自我言说与自我救赎——中国古代诗歌的情感慰藉功用

张 英

（江苏理工学院 人文社科学院，江苏 常州 213001）

对于文学功用的探讨自古有之，但总的来说，却有两方面的不足之处。其一，将文学整体作为对象谈其功用，未充分注意到文学中各文类之间以及中外文学之间的差别；其二，默认文学功用是向外的，指向读者，并借由读者这一环节作用于社会、政治、经济、道德、审美等各个方面，未充分关注到文学功用的作者之维。就中国古代诗歌而言，其作为特定时空文化下的存在，既区别于叙事文学，也不同于西方诗歌。它以抒情而非叙事为主，以短篇而非长篇居多，更重要的是，无论是言志还是缘情，诗歌都与作者的现实人生关联紧密，很大程度上可以称之为“自传式抒情”或“自我言说”，具有宇文所安在《中国传统诗歌与传统诗学：世界的征象》一书中所提出的“非虚构性”的特点[1]。若想理解这些特殊性存在的原因，便不能不探讨诗歌写作之于中国诗人的意义，也就是诗歌向内对于作者的功用。这些功用中，包含一些显而易见的功利性回报，如在科举考试及其行卷过程中展现优秀的自我从而进入仕途；通过在士大夫精英文化圈中的传播使自己得到了解、认可和赞誉，但这不在本文讨论的范围之内。本文的重点是对非功利性功用的剖析，即作者如何通过自我言说式的诗歌创作，消解孤独、焦虑、恐惧，获得心理平静乃至愉悦，在一定程度上完成自我救赎。这些非功利的、情感慰藉性质的功用与中国文化的特殊性密切相关，对于我们理解中国文学的独特存在是有所助益的。

一、发愤抒情——慰藉理想的落空

“发愤抒情”说在中国古代文论中有一条明晰的线索，从孔子的“诗可以怨”，到屈原的“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”，到司马迁“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”，到刘勰“蚌病成珠”，钟嵘“托诗以怨”“长歌骋情”，到韩愈“大凡物不得其平则鸣”，欧阳修“诗穷而后工”，到李贽“不愤不作”，金圣叹“怨毒著书”，许多诗人和评论者都对此深有感触。“发愤抒情”说之所以在中国古代有着广泛的认可，与中国士人特殊的阶层身份有关。西方古代知识分子多出自贵族，社会地位和经济地位稳定，“西方在历史上长期实行贵族世袭制度，贵族生下来便享有财产，受到良好教育，成年后自然继承爵位，不需要执著地追求功名，也没有什么幻灭感”[2]。而中国士人在春秋战国时期便已经成为游离于贵族和平民之间，“无恒产有恒心”的特殊阶层。到隋唐实行以科举考试选拔人才的政策之后，世家大族垄断政治的情况进一步被打破。再加上中国古代王朝更替频繁，改朝换代之际，既得利益者往往遭遇大清洗，故“君子之泽，五世而斩”“富不过三代”乃是实情。在这种情况下，士人需要凭借自己的学识才略得到君王的赏识，方能够获得政治地位和经济保障，并通过辅佐君王以实现其“治国平天下”的儒家最高理想。这种依附地位和政治竞争环境使得终身得意者少，流离贬窜者多，故“发愤抒情”现象在中国古代诗坛中蔚为大观。

但仔细考察我们会发现，人们往往将“发愤抒情”的意义指向政治和道德。孔子“诗可以怨”的观点，是此后诗歌表达怨愤不平的合法依据，而“怨”的含义，乃是“怨刺上政”（《论语集解》引孔安国注），也就是批评政治，表达民情民怨，其理想效用的发生在于被君王阅读之后有所触动，并进而在政治行为上有所改变。对于屈原“发愤抒情”的行为，因其怨怼指斥过于激烈，不符合儒家中和之美以及“君子善处穷”之德，在后世引发了许多争议。为屈原辩护者并不曾说其在陷绝失望之际完全有权利写诗以抒愤，而是极力说明其作品在他死后所可能生发的积极影响，如洪兴祖《楚辞补注》中说：“生不得力争而强谏，死犹冀其感发而改行，使百世之下，虽流放废斥，犹知爱其君，眷眷而不忘，臣子之义尽矣。”[3]朱熹《楚辞集注·序》中说：“使世之放臣、屏子、怨妻、去妇抆泪讴唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重！”[4]但实际上，诗人的“发愤抒情”，无论从文学传播还是从中国古代集权政治的现实情况来看，“上达君听”或者“教化百姓”的效用都较为渺茫。其最直接也最大的功用指向的是作为创作者以及第一读者的诗人自己，使其在理想落空、人生挫败的困境中得到心灵上的慰藉。

朱光潜在《诗论》中针对“表现”类的诗歌之缘起有这样一句话：“人生来就有情感，情感天然需要表现”[5]，虽有道理但未免语焉不详。单就“发愤抒情”来说，诗歌所能够产生的情感慰藉作用是诗人提笔创作的一大动力，这种慰藉作用的实现可以得到心理学上的解释。在心理学中，倾诉是释放心理压力的一种重要方法，弗洛伊德以及其他许多心理治疗家就认为倾诉是心理咨询和心理治疗的核心。人们在向心理医生倾诉时，即便并不能得到解决实质问题的建议，也会在很大程度上感到轻松和宽慰。这与中医理论中针对抑郁情绪导致的肝气郁结使用疏散类药物是同一道理。不过，合格的心理医生在倾听中首先必须做到的是耐心、理解、保守秘密、不做评价（尤其指批评性评价），在这个基础上给予引导和建议。如果现实中没有这样的朋友可以倾诉，就会出现其他的替代方法，比如心理学家Steinbeck在他的著作中提到一个国王经常向着水井诉说自己的隐秘[6]，电影《花样年华》中，周慕云对着一个树洞讲出自己的心事，然后用泥巴封上。与之相比，更普遍的做法是将自己的经历和感受诉诸文字，从笔端倾泻下来，达到内心的畅快。在诗歌写作过程中，积郁的情感得到了文字方式的整理和有序表达，不再是内心中混作一团、如鲠在喉的憋闷状态；在写作完成后，除获得作为创作者面对自己的创造物自然而生的满足感和成就感之外，更重要的是，诗人在阅读自己诗作时，诗歌与诗人自身发生了分离，仿佛成为可以与创作主体相并列的客体，换句话说，诗人的情感被客观化了，在客观化的过程中诗人能够相对冷静地观照而非狂热地沉溺。同时，客体中因饱含情感而仿佛具有灵性的生命，这生命虽然是诗人创造和赋予的，但却又可以与诗人之间有相互的对视和交流，在对视和交流中诗人得到了虽来自于自我但却比自我更加宽泛的包容和理解，由此得到安慰。这一切的妙处在于发生在自我与自我之间，并不需要牵涉他人，故亦不受他人制约，由此又生发自由带来的怡悦。同时，在将自我受挫的情感客观化的过程中必然也进行了审美化的提升，使其超越了现实的痛苦而使诗人在创作和阅读中获得审美性的愉悦。除此之外，情感形诸于文字，成为一首诗歌，便具有被他人阅读的可能性。这个“他人”并不特指某个人（即便是明确标明期待读者的某些诗歌，如酬唱诗，也仍然具有被更广泛群体阅读的可能性），这个无法确定的轮廓模糊的阅读接受群体中，可能存在着理解他、赞誉他、与他心有戚戚焉的知音。这种可能性的存在亦可以使诗人得到安慰。而诗歌所具有的“立言不朽”的功能可以让诗人在“立功”无望的情况下获得退而求其次的满足，这一点会在下文中有更详细的阐述。

二、寻找知音——慰藉灵魂的孤独

从生物学上来说，每个生命都是独立的个体，要为自己的生存负责，面对茫茫世界和不可知的未来拼杀，直到死亡的终点。但只有人的智慧能够意识到这种孤独，并为之感到痛苦。基督教中亚当夏娃偷吃智慧树上的苹果后，开始意识到了彼此的不同并用树叶遮羞，由此被逐出伊甸园，失去了混沌时期的安全感和快乐。这似乎可以视为人类为获得智慧而必须承受自我洞察所带来的孤独感的隐喻，正如美国心理学家弗洛姆《爱的艺术》中所说：“一旦心中萌生出自我意识和相互意识，他们立即便觉悟到自身的孤寂分离。”[7]10就个体的人来说，混沌无知的孩提时期有着简单的快乐，而到了青春期就会觉醒，意识到自己的孤独，开始了对被他人理解和对爱的强烈向往。

孤独感往往会引发对于异性的渴慕，将爱情视为消解孤独的方式。柏拉图《会饮篇》中说人原本是四只脚四只手，自足、圆满而强大，后来被神从中间劈开，变成了两个。分离的两个于是彼此相互思念、寻找，互生爱慕之情，但能够找到原初“另一半”的几率，却似乎十分渺茫。张爱玲短篇小说《爱》中说：“于千万年之中，时间的无涯的荒野里，没有早一步，也没有晚一步，刚巧赶上了”，这是多么难得！然而即便“赶上了”，却往往仍不免于幻灭。托尔斯泰的名著《安娜·卡列尼娜》中安娜和沃伦斯基的相遇相爱使其不顾一切抛开丈夫和儿子，最后却在爱情的绝望中卧轨。米兰·昆德拉《生命中不能承受之轻》则在“不解之词”一章中通过萨宾娜和弗兰克在使用语言沟通交流中无法绕开的障碍，说明了心灵相通的不可能。具体到中国古代，则又有两种情况加剧导致爱情无法承担救赎孤独感的责任：其一是遵循父母之命、媒妁之言的无爱婚姻；其二则是由男性对女性的压制而导致两性之间在社会地位、受教育程度、眼界趣味等各个方面的巨大差异，这种差异使得男女两性在沟通上存在鸿沟，处于深闺之中，见识狭窄的女性一般来说并没有能力成为男性的灵魂伴侣，而只能作为生育子女、家务劳作、敬奉公婆这样的工具性存在。这对于女性来说固然是悲剧，对于男性也未必不是损失，尽管他们大多并不能意识到——正是他们对于女性的压制而一手葬送掉得到真爱的可能性。表现在中国古代诗歌中（尤其是文人诗），爱情之作数量较少，男女之间的追求和背弃的背后常常隐喻着可以堂而皇之言说的君臣之义，因为中国古代文化对于性别身份的设定里，在爱情中追求幸福只是女子的小小心事，而并非男子的正当事业。

男女之间成为灵魂伴侣的渺茫，正如李商隐《无题》诗中所说：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。”其他各种关系的维系，也同样存在找到“知我者”的难度。尽管中国古代诗歌中酬唱之作甚多，也常盛赞友情，但这更多的是诗歌在现实社交功能中的表现。李白虽然声称“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，但汪伦绝对不是李白的真正知己。王勃虽大言“海内存知己，天涯若比邻”，但也未必真与杜少府能够高山流水。“太上忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》），生而为人的孤独感，在具有敏感气质的诗人心中格外强烈，于是自我言说式的诗歌成为诗人们救赎孤独灵魂的一种具有安慰性质的手段。这主要表现在两个方面：其一，诗歌中对异代知己的渴望和呼唤；其二，诗歌所营造的物我交融之境使诗人在自然山水中消解孤独。

对异代知己的言说，是中国古代诗歌中常见的现象，背后所隐含的是在现实中无法找到知我者与同道者的失落。陈子昂的名作《登幽州台歌》准确地表达了广袤时空中个体生命的巨大孤独：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”不过，文学的妙处在于，其在传播中所获得的绵长生命远远超出人生的白驹过隙，成为连接“古人”与“来者”之间的桥梁。诗人们在诗歌中热烈地追慕着古人，试图通过文字与前辈心有灵犀。李白仰慕谢朓：“月下沉吟久不归，古来相接眼中稀。解道澄江净如练，令人长忆谢玄晖。”杜甫缅怀宋玉：“摇落深知宋玉悲，风流儒雅亦吾师。怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。”王绩与晚归的劳作者形同陌路，独自追思着伯夷叔齐：“牧人驱犊返，猎马带禽归。相顾无相识，长歌怀采薇。”这一切的基础是孟子知人论世的尚友论：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[8]与古人为友，依靠的是古人所留下来的文字，而被来者追慕，引为同调知音，同样要靠文字的言说。于是诗人们在诗歌中习惯于表现自我，自我的经历，自我的感受，自我的困惑，期望在来者面前呈现出一个清晰而不湮灭于历史尘埃中的自我，得到来自未知未来的渺茫回应，以此慰藉现世的孤独。

人来自于自然，又因自身的理性发展而超越于自然，“人之存在的本质特征是：他已逾越出动物王国与本能适应的藩篱，超越了自然。而一旦人脱离了自然，他便丧失了返还的任何可能性”[7]8，所付出的代价便是终生的孤寂惶恐。然而，中国古代诗歌所营造的物我交融意境，却仿佛一直在做着回归自然的努力。中国诗人笔下的山水自然，草木花鸟，从来不是对立于主体的客观存在，而是与诗人的情绪微妙相连，同呼吸共悲喜。一方面，诗人的情绪兴发于物之变化，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”（钟嵘《诗品·序》），“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”（陆机《文赋》）。另一方面，诗人的情绪又投射于外物，“以我观物，故物皆着我之色彩”，甚至而化身于外物，物我交融两忘，直至“以物观物，不知何者为我，何者为物”。诗人在艺术的王国里将自己投身于天地万物之怀，消解了现实中难得知己的孤独，与山水“相看两不厌”，与松竹花鸟成为“真朋友”“好兄弟”，鸿雁、飘蓬、浮云、西风，皆与“我”相互观照，并成为“我”之化身，此中妙处，唯诗歌能为之，唯诗人能享受之。

三、立言不朽——慰藉死亡的宿命

除消解仕途挫败的痛苦、消解内心的孤独感之外，对于诗人来说，诗歌还有一种重要的功用，那就是在死后延续他的精神生命，以文字的不朽赢得声名的永传，在一定程度上对抗肉体终归寂灭的宿命。诗歌的自我言说，是后人评价其道德、才情、境界的重要依据，一定程度上相当于为自己写史立传。在这样的自我言说中，诗人创造了肉身的替代品，以此得到情感上的慰藉。

立言不朽的观念是无信仰文化中的产物。生而为人最大的恐惧是生命无法永存，终归于死亡，世界上的宗教几乎都与人们的死亡恐惧相关。佛教有因果报应的轮回观，基督教有上帝的最终审判，有耶稣担荷罪责拯救世人。而儒家教义却没有对神的崇拜，没有永生的观念，非常执着于现世而缺少对彼岸世界探索的兴趣，孔子不语怪力乱神，主张“未知生，焉知死”。在这样的文化背景之下，人们面对死亡，无法求助于上帝的拯救，不存在永恒天国的幻想，只能“通过功德言的历史性影响进入历史记忆”[9]，即“三不朽”。“三不朽”之间有层次高低之差异——“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[10]。但事实上，由于主客观条件的限制，立德、立功都属圣贤之伟业，非普通人所能够企及。而立言，虽其原意与立德立功密切相关，是“德”与“功”的文字反映，是“立古今之言教化千秋万代”的大事业，但如此一来，与文字相关者不免都可与立言不朽打上擦边球。曹丕《典论·论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”[11]720其中的“文章”便含义模糊而宽泛，既包括徐干《中论》那样的宏大著述，也应包含王粲等其他人所写的“奏议、书论、铭诔、诗赋”诸体。此外，其《与吴质书》中盛赞徐干“著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣”之后，又罗列“孔璋章表殊健，微为繁富。公干有逸气，但未遒耳；其五言诗之善者，妙绝时人。元瑜书记翩翩，致足乐也。仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文，至于所善，古人无以远过”[11]591。显然亦将“五言诗”等作为不朽之列，否则何以有必要将已死去的诸位好友之作“撰其遗文，都为一集”？出于立言不朽的目的，曹丕还用心于编纂自己的文集，《三国志》卷二《文帝纪》注引《魏书》：“帝初在东宫，疫疠大起，时人雕伤，帝深感叹。与素所敬者大理王朗书曰：‘人生有七尺之形，死为一棺之士。唯立德扬名，可以不朽，其次如篇籍。疫疠数起，士人雕落，余独何人，能全其寿?’故论撰所著《典论》、诗、赋百余篇，集诸儒于肃成门内，讲论大义，侃侃无倦。”[12]诗歌俨然在列。

以立言为不朽之计，在古人看来，较其他方式流名于后有独特的优势。上文已经提到，和立德、立功的伟业相比，立言更为容易，无论遇或者不遇，生逢其时或者生不逢时，都有立言传世的可能性，是知识阶层更容易接近的手段。而且，古人向来以青史留名为最高荣誉，却又清楚地看到此种希望的渺茫与不妥：能载入史册者毕竟是少数精英，陶渊明《形影神》中第三首中便有“立善常所欣，谁当为汝誉”的质疑；而文学创作却可以超越史官的摆布，变被动为主动。曹丕《典论·论文》中提及这一点：“是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”[11]720刘若愚《中国的文学理论》一书中说：“他这一从《左传》承袭下来的思想，可以说是表现的文学观念的一种延伸，因为他暗示说文学不仅是一种自我的表现，而且也是自我的永存。”[13]

立言有多种方式，以后来的四库分类来说，经、史、子、集都是立言，相比较来说，属于集部的诗歌在延续精神生命的方面具有独特的意义，其不仅在操作难度上远胜于经、史、子，更重要的是，诗歌能够承载诗人的情感，能够塑造独一无二、生动鲜活的自我，在这一点上，其既不同于庄重严肃的，以理性思辨、道德解说、宏大视野为重的经书、史书和子书，也不同于“奏议、书论、铭诔”等因事而起，应用性较强的文体。正如詹冬华在《时间视野中的“文章不朽”说》中所论及的：“它不是通过锻造具有可通约性的思想来留名后世，而是将一个鲜活饱满的生命真实完整地复现于文字世界中，并通过后人阅读的形式重新被唤起。”“这里所达到的“不朽”就不是一个空洞的“名声”，而是一个丰满的生命，是时间的沟通和延伸。”[14]

在对死亡的恐惧中，诗人们写下了许多忧郁而动人的诗篇。花落时的伤春，叶落时的悲秋，对镜中白发的叹息，对宫女红颜逝去的同情，对历史变幻的沧海桑田之感，无一不透露着他们内心的悲哀和恐惧。他们吟唱着这些恐惧，又小心翼翼地保存着恐惧的凭证，因为这是他们活过的证明：希望过，欢喜过，失落过，悔悟过，怨愤过，呐喊过。虽然最终无法敌过死亡，但“藏诸名山，传于后人”的念想却多少给予了他们一些安慰，他们至少可以含笑念之：“待我死后，虽已不在江湖，但江湖中有我的传说。”

综上，自我言说式的中国古代诗歌写作在诗人面对仕途挫败、灵魂孤独、死亡恐惧时具有情感上的慰藉功用，在无信仰的文化中达到了一种自我救赎。对这种功用的认识有助于我们理解中国古代诗歌何以呈现出这样一种独特的面目。但值得注意的是，我们强调诗歌功用的作者之维，并非否定其对于读者的作用。单就情感慰藉功能而言，读者在阅读这些诗歌时也同样可能获得救赎的力量，不过，却会与作者有所不同，如立言不朽的慰藉作用，对于读者来说是并不存在，但却有可能激发读者动笔书写自我的兴趣。更大的功用来自于当读者意识到自己与作者处于相似性的困境（哪怕是跨越古今，也同样具有一定的相似性），却因缺少恰当的言说命名和审美化的表达能力而如鲠在喉时，通过阅读他人的诗作而生发出心有戚戚焉之感，甚至与作者有异代知己之欢欣，进而消解内心情感的压抑状态，盖所谓“借他人之酒杯，浇心头之块垒”也。诗歌能够穿越时空流转百代而不朽，也正因为其具有这样的魅力：作者虽为遣兴，但不妨碍其娱宾。当然，在读者阅读的过程中，原诗的意义可能会大打折扣，也可能会踵事增华，这与许多的因素相关，就不是本文所讨论的范围了。