救彼而适足以伤我，故以不悲悲之，则其悲稍去，而泊然无心，枯槁其形，所以为日远矣。”这就是以“理”化“情”的例子。参见郭庆藩著《庄子集释》第849页，中华书局2004年版。

②例如，据《庄子·至乐》记载，庄子妻死，他鼓盆而歌，惠施不满，庄子解释说：“是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”这就是典型的以“理”化“情”，同时亦以“理”遣“知”。

③关于《庄子序》的作者，学界有争论，但是这并不妨碍我们引用其中关于孔、庄之间有圣、贤之别的话来说明郭象的相关思想，因为郭象也是主张孔子为圣人而庄周为贤人的。对此，可参考汤用彤先生在《向郭义之庄周与孔子》一文中的相关分析（参见《汤用彤全集》第四卷第88—95页，河北人民出版社2000年版）。

④成玄英《疏》曰：“荡荡，平易之容。默默，无知之貌。第三闻之，体悟玄理，故荡荡而无偏，默默而无知，芒然坐忘，物我俱丧，乃不自得”。参见郭庆藩著《庄子集释》第502页，中华书局2004年版。

⑤引文中圆括号内均为《庄子》原文，下同。

⑥在此意义上，我们认为，郭象注《庄》，他和庄子一样，是有着丰富的“坐忘”论和“心斋”论思想的。《庄子》言“唯道集虚。虚者，心斋也”，而郭象《庄子注》中，关于圣人体“道”以及呈现其“虚通”之心的论述是很多的。例如，“夫视有若无，虚室者也。虚室而纯白独生矣”（《庄子·人间世注》第151页），“未始使心斋，故有其身”，“既得心斋之使，则无其身”（《庄子·人间世注》第148页），这些都是郭象注解《人间世》“心斋”章的注文，可见否定郭象有“心斋”论、“坐忘”论思想是不符合《庄子注》中的思想实际的。

⑦以王弼从《老子》“天下万物生于有，有生于无”推出“道”即是“无”为例，其推论能够成立的前提就是要以“无”为初始性的、本源性的存在，否则，若如庄子那样认为“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（见郭庆藩著《庄子集释》第79页，中华书局2004年版），则何能合乎逻辑地直接推论出“道”是“无”，然后推论出万物以无为本的结论？可见，创造性的注释总是要比原文多出一些东西，而不能从注文与原文的比较中直接推论出来。另外，在《老子》中“道”是“有”“无”一体的，而在王弼处“道”只是“无”，可见在“道”与“有”的关系上，王弼对《老子》就是异向性的，甚至可以说是逆向性的诠释。