另一种启蒙：1920年代张君劢新人文主义启蒙思想

欧阳询

（1.长沙师范学院马克思主义学院，湖南长沙 410100；2.湖南师范大学道德文化研究院，湖南长沙 410081）

按照康德的经典说法，启蒙是指“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[1]，而成熟的标志就是人类有勇气运用自己的理性（理智）。诚然，英法德等国的启蒙运动在时间上有着先后之分，在内容上各有侧重，在特点上多样纷呈，但毋庸置疑的是，“欧洲近代的思想启蒙还表现出明显的统一性和世界意义”[2]，即都反对封建专制主义和宗教蒙昧主义，倡扬科学理性精神和民主自由精神。正是以欧洲近代启蒙思想为标本，中国新文化运动从一开始就高举“科学”与“民主”两面旗帜。需要指出的是，在中国新文化运动发生之前，欧洲已经流行各种与启蒙精神不同乃至对立的思潮，如意志主义、生命哲学、社会主义等，“囿于当时的思想学术水平，中国的启蒙思想家不能将这些思潮与启蒙思潮严加辨析，而是在自己传统学养的背景下，在救亡图存和造就新人动机的驱使下，将自认为对中国有用的东西都介绍过来”[3]。正是在这种背景下，张君劢选择了柏格森、奥伊肯的生命哲学，并使之与民主社会主义思想相结合，以作为改造国民性的思想武器。因此，相较于胡适、丁文江等人倡导的启蒙运动，张君劢更像是在进行启蒙反思，二者相反相成地推动着新文化运动的纵深发展。

一、1920年：张君劢转向思想启蒙的时间节点

众所周知，新文化运动始于1915年9月，以陈独秀在上海创办《青年杂志》为标志。彼时，张君劢正在德国留学，致力于研究“一战”的进展，并亲赴战场进行实地考察，从而推测德国必将战败。所以，他回国后不久，便于1917年4月致函梁启超商议对德宣战问题，并四处游说有影响的政治人物，以争取他们的支持。而段祺瑞为了获得日本许诺的借款，达到扩充军备的目的，也意欲推行对德宣战政策。在这种情势下，以梁启超、张君劢为代表的研究系立即投靠了段祺瑞，竭诚为其内阁效力，先是在段祺瑞与总统黎元洪的权力斗争中为段祺瑞出谋划策、四处奔波，继而协助段祺瑞武力讨伐张勋，重新执政。嗣后，段祺瑞任命梁启超为财政总长、张君劢为总统府秘书，但在召集的“临时参议院”中，研究系却遭到了排斥，仅得少数席位。1917年11月，段祺瑞下台，张君劢跟着辞了职，转赴北京大学教授国际法。这一段经历，不仅使张君劢感到心灰意冷，意识到北洋军阀“不足有为”，而且也促使他对这一年来甚至是1911年以来所参加的政治活动进行深刻反省。他在日记中写道：“岁云阑矣！问此一年来，所为何事，则茫然不知所以。盖自来救国者，未有不先治己。方今海内鼎沸，已同瓦解，求所以下手之方，而不可得，惟有先尽其在我，此治己之谓也。”[4]16自此，张君劢开始了一段长达一年左右的严谨的律己生活：“第一，学书写《圣教序》；第二，读《汉书》每日二十页；第三，习法文；第四，编大学国际法讲义。”[4]16同时，他还于1918年初与唐规严、蒋百里等人在北京发起成立了松社，希望在“政治固不可为”的情况下，借助讲学之业来提倡改良社会风气。

毋庸置疑，张君劢于1918年初开始提倡改良社会风气，确实蕴含了思想启蒙的因子；但平心而论，这种因子并没有迅速成长，而是经过了一个曲折的过程。因为1919年初，他便陪同梁启超等人来到了欧洲，以个人身份为出席巴黎和会的中国代表团出谋划策，“初到之第一年，往来于伦敦、巴黎之间，所注意者，专在和会外交之内幕”[5]。4月30日，英、法、美三国为迁就日本，竟不顾中国代表团的强烈反对，将德国在山东的一切权益让与日本。这使张君劢深切地感到，国家无强大兵力，外交是空话，国际公法更是一纸空文。当时，他告诉同室的丁文江说，他要将自己所藏的国际法书籍付之一炬，不再读这些无用的书，而“决心探求一民族所以立国之最基本的力量，或者是道德力，或者是智识力，或者是经济力”[6]。但究竟何去何从，张君劢还举棋不定，也尚未打算要以哲学为自己“一生研究之目的物”[5]。所以，在1919年六七月间，当梁启超邀他同访法国哲学家柏格森时，他竟谢绝之，认为“哲学乃一种空论，颠倒上下，可以主观为之，虽立言微妙，无裨实事”[5]。到了1921年与1922年之交，张君劢对此进行了深刻反省：“任公先生与柏氏（指梁启超与柏格森。引者注）谈而归，告我已所谈内容，及今回想，竟一字不记，我之淡焉漠焉之态度，可以想见。使在今日而有语我以柏氏口授之言，我且立刻记下，而当日乃见亦不愿去见，则吾此时束缚于现实生活，而忽视人类思潮之大动力，可想见矣。”[5]在这段话中，“现实生活”主要是指现实的政治生活，“人类思潮之大动力”则是指哲学。

那么，张君劢“从社会科学跳到哲学”，真正走上思想启蒙的道路，究竟是怎样发生的呢？据张君劢自己回忆，1920年1月1日，他陪同梁启超去慕名拜访奥伊肯，而奥伊肯对这些陌生客人异常亲切。当梁启超再三询问调和精神与物质的方法时，奥伊肯自知难以一二哲学概念表示，乃屡屡用两手捧其赤心，以表示将精神拿出来参透物质之意。奥伊肯的真挚态度，让张君劢产生这样一种感想：“觉平日涵养于哲学工夫者，其人生观自超人一等，视外交家之以权谋术数为惟一法门者，不啻光明、黑暗，天堂、地狱之别。吾于是弃其归国之念，定计就倭氏而学焉。”[5]显然，与奥伊肯的见面，是张君劢“从社会科学跳到哲学”的一个关键节点，但更深层次的原因，是他下意识中“尚伏有种种暗潮”[6]。兹分两点来说：一是国内外政治的刺激。就国内政治而言，民国初年的国会贿选、政党倾轧、武人专政等乱象，使他“心上要求一种最基本的方法，对民族之智力、道德与其风俗升降之研究，时常感觉必要”[6]；就国外政治而言，巴黎和会上帝国主义的强权政治，使他认识到自己虽精通国际法，且以国际法尽窥外交秘奥，却于世界人类毫无裨益。二是社会科学的理论刺激。从社会科学的性质上说，教育、经济与政治各自独立，自成一种学问，但从生活方面来看，一国政治的好坏，离不开国民财富的多少与国民教育程度的高低；同时，各门学问都有一个抽象的历程，譬如经济学有所谓“经济人”，政治学常以个人与国家相对立，这必将使科学家“遁于虚空”，以为学问可以解决一切实际问题。

随奥伊肯研究哲学后，在一年左右的时间里，张君劢的启蒙思想迅速发展起来，且日趋成熟和完善。这主要表现在以下四个方面：其一，张君劢在1920年的文章中开始出现“新文化运动”一词，他说：“再旅欧以来，默察思潮变迁之大势，常以学术界之大革命，已如晨曦之将达地平线上矣。……方今吾国新文化运动正在发端，应如何应此大势而急起直追，则吾以为凡哲学、社会科学、自然科学，应访求其主持新说之巨子，而罗致之于东方，则一切陈言可以摧陷廓清。”[7]这里主张用哲学与科学来解放国人的思想，不正是新文化运动的精神实质吗？其二，张君劢从生命哲学的角度反思国人“迷信物质万能”，指出：“欧洲经大战之后，鉴于物力之有尽而人欲之无穷，唯物主义已在衰落，吾东方学子，方迷信物质万能。此弟之所以来此，且欲以奥氏（指奥伊肯。引者注）之言药吾国人也。”[8]从这段话中，已能大致窥知张君劢在人生观论战中的基本立场。其三，张君劢把民主政治与社会主义问题看作是一种人生观问题，正如他所言：“若夫一国中有持个人主义者有持社会主义者，犹之哲学上之唯心唯物政治上之保守进取，本为一种人生观问题。”[9]而人生观，乃“意志之所命”“良心之所驱”，所以中国民主政治的实现，最后须诉之于国人的良心或自由意志，“个人良心自由为真民主之命脉”[10]；至于中国社会主义的实现，亦是同样如此，“一切主义，苟其发于良心，起于意志者，未有不足以福社会而利人群者”[9]。其四，在倡扬良心或自由意志的前提下，张君劢极其重视国民的教育与民智的开化。他在《政治活动果足以救中国耶》一文中强调，旧形式的政治活动，如结政党、争选举，“万不容其留存于今后”[11]，而须从头做起，即从国民教育入手。当然，与政治活动相比，国民教育的效果必定慢些，故他劝说道：“吾侪切勿求速效，切勿问他日之收获，待之十年，二十年，三十年，四十年，五十年，再与此旧社会旧政体较短长度得失可焉。”[12]显然，这完全吻合了《新青年》同人的启蒙路向，“就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础”[13]。

既然1920—1921年张君劢的启蒙思想明显地成熟与完善起来了，那么，就有必要“在它完全成熟而具有典范形式的发展点上”[14]，着力考察张君劢启蒙思想的内涵与特点。

二、新人文主义：张君劢启蒙思想的本质内涵

在考察张君劢启蒙思想的本质内涵之前，有必要了解新文化运动的性质与内容，因为新文化运动构成了张君劢启蒙思想的历史语境。新文化运动之所以发生，主要源于民国初年掀起的封建复古主义恶浪。1913年6月，袁世凯政府颁布《尊崇孔圣令》；1914年9月，发布《大总统亲临祀孔典礼令》；1915年1月，又明令恢复中小学读经教育。显而易见，封建复古主义思潮，是为帝制复辟运动做舆论准备；而帝制复辟运动，又推动封建复古主义思潮的发展。面对这种倒行逆施，新文化运动者高举“民主”与“科学”两面旗帜，反对旧道德，提倡新道德；反对旧文学，提倡新文学。正如陈独秀所说：“西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血；德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”[15]从这个意义上讲，新文化运动是一场前所未有的思想启蒙运动。

从哲学的角度来看，新文化思潮在“五四”运动发生不久就出现了科学主义与人文主义的分化。这里所谓的科学主义，本质上是一种世界观和人生观，即“那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点”[16]。“五四”运动之后，尤其到人生观论战之时，胡适大力倡扬“科学的人生观”：一方面，关于人生是什么，他主张用天文学、地理学、生物学等科学知识来做认识人生的基础，比如“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”[17]23；另一方面，关于人生应该怎样，他主张拿试验主义的态度、精神、方法来做人们生活的态度、精神和方法。从这个意义上讲，胡适是一个彻头彻尾的科学主义者。与胡适不同，陈独秀则在“五四”运动后经历了一个根本转变。1920年4月，陈独秀仍属于科学主义者，仍认为科学的本质在于自然科学方法：“凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学。”[18]然而，到了1921年7月，陈独秀眼中的“科学方法”，突破科学主义的藩篱，明确地指向了“唯物的历史观”，正如他在《社会主义批评》中所说：“近代所讲的社会主义便不同了，其宗旨固然也是救济无产阶级的苦恼，但是他的方法却不是理想的、简单的均富论，乃是由科学的方法证明出来。现社会不安的原因，完全是社会经济制度——即生产和分配方法——发生了自然的危机。”[19]

在“五四”后的新文化运动中，一直高举人文主义旗帜的是以梁启超、张君劢为代表的研究系。1920年3月，梁启超的《欧游中之一般观察及一般感想》长文，同时连载于《晨报》与《时事新报》，文中指出：欧洲现代文明是一种物质文明，“唯物派的哲学家”托庇于科学之下，建立了一种纯物质的纯机械的人生观，“把一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下”[20]，不仅没有给人类带来幸福，反倒带来了许多灾难，叫人类“无限悽惶失望”。在这种情势下，倘若人们不能幡然悔悟，改弦更张，仍立在纯物质的纯机械的人生观上头，正在兴起的工团主义与社会革命，就会像从前的军阀一样专横。由是观之，梁启超反对工团主义与社会革命，主张基尔特社会主义，乃是基于他的人文主义启蒙思想。胡适就曾经指出，自从梁启超的《欧游心影录》发表后，科学在中国的尊严就远不如前了，更有甚者，张君劢打着柏格森、奥伊肯等人的旗号“继续起来替梁先生推波助澜”[17]11，于1923年2月14日在清华学校作了一场《人生观》讲演。

严格说来，张君劢作《人生观》讲演，并非是受了梁启超的影响，而是受了柏格森与奥伊肯的影响。张君劢与梁启超是同时成为人文主义者的。因为，梁启超的《欧游心影录》虽然发表于1920年3月至6月，但却撰写于1919年10月至12月；同样，张君劢于1920年6月致函林宰平时，说自己“欲以奥氏（指奥伊肯。引者注）之言药吾国人”[8]，其间不过半年时间。实际上，就在这封信函中，张君劢清楚地指出了奥伊肯哲学因反抗主智主义、自然主义而以人生为中心，它包含着三层要义：第一，世间实体不外心物二者，贯通心物厥在精神生活；第二，笛卡尔、康德、黑格尔等哲学家皆以“思”为真理之源，而奥伊肯认为“徒思不足以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验”[8]；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之，然后人生才能晶莹透彻。在此基础上，张君劢进一步指出，奥伊肯哲学与“吾国先哲极相类”，所不同的是“在吾为抽象之论，在彼则有科学根据耳”[8]。这里所谓的“科学根据”，并非指奥伊肯哲学以科学方法为根据，而是指奥伊肯哲学以西方现代工业文明为根据。所以，对于孔孟的“求在我”学说在工业时代中的作用，张君劢保持着怀疑态度：“以今日之人类，在此三重网络之中，岂轻轻提倡‘内生活’三字所得而转移之者？故在锁国与农国时代，欲以‘求在我’之说厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工国时代，则此类学说，更不入耳。”[21]可见，此时的张君劢虽是一位人文主义者，但不属于文化保守主义者。

如果说柏格森、奥伊肯的生命哲学，构成了张君劢的人文主义启蒙思想的理论基础，那么，张君劢对于民主社会主义的倡导，便是应合了这种人文主义启蒙思想的现实要求。当然，政治与哲学的密切结合，正是“五四”之后新文化思潮的基本倾向，比如胡适将“好政府主义”建基于实验主义哲学之上，陈独秀则将共产主义建基于唯物史观之上。1920年，张君劢在《中国之前途：德国乎？俄国乎？》一文中指出，中国须走德国的民主社会主义道路，而不能走苏联的共产主义道路，因为“既言社会主义，自当承认社会主义之所谓幸福。……幸福云者，以一二人之意思为标准，不顾民意之从违而强之乎？抑必待民意之承认而后行之乎？幸福与杀人流血之惨祸，相随而俱至。以幸福为不敌惨祸而缓之乎？抑不顾惨祸而必强行之乎？如曰幸福决于民意，不决于一二人，则吾以为列宁之民意机关，不合于吾上举之二标准”[22]。显然，反对“杀人流血之惨祸”的人文主义精神，成为了张君劢“左德右俄”的根本依据。进一步说，他既用民主社会主义来排斥共产主义，也用民主社会主义来匡正资本主义的弊端。1922年，张君劢在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中说道，欧洲文化危机“在现实之社会上、政治上”，主要表现为社会主义的兴起，而兴起的原因就在于“现社会之组织，是抑制本能，是戕贼生机，欲恢复心灵以调和理智”[23]。简言之，张君劢是把民主社会主义建基于抽象的人文主义之上，以作为他的人文主义启蒙思想的重要组成部分。

虽然在张君劢那里，人文主义是作为科学主义的对立物而出现的；但正如陈独秀所指出，丁文江的科学主义与张君劢的人文主义，实质上都是唯心主义，前者沿袭了赫胥黎、斯宾塞等人的旧唯心主义，后者沿袭了柏格森、奥伊肯等人的新唯心主义。关于这两种唯心主义的区别，张君劢本人早在1920年初就已了然于胸。他曾明确指出，文艺复兴以来的旧唯心主义与19世纪末兴起的新唯心主义，主要有两点不同：其一，旧唯心主义以为世界一切事物之理，皆可于理性中求之；新唯心主义认为理性之外，有非理性存在。其二，旧唯心主义重理性，故认为可以思想尽之；新唯心主义以为人类历史进化，恃乎行为，非思想所能尽[24]。是故，张君劢又将旧唯心主义称为理性主义或主智主义，而将新唯心主义称为非理性主义或反主智主义。与之相应的是，在1920年代中国思想界，“人文主义”一词有着两种截然不同的涵义：第一种是蒋百里、胡哲保等人将文艺复兴的主流思想humanism译成“人文主义”；第二种是胡先骕、吴宓等人将19世纪末兴起的humanism译成“人文主义”。直至1930年，中国思想界才自觉区分humanism的两种译义，并开始使用“新人文主义”一词：“人文主义起于西洋文艺复兴时代，排斥宗教力量而主张以人力自由，研究真理，看重现实的人事，对于现世人类，抱乐观思想，继续希腊罗马的精神，而以文艺哲学科学为思想的产儿。……到了十九世纪末年，又有‘新人文主义’发生，主张文艺价值，不当偏重理性，而当兼重情感。”[25]所以，从严格意义上说，张君劢的启蒙思想是一种新人文主义，亦即非理性主义的人文主义。

三、张君劢新人文主义启蒙思想的主要特点

张君劢的新人文主义启蒙思想，主要具有以下四个特点。

第一，强烈的唯意志主义倾向。作为一种哲学思潮，唯意志主义形成并流行于19世纪下半期的欧洲，主张意志高于理性（理智）、意志“创造”世界万物，从而歪曲、夸大意志的本质和作用。正是受了叔本华、尼采，特别是柏格森、奥伊肯的影响，张君劢的新人文主义启蒙思想才表现出了唯意志主义的倾向。关于这一点，张君劢在《人生观之论战序》中曾说：“现世界之代表的思想家，若柏氏倭氏，本此义以发挥精神生活，以阐明人类之责任，推至其极而言之，则一人之意志与行为，可以影响于宇宙实在之变化，此正时代之新精神，而吾侪青年所当服膺者也!……呜呼，使即此之故，令我受千万人之谤毁，所不辞焉!”[26]诚然，与柏格森、奥伊肯一样，张君劢高扬自由意志，旨在反对主智主义，凸显人生价值，但更重要的目的是为了驳斥当时流行的“环境说”，为中国社会改造注入强大的精神动力。1921年11月，当有人以民智低下为由对他提出的社会改造计划进行质疑时，张君劢这样回应道：“呜呼！吾知之矣，数十年来，环境说之入人心者，已深且久，一若天下事物，皆由自然因果支配，而人力无可得施。抑知人类进化之大动力，曰生命的奋进曰冲动曰意力，三者名虽异而实则一，总之则向上之心耳。惟其有此向上之心，故一切境界，皆由人造。”[27]更进一步说，其他新文化运动者虽然亦以“改造社会之说”相号召，但他们“以为西方政治改革社会改革两大时间之先，尝经文艺复兴，以下思想解放之工夫，故吾国改造之路，亦不能脱此一级”[27]；而与之相反，张君劢强调“时异地异已不容吾人拾级而登”[27]，故思想解放、政权解放（民主政治）、生计解放（社会主义）必须同时并行。这何以可能呢？他如是说道：“吾闻西方学者之新说曰，人类之进化，生命的奋进而已，但知人生有不可不前进之冲动，而决无所谓一定之阶级，可以按图而索。”[27]显然，强烈的唯意志主义倾向，使张君劢忽视和否定了客观社会历史条件。

第二，浓厚的理想主义色彩。在《倭伊铿精神生活哲学大概》一文中，张君劢专门引述了柏格森为奥伊肯《生活意义及价值》一书所作的序文，该序文曰：“生活之意义安在乎？生活之价值安在乎？欲答此问题，则有应先决之一事，即实在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人类现在行为与此尺度相比较，而现实状况与夫应该达到之境之距离，可得而见；如曰无理想也，则安于所习见，不复有高下等次可言。”[28]1100这里所谓的“理想”，主要源于神秘的自由意志，亦即源于“人心之隐微处”，决非理智所能把捉。于是，在这种思想的影响下，张君劢将人类世界划分为精神与物质两大部分：内曰精神，外曰物质；内在精神变动而不居，外在物质凝滞而不进。故人类社会的发展进化，在于内在精神对外在物质（现实状况）“常求所以变革之，以达于至善至美之境”[21]。进而言之，在张君劢看来，民国初年最大的现实问题是政治乱象丛生，尤其是政党不讲主义，相互倾轧。所以，他极力推崇理想政治，主张建立理想政党。那么，何谓理想政治？张君劢认为，中国未来政制之抉择，应采取两种态度：一是比较英法德等国的政制异同，“共同者，则一般理想所在，不易更易者也；互异者，则为历史地理所限，不可以相学者也”[10]。二是“既比较矣，而后验之世界大势，审之中国国情，则舍小异取大同，而自有殊途合辙之日”[10]。由此可见，张君劢所谓的“理想”，并非真正源于神秘的意志或人心，只不过是运用综合比较法得出的结果，即主张走西方民主政治之路。就理想政党而言，它是一种政治教育机关，用于提高国民的政治知识，养成国民的政治习惯；当然，这反过来又可加强政党的巩固，促进民主政治的实现。正如张君劢所言：“理想政党成，则理性政治之实现必矣。且所以断绝现实政治之念者，正所以使来者不存一毫名位之心，惟以一腔牺牲精神，献身于理想事业而已。”[10]后来事实证明，这种所谓的理想政党犹如镜花水月，是根本无法企及的。张君劢所领导的民主社会党，因参加伪国民大会而被中国民主同盟勒令退出，即是显例。

第三，鲜明的精英主义性格。一般而言，启蒙思想家应当而且必须具有平民精神，高度重视广大民众的主体性作用，张君劢也概莫能外。他说：“新文化之要件在解放，如人人当从自己解放起；新文化之要件在自立，故人人当不依赖他人做起；新文化之要件在劳动神圣，故人人当从自食其力做起。此寥寥数条，人人遵而行之，则民主精神、科学精神之新文化，自然实现于吾国。”[23]在这段话中，“人人”一词，尤其是“人人当从自食其力做起”，生动地体现了张君劢启蒙思想的平民特征。既然如此，何以又说张君劢的启蒙思想具有精英主义性格？因为，在张君劢看来，对国民的思想启蒙主要诉之于他们的良心自觉，而他们的良心又常被习俗所束缚，或被境遇所限制，于是自觉自动的精神，最后归于麻木；与此相反，精英分子“不甘于常人所好恶常人所云云，苦形劳神，以探求生活之新境界，毁誉不顾，生死不问，于是社会之进化，为之更上一层。非其人之有异于常人焉，其自觉性发达耳”[27]。在这种情势下，自然需要精英分子站出来，负起先知先觉者的责任，加之身体力行，以身作则，必将形成良好的社会风气。实际上，张君劢自己清楚地认识到，精英分子是珍贵而不可多得的，整个社会不过一二人而已，诚如他所说：“凡世界政治社会改革，无不始于一二人之心力，百折不回，以与旧社会斗，而终至于光辉灿烂之一日。有昔日之托尔斯泰，乃有今日之列宁，有昔日之马克思，乃有今日之爱勃脱（Ebert）。”[12]的确，马克思、列宁均拥有坚强的意志力，在与旧社会的斗争中百折不挠、勇往直前，但他们坚决反对精英史观，而主张人民群众是历史的创造者。

第四，强调行为重于知识。张君劢指出，新文化运动存在着一种倾向，就是“常以知识（或文化）运动为高洁，而以其他活动为卑污”[27]。究其原因，是由于“国人鉴于十年来政治之混乱，于是相戒不言行为”[27]。在这里，与知识运动相对的“其他活动”，广义上是指社会生活，狭义上是指政治改革与社会改革，亦即建立民主政治与社会主义。在张君劢看来，偏重知识运动与偏重社会生活，分别代表了当时两大哲学潮流——认识论哲学（思想哲学）与生活哲学。认识论哲学以“思”为出发点，以逻辑学的思想规则为研究方法，故重理性、重概念；生活哲学以“生活”为出发点，“以为思想不过生活之一部”，“故重本能、重直觉、重冲动、重行为”[28]1096。正是基于两大哲学潮流相反的立场，张君劢在《人生观》讲演中作了科学（知识）与人生观之比较，指出：人生观为主观的、直觉的、综合的，自由意志的、单一性的，故人生观问题之解决，决非科学知识所能为，惟赖诸人类之自身而已。再进而言之，张君劢所谓的人生观问题，如“我与我之财产之关系”“我对于社会制度之激渐态度”“我与我所属之全体之关系”[29]等，几乎都属于政治、社会问题；他所谓的“行为”，便主要指向现实的政治改革与社会改革。他一方面说：“然文化之根本，智识固不可轻，而所重尤在行为。”[23]另一方面又说：“所谓新文化者，不仅新知识已焉，应将此新知识实现于生活中，然后乃成为新文化。故吾国学术上固当有一种大改革，即社会上政治上之制度亦复如是，要之当自种种方面，造成一新时代。”[5]这清楚地表明，张君劢强调行为重于知识，是为了建立中国新文化，是为了造成一个新时代。

总的说来，以上四个特点是互相渗透、有机统一的。其中，最核心的是唯意志主义倾向，因为这种意志本身是至善的、重行为的，且内在地包含“先知觉后知”之义，“人心之动也亦然，始造端乎一二人，终则磅礴乎一世”[27]。这就集中体现了张君劢新人文主义思想的非理性主义性质。惟其如是，在科学主义占据主导地位的新文化思潮中，张君劢的新人文主义思想才显得比较另类和超前。