从孔子的孝道观到荀子的孝道观

陈明彪

（拉曼大学 中华研究院，马来西亚 金宝 31900）

孝是中华民族独有的伦理观念，进而衍成孝的文化。孝的历史源远流长，陈来指出，孝应是中国古代最早和最突出的伦理规范，它根源于上古文化中养老爱幼的观念①。徐复观则认为孝（包括悌）最有社会生活实践意义[1]155。此皆见出孝的重大意义。就孝的含义言，《尔雅·释训》云：“善父母为孝。”然孝不限于父母亲子之间的行为，尚可扩大为立身、行事、治国的标准。

考之《论语》，孝字在14章中都有出现，相关论述亦广泛散见他处。考“孝道”一词，最早见于《史记·仲尼弟子列传》：“曾参……孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。死于鲁。”②《论语》中虽未见孝道之字词，然孔子论孝已不限于德行之义，还讨论到行孝的原则和方法等，如敬养、依礼、几谏等，实已将孝提升到孝道的层次。

荀子论孝，既继承孔孟之论，更增添了不少新内容。《荀子》中至少有23处和孝相关，明言“孝道”者，即“孝子之道”者有2处，一为引曾子之言论，一为反驳孟子、陈述一己之观点③。荀子对于孝的论述更加丰富，并呈现出以礼统孝的特色。本文以《论语》和《荀子》为中心，阐述孔子和荀子的孝道思想。

一、孔子的孝道观

孔子论儿女之孝乃从其父母生时的奉养直至死时的葬祭。人自幼长在家中，与父母接触的时间最多，最初的感情、行为模式的形成与发展亦在和父母的互动中产生。父母自然地慈爱子女，子女亦自然地报以孝敬之爱，这是人情之常，亦是天理。在学习的优先性上，孔子主张“弟子入则孝”之余才去“学文”，强调了德行培养的重要性。关于孝的内涵，《论语》有以下内容。

（一）由口腹之养到内心敬养

儿女对于父母的饮食奉养，让父母吃饱喝足只是最基本的要求，此种停留在物质生活层次的奉养，如同喂养犬马一般，不足为孝。孝应进一步力求体现子女心中真诚的敬养，这就是回报孩提之时父母对子女无微不至的照养。而儿女之所以敬养父母乃因奉养者对父母存有深爱，在敬养的过程中唤回儿女心中的深爱，由此产生源源不断的事亲动力，时时存有诚敬之心，以之事奉父母。

敬养之难实难在时刻保持和颜悦色，也就是“色难”④。“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。”（《论语·为政》）服劳奉养不足称孝，唯深爱下展现的和颜悦色方能使父母精神愉悦。对于父母的要求，子女应主动得知和设法满足；对于父母的喜乐等情绪，子女亦应设法承顺，父母知悉后心中亦宽慰，家庭气氛自然和乐。故孔子论孝已由物质面提升到精神层面。

由养之敬可延伸至其它方面对父母之敬，如日常生活中“父母在，不远游。游必有方”（《论语·里仁》），即是说，远游必费时，父母亦会挂念，然远游非不可行，需告知父母自己的行踪令其无忧。再者“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》），亦即子女要常保身体健康，如此父母就不会担心子女的身体。这样做乃使父母放心，亦是对父母的尊敬。

（二）依礼与几谏

人之孝亲，顺从、不忤逆固然重要，然不能一味消极顺从，否则有陷父母于不义之失，故孔子以为事奉父母“依礼”和“几谏”二原则皆要顾及。孔子言“无违”，这是孟懿子向他问孝时给的答案，弟子樊迟不懂其意而追问，孔子遂答曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）依孔子的语脉，可见“无违”是指父母生前的侍奉、死后的埋葬及祭祀都要依礼而行，其重点落在礼上。人孝亲时，情感及行为或有过与不及之处，此时应以礼节之，使其不漫羡逾矩。《论语》所言虽以礼为主，实质上仍是以子女对父母的仁爱为依归。换言之，子女从礼的标准依从父母的言行，而这不是一条僵硬的标准，渗透人情事理的考虑。礼之进行必须有真生命、真情感贯注其间，否则即为虚礼，这也是“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）之意，即“摄礼归仁”[2]也。

再者，子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）孔子反对绝对服从父母之意，认为父母亦会犯错，关键是父母有错时子女如何面对。《礼记·祭义》“父母有过，谏而不逆”是此章精神的简释，朱子引《礼记·内则》来阐释，认为“几谏”为微谏，即“父母有过，下气怡色，柔声以谏”。人一旦有过，他人怒气指责时，人一般都不易接受，更何况是父母，故应柔声婉转规劝，才有成效。“见志不从，又敬不违”即“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”。父母不接受规劝，则先放下不谏仍敬而不违，伺其怒气降下伺机再谏。“劳而不怨”即“与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒、不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，仍应一再尽心规劝[3]98。

由此可见，孝顺父母不是一味盲从地遵守其言行，而是通过“几谏”的方式亲子间双向交流沟通，这是敬养的另一种表现。

（三）慎终追远

孔子论孝，横跨人之生前死后。当父母年事已高时，子女要常常记得父母的年纪，此时“一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》）。子女一方面喜其健康高寿，另一方面又惧其衰老。然父母终有寿尽离世的一日，此时在父母送终之礼上应谨慎处理，祭奠父母生命根源的祖先时应忠诚为之，“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），通过慎终追远，可以笃厚社会风俗。

就为父母守丧而言，孔子认为要守三年之丧⑤。三年之丧为25个月。宰我认为3年时间太漫长，有引起礼坏乐崩之弊，故认为改为一年即可。宰我是从外在且实用的立场来思考这一问题的，孔子则反问宰我是否心安，宰我坚持己见，回答心安。孔子则从内在人心之不安不忍之处点醒宰我，唤醒他本有的仁爱之情，因人子守三年之丧就是要回报父母儿女幼时怀抱三年的辛苦，所谓“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货》）。宰我之论忽略了父母养育的恩情，故孔子严斥其为不仁。此外，若执行一年之丧也可能造成社会风俗的浇薄，这是宰我探讨此问题时的忽略之处。

（四）善继人之志

《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”父母过世后，子女继承父母善良的言行并反映于日常生活中，这是孝的延续，所谓：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）此处的“道”是指合理的言行。孔子曾盛赞孟庄子之孝行，“其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也”（《论语·子张》）。孟庄子是鲁国大夫，名速。其父为孟献子，名蔑。孟献子有贤德，而孟庄子能用其臣，守其政。这是孝行中很难达成之事[3]267。孟庄子不改父之道，善加继承而令父之遗风声名远播，诚难能可贵。

同样为孔子盛赞的孔门弟子闵子骞亦以孝闻名。闵子骞母死而父再娶，然其后母虐待他，善待己出的二子，父本欲出之，因闵子骞求情方罢，这是其孝行的表现，因“人不间于其父母昆弟之言”（《论语·先进》）。父母兄弟都称赞他的孝友，故他人亦不怀疑，如此的孝行也合乎士的标准⑥。

（五）由家庭扩大到祭祀、政治

孝行除了有助于维持家庭稳定外，亦体现在祭祀和政治上。

在祭祀上，孔子赞美夏禹“菲饮食，而致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》），夏禹自奉甚薄，然对鬼神致孝，供奉了丰洁的祭品，他的孝横越沟通了阴阳二界。夏禹祭奠的鬼神亦有先祖的成份，而对于死去长辈的祭奠乃孝心的体现，这也体现了“慎终追远”的精神。

在政治上，鲁国大夫季康子（季孙肥）问孔子如何让人民敬忠劝善，孔子认为“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”（《论语·为政》），意即在上位者能以身作则，能庄重、孝顺、慈爱、举用善人而教导不能之人，人民自然敬忠劝善。“孝慈则忠”，把统治者道德上的孝慈和臣民政治上的忠联结在一起。孝在家庭中呈现出另一种政治理想的形态。孔子认为凡孝顺之人，必能友爱兄弟，由孝顺友爱加以扩大到家庭其他成员上，令家庭气氛和乐，亦算另一种从政⑦。换言之，由个人的孝悌实践开始，从家庭逐步扩散影响到社会、国家，修身、齐家、治国、平天下，和谐大同的政治理想就达成了。

在《论语·学而》有子的言论中，孝弟（悌）联言，且就一般人言之，或隐含有能孝则能忠的向度。

有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）

人若能孝悌，性情自然笃厚，也会懂得侍上的道理，将少有犯上作乱之举，在某种意义上这就是忠，此即移孝作忠，就是说国家的政治根基植根于人民良好的道德水平上。然若孝悌只是虚假的实践，则一定会犯上作乱，又如何自亲亲开始而仁民爱物呢？孝悌易于从自身做起，盖对于亲长之情乃自然发生，同时也是仁心初始的表现。二德皆始于爱亲，由亲亲推扩出去就可及于社会众人及万物，即达致仁民和爱物。二德的核心为爱，只是爱的对象不同，而仁以爱为基础，故孝悌二德乃实行仁爱的开始，也是实行仁爱的根本。然孝悌不是仁之本，也不等于仁，盖仁具众德，二者只是仁之二德的发挥，这其实就是将孝悌统归于仁，或可言有“摄孝归仁”之蕴意。

二、荀子的孝道观

荀子言孝，不自仁论，而是和礼关联起来，这可从孝道生于礼义之文理、“从义不从父”（义实则从礼）证之。

（一）孝道生于礼义之文理

荀子隆礼，着重维护客观的社会国家秩序，而礼生于人为的制作，这和孟子所言礼为人性是相异的。孟子认为礼生于四端之心，所谓：“辞让之心，礼之端也”[3]329“恭敬之心，礼也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3]459礼是人性中本有的，其产生有其内在根源。

荀子论礼联系了敬、孝、悌、慈、惠诸德，显示礼对诸德的影响。《大略篇》云：“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”对待不同对象，人之行为体现在敬、孝、悌、慈、惠诸德上，五行皆须合乎礼、依礼而行方能称德。如此观之，五德本可独立言之，然此须扣在礼上，可见五德的独立地位下降，而礼则渗透和成就五德。此外，荀子不只单独论礼，还和义相提并论；合礼义以言之，在《荀子》中随处可见。礼义为荀学中的要旨，亦是儒学外王的体现，个人、社会和国家皆因礼义而成就，荀子多次强调礼义的重要性，如“在人者莫明于礼义”[4]374，“积礼义而为君子”[4]171，“……故为人上者必将慎礼义、务忠信然后可。此君人者之大本也”[4]361，“故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”[4]585等。

就礼义产生的根源而言，礼义非性所生，因为荀子主张性恶论，性恶则无法生礼义。荀子论性有自然和本能义，如《正名篇》所云：“生之所以然者谓之性”“不事而自然谓之性。”性是具体可掌握的，它表现在本能上，如《性恶篇》所云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”而人之性恶乃因人顺着好利之心、嫉恶之心、耳目之欲、爱好声色等而生。简言之，因被种种欲望所遮蔽，故人性为恶。礼义既非天性所生，故荀子求之于外在的圣人制作，《性恶篇》云：

凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。

一般人可通过积习而成为圣人，圣人能化性起伪，故礼义生。礼义是出于对人性的改造，它是后天人为的。圣人之生礼义乃通过积思虑，即由学习的累积逐步产生。一般人性中无礼义，故需要通过学习以明礼义，这就是“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”[4]519的意思。

礼义既为圣人所生，其它的德行甚至国家社会组织亦圣人所为，孝道亦属之，荀子曰：

夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。（《荀子集解·性恶》）

可见，孝子之道不是自然的情性所生，而是人为造作所致。孝子之道是礼义的节文条理，它需要礼义的引导。因此，判断一个人孝或不孝，就看他是否能以礼义事亲，这也是荀子所说的“能以事亲谓之孝”⑧，即以礼义事亲，合乎礼义标准才可称孝。而人实行礼义的程度，决定了他能否成为孝子或至孝，《性恶篇》云：

天非私曾、鶱、孝己而外众人也，然而曾、鶱、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。

上述引文中的曾为曾子，鶱为闵子鶱，孝己是殷高宗时的太子，3人皆至孝之人。至孝非天性使然，乃因3人极力实践礼义之故。如此而言，孝乃依附于礼义之下，至孝的成与不成，只能视人对于礼义的学习是否深入与彻底。若人在学习上有困难，不能以礼义适度引导，就无法达到至孝。换言之，孝在孔孟那里本为人人简易可行的行为，再经一番努力或可达致至孝，然依荀子之论要先透过礼义，此中已有了一番转折，盖未极力实践礼义或可能有阻碍至孝达成之虞。就此而言，礼义对孝具有优先性。

实际上，至孝殊不易达成。《荀子·子道》云：“故劳苦雕萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。”除了极力实践礼义外，若尚具有敬、爱的具体作为，不只是至孝，甚至还可能为仁人。

（二）义与亲情、法与亲情的抉择

“孝子之至，莫大乎尊亲”[3]428，而且尊亲有尊亲的原则。孔子讨论孝亲时主张应“依礼无违”和“几谏”，不是着眼于无条件地顺从父母的言行，以免陷双亲于不义。对于顺从父母的问题，荀子则讨论“子从父命”是否为孝？荀子主张“审其所以从之之谓孝”（《荀子集解·子道篇》），其原则是君父之命若合礼合理可从则从，不可从则不从，而此合礼合理的标准即为义，故荀子有“从义不从父”之论，其云：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子集解·子道篇》）

孝之事本不易为，如“虞舜、孝己孝而亲不爱”（《荀子集解·大略篇》），虞舜虽勉力行孝，然父母仍不爱。依荀子看来，孝悌只是一个人的基本德行，而“夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲”（《荀子集解·子道篇》），甚至身之敬、辞之逊、色之顺都不足称为大孝，必须进至“从道不从君，从义不从父”，方为大孝。“从义”就落在孝子思虑之后的三不从命之处：

从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。《荀子集解·子道篇》）

荀子之论通透事理，对于三从命与三不从命的情况辨析分明。子女若从命则“亲危”“亲辱”“禽兽”，即使动机良好，但结果不佳，此实为不孝，亦是不从义。若不从命则“亲安”“亲荣”“修饰”，动机良好，结果亦佳，这是衷心爱护父母、宜所当为和敬亲的表现，亦为从义。从命与不从命，从义与不从义的判断有其复杂之处，要考虑孝行启始的动机及达致的结果。简言之，荀子反对盲从父母的一切言行，行孝时要从人情事物的当宜与不当宜处考虑，必要时须对父母争谏，令其尊礼而行，所谓：“父有争子，不行无礼。”（《荀子集解·子道篇》）父母不为无礼之事，自然不会陷于不义⑨。

进一步言，“从义”之义为：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”（《荀子集解·强国篇》）此处的义，除禁人为恶为奸外，尚扣在人与万物的节制协调，也扣在政治上君和民的节制协调上，讲求秩序的稳定。孝既要合乎义，也要合乎政治上的需要，这样孝和政治就有了某种关联，这种关联与“从道不从君，从义不从父”是一致的。从政治和孝行联言可见二者的密切关系。

由上可见，荀子探讨了义与亲情之间该如何取舍的问题，孔孟亦有类似的论述，他们都是在讨论两种价值冲突时如何抉择与取舍的问题。孔孟所论是当法令和亲情发生冲突时该如何自处的问题。《论语·子路》载：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

这里的“直”，即叶公认知的直和孔子不同；叶公完全从法令的层次考虑，认为父偷羊而子检举、揭发方合乎直；孔子所论则自人情考虑，从父子之情的保全思考，“父为子隐，子为父隐”本是人情之必然、天理之当然，所谓：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”[3]202若为法而揭发父之偷羊，则忘了“子生三年”然后免于父母之怀的恩情。

法令与亲情冲突的情况亦见于《荀子·宥坐篇》。文中载孔子为鲁司寇时，有父子二人争讼，孔子拘其子，三月未判刑，后其父请求停止遂放之。季孙大夫不悦，认为孔子曾告知“为国家必以孝”，然为何孔子没杀此不孝子呢？显然是孔子骗了他。孔子则强调上对下先教而后刑的重要，盖“不教其民，而听其狱，杀不辜也”是不可的，故应以教化来保全父子之情。

同样的情况亦见于《孟子》。《孟子·告子下》曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此举孝悌以覆尧舜之道，特见孝悌的重要。然在国家治理结构中，法是一协助治国的工具，孝悌或有不符合法的情况。孟子的学生桃应就设为问答，问孟子舜为天子时，瞽瞍杀人，皋陶应如何执法。孟子答以皋陶职责所在，理当执法，而舜处在法和情之间，只能择一，他既不能毁法以全情，又不能守法以伤亲，在两种价值冲突的情况下，他最终保亲弃法，甚至将人人看重的天下亦置之度外，“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）。此种作为也是“天理之极，人伦之至”[3]505。

综上可知，当法令和至亲之情相冲突时，孔孟的取舍态度是一致的。执行法令时不能超越父子之情，否则就有伤人伦，造成人情浇薄、社会道德崩裂之恶果，而当今法律规定也有至亲可以不用作证之例就是对儒家孝道观的继承。对孔孟而言，法令有其使用的限度，不能完全覆盖和超越人伦。孔孟所言或招致影响国家法令执行的批评，但孔孟的重点乃在保全人伦的优先性。

以上就是对《论语》和《荀子》及其孝道观的疏解。站在现代人的立场上看，儒家孝道观仍然具有深远的现代价值。

三、儒家孝道观的现代价值

孔子的孝道观是以仁统孝，其由亲亲启始，再依次推扩到仁民和爱物。荀子的孝道观则体现了礼义对于孝行的促成。二者除了具有所处时代的特色外，也代表了儒家的孝道观，其衍传至今发展成为孝道文化，构成了中华德文化的一个重要部分。简言之，孝道是中华文化的核心价值和优良传统，它不仅彰显了孝子生前感恩、死后尊崇，对于父母的不舍和仁爱之心；而且也凸显了中华民族从古至今对于家庭伦理的重视，是报本返始、感恩精神的呈现。孝道文化不只出现在中华文化中，它在古代还顺着汉文化的传播而传扬开去。汉文化圈内的国家如日本、韩国、越南等，也推崇孝亲敬老的价值，由此可见它的深远影响。然而孔荀所主张的以血缘和家庭为主发展的孝道文化，在现今激烈变化的时代正面临巨大的考验和挑战。虽然或有人视孝道为封建保守的产物，然孝道对于当代实具有和谐家庭、稳定社会和国家的意义与功能，这是不容否认的。

（一）和谐家庭

家庭是组成社会、国家的重要基本单位。一旦家庭出现问题，连带的也会影响到社会、国家的安稳。

现今在西方文化和价值观的影响之下，中华传统文化受到不少冲击，传统的家庭结构和功能正日渐衰微和崩解，婚姻制度亦受到挑战。在忙碌的生活中，层出的各种压力易致人忽略家庭生活的经营。职是之故，父母感情之不融洽，夫妻关系之疏离，亲子之情之淡薄等情况迭出不穷，此皆影响到家庭的和谐与稳定。这些情况除了因忙碌所致外，还肇因于现代人多以自我为中心，对他人欠缺关爱，也不懂得如何正确表达爱，而倡行孝道是减少相关问题的途径之一。

进一步言，人在孩提之时，因和父母朝夕相对，关系密切，自然发展出对父母的爱，这就是孝。这就是人社会化的初始，也是情感发展重要的第一步。由对父母的行孝，为人子女者自幼即可学到如何适度地表现爱。人渐渐成长之后，对周遭的人，亦能以此模式发展出对周遭的人的适度的爱，进而再延伸到对其他人和物的爱。现今的许多社会问题都起因于爱自己多过爱别人、吝惜爱的表达，以及错误地表达爱，故通过孝行的实践，人们可正确学习如何去适度地关爱他人。有了爱，自然可以解决很多问题。父母相互关爱，情感自然融洽；夫妻相互关爱，关系自然密切；亲子相互关爱，感情自然不会淡薄。当父母、夫妻、亲子的感情融洽、关系紧密时，整个家庭的气氛就礼让和睦。当家庭气氛和谐，社会自然安定，国家也将安稳。故孝道的弘扬有助于解决现今家庭面临的问题，其不失为一简单易行的良策。

（二）稳定社会

以中国、日本、韩国等汉文化圈内的国家和地区为例，其已由传统农业社会为主的形态渐渐转为以工商业为主的形态，影响所及，家庭结构亦由传统三代同堂甚至是四代、五代同堂的大家庭，转为以两代同堂的小家庭为主。这样的转变意味着传统上一个家庭中老顾幼、壮顾老的双向支援消失了。汉文化圈内的国家在养老责任归属上仍落在子女的肩头上，然家庭结构的转变弱化了家庭功能的发挥。在子女成家立业后成立的小家庭中，父母对子女的照顾一般能及，但子女对父母的照顾或有忽略之处。

此外，人口结构的变化，其双峰的发展即少子化和高龄化，亦造成这些国家承受重大的压力。少子化意味着未来劳动力的缺乏，高龄化则因医药的发达和医疗技术的进步，意味65岁以上的长者日渐增加。这些长者，大多面临心理或者生理问题，如心理上的寂寞，没人陪说话等；或生理上身体的逐渐衰弱，生病了乏人照顾等。有些长者因独居，加上社会上对老人的歧视，很少与社会互动，甚至发生了老人因贫穷而犯罪的问题。老人的问题层出不穷，如何使老有所养，已是眼前一大挑战。盖老者的生活不只求口腹温饱而已，还需要得到关怀和有尊严的赡养。

就此而言，孝道的弘扬有助于解决相关问题。此因人在实践孝行时，其由孝顺父母的亲亲之爱，可进而发挥仁爱之心达至“老吾老以及人之老”，即以同理心尊敬关怀其他长者。人人若能从自身出发尊老敬老，长者得到了他人的关心和照顾，精神上有所慰藉，自然不易与社会脱节，其身心的发展也较健康，老年生活质量也有保证。再者，孝道的推动也可取代法律的作用，因赡养父母本是为人子女应负的责任，而国家的力量无法一一解决弃养的问题，即使以法律介入，其所得的效果仍是有限的，故解决弃养老人等问题的根本方法是诉诸孝道，让子女敬养父母，且依礼义而行，如此则老有所终，社会国家就能稳定。

总之，随着人口的日趋老化和少子化，更见孝道的推行迫在眉睫。孝道的倡导，能大幅度地抒解现今社会中与日俱增的老人问题，这不仅能使社会风气淳厚起来，也降低了社会和国家承受的压力，进而令社会国家稳定。孔荀所代表的儒家孝道观，衍至今日成了孝道文化，在今天仍然具有重大的价值和意义。

注 释：

①关于孝在三代的发展，详参姜广辉主编《中国经学思想史》第一卷第二十二章《先秦孝道观的发展》第671-709页，中国社会科学出版社2003年版；陈来著《古代宗教与伦理》第七章《德行》第325-338页，三联书店2009年版。另亦可参陈来著《西周春秋时代的宗教观念与伦理意识》，收录于陈弱水编《中国史新论（思想史分册）》第113-120页，台湾“中央研究院”、联经出版事业2012年版。

②《史记·仲尼弟子列传》在“孔子以为能通孝道”句下注云：正义《韩诗外传》云：“曾子曰：‘吾尝仕为吏，禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，乐道养亲也。亲没之后，吾尝南游于越，得尊官，堂 高九仞，榱提三尺，转毂百乘，然犹北向而泣者，非为贱也，悲不见吾亲也。’”参见司马迁著《史记》第7册第2205页，中华书局1959年版。

③此二处分别是《荀子·大略篇》的“曾子曰：‘孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也。近者说则亲，远者说则附。亲近而附远，孝子之道也。’”和《荀子·性恶篇》的“然而孝子之道，礼义之文理也”。

④朱子解“色难”云：“盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。”参见朱熹著《四书章句集注》第73页，台北大安出版社1996年版。

⑤《礼记·三年问》载：“三年之丧，二十五月而毕。”另可详参《荀子·礼论》中关于三年之丧的讨论。

⑥子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”参见朱熹著《四书章句集注》第203页，台北大安出版社1996年版。

⑦《论语·为政》载：或谓孔子曰：“子奚不为政。”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”参见朱熹著《四书章句集注》第77页，台北大安出版社1996年版。

⑧王先谦集解曰：“能以，皆谓能以礼义也。”

⑨《孝经》对此亦有所讨论，所谓：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，……故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”