隆庆戊辰会试与晚明文风士习

陈维昭

刘勰说：“时运交移，质文代变。”①文之正变，与世运相关联。在古代文论中，文体大坏被视为末世之表征。赵孟頫曾谈到宋末文体大坏的情形：“宋以科举取士，士之欲见用于世者，不得不繇科举进。故父之诏子，兄之教弟，自幼至长，非程文不习，凡以求合于有司而已。宋之末年，文体大坏，治经者不以背于经旨为非，而以立说奇险为工；作赋者不以破碎纤靡为异，而以缀缉新巧为得。有司以是取，士以是应，程文之变，至此尽矣。狃于科举之习者则曰：巨公如欧、苏，大儒如程、朱，皆以是显，士舍此将焉学？是不然，欧、苏、程、朱，其进以是矣，其名世传后，岂在是哉？”②这里已经把立说奇险、破碎纤靡、缀缉新巧等文章修辞形态与末世联系起来。晚明八股文之流变也曾有过追求奇险、纤靡、新巧之时尚，万历十五年（1587），礼部言：“国初举业有用六经语者，其后引《左传》《国语》矣，又引《史记》《汉书》矣。《史记》穷而用六子，六子穷而用百家，甚至佛经、《道藏》摘而用之，流弊安穷？”③文风关乎士习，士习关乎世运。

关于明代八股文之流变，方苞在《钦定四书文凡例》中曾做过概括。他认为，自洪、永至化、治之制义，恪遵传注；至正、嘉始能融液经史，以古文为时文，为明文之极盛；“隆、万间，兼讲机法，务为灵变，虽巧密有加，而气体苶然矣”，视隆、万为变异之时期。他虽然指出隆、万制义“气体苶然”，但仍认为“就其善者，可兴可观，光气自不可泯”④，可谓贬中有褒。方苞采取的是学者立场，即客观、公允地评估明代八股文的发展史。

相比之下，艾南英对隆、万八股文风的批评则极为严厉，他曾为这股逆流追溯源头：“嘉、隆以前，姚江之书虽盛行于世，而士子举业尚谨守程、朱，无敢以禅窜圣者，故于理多合。又以其时去古未远，士习淳朴，内外臣工，先期揣摩资格，当为考官预构，录文必确当乃已。或卑礼厚币求名儒巨公代撰。所录而士子中式之文，得于榜后改牍自书，名曰‘公据’。加以省直御史、布、按二司为监临官，得自总裁，试卷多收人望……故程墨二牍必传者，先辈为多。自兴华、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰（1568）《论语》程义首开宗门，意端兆于此矣。此后浸淫无所底止。科试文字大半剽窃王氏门人之言，阴诋程、朱。近复佐以诸子百家、管、商杂霸之说，故去理愈远。”（《历科四书程墨选序》）⑤顾炎武引述了艾南英的话，并指出，自隆庆戊辰会试主考官黜旧闻而崇新学之后，“自此五十年间，举业所用，无非释老之书。彗星扫北斗、文昌，而御河之水变为赤血矣”⑥。

艾南英、顾炎武把批判的矛头直接指向以释、老入制义的隆、万文风，将其视为明代八股文发展史上的一股逆流。艾南英痛批隆、万，举起“以古文为时文”的旗帜，意在于制义领域重建儒家道统。而顾炎武之引述艾南英，其用心更远。他们关注到的实际上是隆、万时期阳明心学进入制义领域的普遍现象。泰州学派掀起晚明个性解放思潮，释放个体感性需求，对晚明“空谈心性”乃至颓靡士风有推波助澜的影响。但艾南英、顾炎武避开这股浪漫思潮的积极意义，而把其消极的一面放大，把隆庆戊辰会试视为以佛道入制义的起点，并把它与晚明士林文风中的消极一面联系起来，甚至把它与明朝灭亡的原因联系在一起。这种批评对于隆庆戊辰的主考官、同考试官和会元来说并不客观、公允，对于整个隆、万时期“杂入二氏”的八股文风来说也不全面。

艾南英、顾炎武对隆、万士林文风的论断已为当今学人所认可并广泛引述。甚至，在当今一些学人的笔下，李贽、徐渭、袁宏道等人纷纷被描述为道德堕落者而予以贬斥⑦。历史意识的匮乏导致了论断的偏执。本文拟以隆庆戊辰会试为切入口，考察考官、考题、程文的具体情形，联系晚明儒学流变，揭示心学与文风士习之间的复杂关系，同时也讨论艾南英、顾炎武所面对的真正命题。

一、科举与士人人格

科举设科取士的目的是为官僚机制输送人才。隆庆戊辰会试主考官李春芳说，科举的目的即是通过科试的形式选拔贤良，使这些选择出来的人材“在郡邑则溥循良之惠，在藩臬则树屏翰之绩，在台省则著精白之风”，从而实现“虞周之治”（《会试录序》）⑧。所选人才不仅在才能上要称其行政之职，而且在德行上要成为表率、楷模。《周礼》曰：“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。”⑨科举则应德行、道艺同时考核，选拔贤能兼备的人才。自隋大业专以文辞试士，于是“取士”便只剩下“道艺”一端，选拔出来的是“能者”，却不一定是“贤者”。汤宾尹曾写有八股文《行己有耻（三句）》，曰：“夫惟有耻则不失己，而于君命亦不辱也……以耻自励，则无论名节纲常，在所独严。词命必合其程，付托必终其任……不然，徒才是负，而行则不修，君与身之间，耻辱交并，乌乎士哉！”⑩但万历三十八年汤宾尹任会试同考试官，却为了能录取韩敬而于各考房之间互换试卷，成为明代考场作弊的著名事件。艾南英《辛未房稿选序》：“然欲遂以诸生之技为将相之器，考之往往不合，或事业著矣而文章不概见，或文章盛行于世而事业卑鄙不及格，或文章、事业俱无可表著者。”⑪他在这里提出了一个科举选拔人材的道德人格问题。

正是出于这样一种考虑，明代采用八股文的考试形式，希望由此而将德行与道艺统一起来，使士子在通往功名的道路上，其道德人格也得到指引、锻铸。“国家以制艺取士，命题于四子五经之书，盖以理性情、治天下、扶人道，莫大于经。而四书又诸经中之最要者，所谓六经之菁华是也。以此取士，士必服习其中而与闻圣贤之道。摅之于文，为有道之言；措之于事，为有道之行也。”⑫万历十六年，礼部题奏：“尝谓古今书籍有益于身心治道，如《四书》《五经》、性理，司马光《通鉴》、真德秀《大学衍义》、丘浚《衍义补》《大明律》《会典》《文献通考》诸书，已经颁行学官及著在令甲，皆诸生所宜讲诵。其间寒素之士不能遍读者，臣等不能强，博雅之士涉猎群书者，臣等不敢禁，但使官师所训迪，提学所课试，乡、会试所举进者，非是不得旁及焉。”⑬希望起码在科举的范围内，应通过正文体以正士风，从而达到正人心的目的。事实上，这一奏疏正表明，禁防已被推破。冯梦祯说：“余自燥发习举业，迨成名至今，不及三十年，而天下之文凡几变矣：一变而为嘉靖晚年之华靡，再变而为隆、万间之刻画，三变而为今日之吊诡、缪悠。岁化月迁，一唱百和。东下之流、既倒之澜，虽诏旨日下而不能禁也。”⑭

在儒家之外的“群书”中，佛、道二家尤为官方所警惕。翻开《神宗实录》，我们可以看到诸多严禁以佛、道入制义的诏令。如万历十五年二月戊辰，礼部奏：“近日士子为文，不用六经，甚取佛经、道藏，摘其句法口语为之，敝至此极。今揭晓之后，即将中试朱卷尽解参阅，有犯前项禁约，即指名查处。”⑮程、朱等理学家固然可以用释、老二氏的某些观念、范畴去重建儒学体系，但科举文倘若“杂入二氏”，则会对儒家道德人格之锻造起消解作用。此点是隆庆之后官方和很多卫道者的共识。顾炎武在谈到“乡原”时说：“老氏之学所以异乎孔子者，‘和其光，同其尘’，此所谓‘似是而非也’。”⑯在谈到“耿介”时说：“读屈子《离骚》之篇，乃知尧、舜所以行出乎人者，以其耿介。同乎流俗，合乎污世，则不可与入尧、舜之道矣。”⑰坚持原则，保持操守，就叫“耿介”。那么应坚持什么样的原则呢？他说：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’是则谓之‘耿介’，反是谓之‘昌披’。”⑱在谈到南北学者之病时，他说：“‘饱食终日，无所用心，难矣哉。’今日北方之学者是也。‘群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。’今日南方之学者是也。”⑲顾炎武所提倡的理想人格即是以天下为己任，勇于担当，以礼义为宗。他批评当时的“士大夫晚年之学”说：“南方士大夫，晚年多好学佛；北方士大夫，晚年多好学仙。夫一生仕宦，投老得闲，正宜进德修业，以补从前之阙，而知不能及，流于异端，其与求田问舍之辈行事虽殊，而孳孳为利之心则一而已矣。”并引张载门人吕大临的话说：“古之大人当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物，岂以位之进退、年之盛衰而为之变哉？今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释，疑圣人为未尽善，轻礼义为不足学。人伦不明，万物憔悴，此老成大人恻隐存心之时，以道自任，振起坏俗。”⑳这就是顾炎武极力反对释、老二氏的根本原因。在他看来，佛、道二家之害儒在于两端：无原则，不担当（晚年之病）。顾炎武之狠批八股科举与晚明士林“空谈心性”“空疏不学”，固然如一些学者所指出的，有反专制主义的倾向㉑，但顾炎武之反专制，并不是要提倡个性解放，而是要让更多的人了解真孔子，了解六经的真面目。

对文风士习起着指挥棒作用的则是考试官，所谓“不愿文章中天下，只愿文章中试官”㉒。考官的命题、判卷旨趣与标准（它们最终以考试录的形式出现），是应试士子心目中的风向标。考官成为场屋与社会、制义与文风的交汇点。他们一方面受着社会风尚、社会思潮乃至为文旨趣的影响，另一方面又引导着应试士子的风习。钱禧说：“论文者首成、弘，而当时前后典文如徐时用、丘仲深、吴原博、李宾之、谢千嵩、王济之、张廷祥诸公，有厌古喜新、生心害政之忧，故其取士刊文，必以明经合传为主。所传诸程墨，凡理学题必平正通达，事实题必典则浑厚。明体达用、文质得中、彬彬称绝盛者，诸君子挽回之力也。”㉓到了万历朝，竟出现了考官出题无视科举之严肃性的现象。号称“五朝元老”的马文升于弘治十八年（1505）会试担任考官（读卷官），此年正是正德改元之年，由于此年号为误袭西夏崇宗李乾顺年号，马文升在所出试题中嘲讽内阁不学无知，一时传为笑谈。到了嘉靖朝，因嘉靖帝对朝议多有忌讳，乡、会试考官惧罹祸而在出题时多有阿谀之词。隆庆元年，高拱等人相继被弹劾而离任，当年应天府乡试的四书题便是“颜渊问为邦一章”，因为这一章有“放郑声”之说，考官以“放郑”嘲笑高拱等人，借以取媚徐阶。万历七年正是张居正擅国之时，山东、贵州的乡试不约而同地以“敬大臣则不眩”为题以献媚。这些考官把乡、会试命题当成结党营私、打击报复、溜须拍马的工具，这正是艾南英、顾炎武所要口诛笔伐的。即使考官不是出于狭隘的利益之争，其文章理念与审美趣味也同样会影响士林的文风和学风。历科考官对试题的设计、取舍标准，尤其是考试录程文的撰写或选定，都会对其后的士林文风产生深远影响。

明代中叶，王阳明心学影响甚大，不少考官成为其忠实信徒。他们命题、判卷以及考试之后编选考试录时对程文的选择，都打上鲜明的心学烙印，这必然会影响隆、万之后五十年的士林文风、士人人格。而在艾南英、顾炎武看来，这种影响是负面的。他们认为晚明士风的颓敝（顾炎武甚至认为这导致了明朝灭亡）是从隆庆戊辰会试开始的。

二、隆庆戊辰会试与隆、万八股文风

隆庆戊辰会试首场四书题，其一为：“子曰：‘由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知。是知也。’”㉔这是《论语·为政》中的一章，孔子知道子路好勇，一定有强把自己不知的作为知的，故以此告诫。万历间张鼐（侗初）曾编有科举模拟试题的解题专书《新拟科场急出题旨元脉》，指出《知之为知二句》题的解题宗旨是：“此题不重‘自欺’‘不自欺’，全重个‘真知’，即是‘吾斯之未能信’的‘信’字。最重是两个‘为’字，乃心上勘破精透工夫，方于两‘为’字得力。若只口吻间，直任‘不自欺’，则凡人皆能之矣。讲内串说，而意侧重‘不知’边，方合窍。”㉕“吾斯之未能信”出自《论语·公冶长》㉖。孔子让他的弟子漆雕开出仕，但漆雕开深信自己不能出去做官，其真知使得夫子很满意。“真知”是朱熹常常用来解释《四书》的一个关键词。《隆庆二年会试录》所选李春芳所作程文，正是由此确立全文核心的，其破题曰：“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已矣。”㉗顾炎武指出，此句出自《庄子·大宗师》：“且有真人而后有真知。”㉘顾氏说：“五经无‘真’字，始见于老、庄之书。”㉙如《老子》说：“其精甚真，其中有信。”㉚用以形容道之精微而真实。《列子·天瑞》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”㉛顾炎武指出，道家以生为寄，以死为归，于是有“真人”“真君”“真宰”之名㉜。

五经固然不提“真”字，但程、朱之传注则频繁使用“真”字。朱熹也曾用道家的“虚灵”解释《中庸》的“人心惟危”十六字真言㉝。程、朱之“真”有别于心学之“真”，以李春芳、汤显祖为代表的隆、万八股文更直接的源头是阳明心学，尤其是阳明后学。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”㉞朱熹解释说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”㉟李春芳程文说：“夫知原于心也，不昧其心而知在矣，又何俟于他求哉？夫子教子路者如此，其意盖谓学莫先于致知，知非假于外索。”㊱将格物之路断然砍断。这种观点来自阳明后学。王畿说：“夫志有二，知亦有二：有德性之知，有闻见之知。德性之知求诸己，所谓良知也；闻见之知缘于外，所谓知识也。”㊲欧阳德说：“《大学》曰：‘致知在格物。’良知虚灵感动而万变出，故‘万物皆备于我’，物非外也。”㊳李春芳程文说：“求知于心则为德性之知，而其知也日新；求知于外则为闻见之知，而其知也日塞矣。”末句说：“程子有曰：‘先明诸心，知所往，然后力行以求至。’”㊴李春芳是用程子（颐）这句话来演绎这道四书题的。这句话来自《论语·雍也》朱熹集注所引程子的话，程子是针对时人“圣本生知，非学可至”的观点而言的㊵。他认为仁、义、礼、智、信是人之本性，触外物而七情生，所以学者应约其情，使之合于性；正其心，养其性而已，但必须“先明诸心，知所往，然后力行以求至焉”㊶。李春芳紧紧抓住这个“明诸心”，用心学观念对试题进行解答。同考官戴洵的批语强调这篇程文“知在心，最得夫子本意”㊷。副主考殷士儋更直接点明：“是知心学者，岂浅识可到！”㊸

事实上，隆庆之前的八股文也偶有以老、庄入制义者，但它们只是其作者泛引群书的结果。而隆庆戊辰之后，“杂入二氏”之风实与晚明的个性解放思潮相呼应。这正是艾南英、顾炎武力攻《隆庆二年会试录》的原因之一。艾南英《历科四书程墨选序》：“自兴化、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语》程义首开宗门。”㊹这里的“华亭”执政，指嘉靖末首辅徐阶；“兴化”执政，指隆庆间首辅李春芳。徐阶推崇阳明学，有姚江弟子之称。李贽说他“推明王文成良知之旨，相为磨淬。然独不事口耳，而以躬行为实际，以经济为真诠。故其发于事业，光明俊伟，非俗儒所可仿佛”㊺。李春芳曾是阳明后学王畿的学生，于隆庆二年继徐阶为首辅。这两位王门弟子相继为首辅，再加上徐阶的讲学活动，阳明学不仅在官学中占有了重要地位，而且经由科举这个平台向整个举业辐射。所以在制义中援引二氏、百家杂说，是儒学在晚明发展、变异的一种表征。顾炎武所说的“自此五十年间，举业所用，无非释老之书”，虽有夸大其词之嫌，但隆庆戊辰之后，“杂入二氏”已成制义之时尚，则是毋庸置疑的事实。杨起元，这位被艾南英称为“以宗门之糟粕为举业之俑者”（《今文待序篇下》）㊻，乃万历五年丁丑科进士，又于九年之后担任丙戌科会试《书》科二房的同考试官。此科袁宗道为会元，其《书》科墨卷被取为程文，杨起元批其卷曰：“虞廷吁俞之盛，宛然在目，而词义浑雅得体，宜录以式。”㊼艾南英《今文待序篇下》：“呜呼！制举业中始为禅之说者谁欤？原其始，盖由一二聪明才辩之徒厌先儒敬义诚明、穷理格物之说，乐简便而畏绳束。其端肇于宋南渡之季，而慈湖杨氏之书为最著。国初时功令严密，匪程朱之言弗遵也。盖至摘取良知之说而士稍异学矣。然予观其书，不过师友讲论立教明宗而已，未尝以入制举业也。龙溪之举业不传阳明、绪山，班班可考矣。衡较其文，持详矜重，若未始肆然欲自异于朱氏之学者。然则今之为此者谁为之始欤？吾姑为隐其姓名而又详乙注其文，使学者知以宗门之糟粕为举业之俑者，自斯人始。”㊽他把阳明心学视为明代儒学变异之始。顾炎武点明艾南英这句话中的“斯人”即“万历丁丑科杨起元”㊾。杨起元与汤显祖并列明代“举业八大家”㊿，是罗汝芳弟子。俞长城说：“以禅入儒自龙溪诸公始也，以禅入制义自贞复先生始也。”此后，以二氏入制义很快成为风尚。

汤显祖（万历十一年癸未科进士）更是一位以佛、道入制义的大家。他援二氏入八股文，有一些是借二氏术语诠解儒家经义，如《诗云缗蛮》借用佛教术语“心光”演绎四书经义与朱熹的传注，说：“此止之维（惟）几在人，则心光之不绝者亦惟人。诚一续其光焉，而定静间具呈本体，宁独一得气之先而已乎！此上（止）之惟康在人，则天明之不尽者亦惟人。诚一继其明焉，而安虑中自成妙用，宁独一相彼之思而已乎！”其中，“心光”、“定静”、“本体”来自佛学（道教也有“心光”、“定静”的说法），“其中有精”则来自老子，借以阐释文王的“缉熙敬止”。陈名夏对汤显祖制义之评价是：“尤可删者，杂用二氏。”汤显祖援二氏入儒有时是为了表达新的见解，比如把“心”“禅定”引入，以强调个体体验。《诚者天之道也》以道家的“自然”释儒家的《中庸》：“尝谓道之真曰诚，道之原曰天。诚者实然，而天者自然……若乃性真有恒，先天而生，终古而存。一于昭于穆之体，物与无妄。观其玄虚，用其周行，皆不识不知之神。陈名夏指出，“而天曰自然”“观其玄虚”等句，乃“道家”语。艾千子更指出：“此风已开近日子书门户矣。”汤显祖之追求机变、微眇、奇异，目的是为了表现富于个性的心灵，表达“人所不知而己独知之之意”，表达对于孔孟正脉的独特认知。这与“空谈心性”者不可同日而语。

就如佛、道思想本身存在着复杂性一样，隆、万制义之“杂入二氏”，其具体的价值取向也因人而异。以二氏入儒，本有真悟妙诠与生吞活剥之别。袁宗道说：“三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。”但对于那些“腐朽吾邹、鲁之书，而以诸宗语录为珍奇” 的迷不知返者，袁宗道则明确与之划清界线。把“杂入二氏”与“空谈心性”“空疏不学”划等号，是不符合实际的简单化做法。

三、心学与文风士习

儒、道、佛之间有着诸多关联。即使站在儒学的角度看，佛、道思想中的一些资源也可以使儒学更加完善。嘉靖间的邓球说：“然观老氏之主谷神，佛氏之主八识，未尝不正心诚意，亦未尝不欲有为，只于性上差识。”这一点，艾、顾当然明白。他们反对以二氏入儒，并非在全面评价佛、道与儒的关系。他们反对的是二氏思想中那些会消解儒家基本精神的部分。这一部分主要体现在阳明心学尤其是其后学之中。在知行合一的问题上，阳明后学推重“德性之知”而拒斥“闻见之知”，这已背离了孔子儒家的道德实践理性，其结果就是顾炎武所严厉批评的“空疏”“空谈心性”的士风、文风的出现。引入二氏，在阳明后学那里更被推导出具有个体本位倾向的价值取向。这更背离了儒家的克己复礼思想。这种个体本位价值取向既成为晚明个性解放思潮的哲学基础，也刺激着士风颓丧、民风淫侈、自私、无耻等道德沦丧现象的出现。正是基于这种认识，晚明以来士林中一直有一股力量欲力挽狂澜，使士风、民风、文风重新回到孔子儒家之正轨上，重建那种克己复礼、天下为公、舍生取义、心系天下兴亡、行己知耻的道德人格。而科举处于士人人格之最初锻铸阶段，在八股文领域清除佛、道的影响，则是正本清源。

我们应注意的是其间的复杂性。佛、道理论可以深化心性之辨，有助于确认天理的绝对权威，但也可能成为泰州学派确认个体感性需求合法性的学理依据。“空谈心性”固然会诱发晚明颓靡的士风、文风，但不能因此而断言在制义中“杂入二氏”便是“彗星扫北斗”，便是儒家之异端。崇尚心学者也并非全都像李贽、袁宏道、汤显祖、袁枚等人那样特立独行，更与和光同尘、颓靡孤寂、自私无耻没有必然联系。作为泰州学派的信徒，既可以如李贽那样“绝壁巉岩，无罅可入”，也可以像杨起元那样“和风甘雨，无人不亲”。

作为隆庆戊辰会试的会元，田一儁的三场墨卷都存在着“杂入二氏”的情况，他的四书卷与论卷都带有鲜明的心学色彩。第二场论题为“明君以务学为急”，此题来自《宋史·胡安国传》。一日方午，钦宗亟召见，安国奏曰：“明君以务学为急，圣学以正心为要。心者万事之宗，正心者揆事宰物之权。愿擢名儒明于治国平天下之本者，虚怀访问，深发独智。”胡安国为二程的崇拜者，强调的是人君操揆事宰物之权，务学以正心，以统万事，从而达到治国平天下的目的。胡广的《性理大全书》也曾引述此节，并演绎道：“六经所载古训，不可不考。若夫分章析句，牵文制义，无益于心术者，非帝王之业也。心者身之本也，正心之道，先致其知而诚意。故人主不可不学也。盖戡定祸乱，虽急于戎务，必本于方寸。不学以致知，则方寸乱矣，何以成帝王之业乎！”强调“人主之学惟当务为急，辞命非所先也”。田一儁之论可谓“直指人心”。其破题曰：“人君欲善其治于天下者，不求之治而求之心。”治由心生，心由学明。人君尊居九重，中外臣工正邪并进，其情难辨，声色玩好，日陈于前，其心易蔽，故须由学治心。

第三场策问的五篇程文中，第二篇选的是田一儁的策对。第二问为经学题，大意是周代孔子删遗经以垂训，其时经无异籍，学无他歧。至秦始皇焚书坑儒以后，“诸书递作，百氏丛兴，甚有称纬以匹经，援佛老以附儒者”。田一儁在策对中表达了宗经崇圣、斥伪书杂学的观点，这与程朱理学是一致的。在第二问中，考官之问的核心是：“夫后世之书多伪，而儒多不纯，固矣。乃有并疑圣经而訾正学者，然则穷经论学将何所折衷欤？”田一儁答：“经以载道，而后世之书多伪也，则圣人之经紊矣。学以致道，而后世之儒多杂也，则圣人之学病矣。夫伪书者，依先王，模古昔，闳肆新奇，使人易信而善失真，故曰紊经。杂儒者，引诡言，持异说，偏僻幽眇，使人易溺而多害正，故曰病学。经不可使紊也，是故恶夫伪也。学不可使病也，是故恶夫杂也。若乃尽疑圣人之经而轻訾圣人之学，则又岂知道者哉？”不能因出现伪书杂儒而疑经非圣。又说：“然谶纬之书，以艰深隐涩之辞饰牵附钩抉之术，人固得以不经斥之，如刘勰《正纬》之说是已；佛老之教，以谬悠荒僻之论隐虚无寂灭之旨，人固得以异学辟之，如韩愈《原道》之篇是已。何者？纬之于经，不可以匹。而佛老之于儒，不可以混而一也，则犹章章易辨者也。乃天下固有伪而似真，杂而似正，使人惑于似是之迹而忽于毫厘之差者，则辨之甚难而不可以不辨也。”表达了反佛、老的鲜明倾向。但是，田一儁之反对佛老，是反对其“以谬悠荒僻之论隐虚无寂灭之旨”，艾南英亦然。在田一儁那里，“杂入二氏”与宗经崇圣并不矛盾。

隆庆戊辰科会元田一儁的直接房考官是刘一儒。刘一儒的名字能够进入《明史》，主要原因是他虽为张居正的姻亲，但对张居正所予的珠翡珍宝（其女妆奁）一概锁之别室。及张居正死，资产尽入官，刘一儒乃将往时所缄之物归还。张居正专权时，他曾贻书规劝。张居正死后，其亲党多被清算，独刘一儒以其高洁的品格为人尊敬而免于祸。刘一儒曾为庄昶的祠堂作记。庄昶之人品也有可圈可点之处，曾因反对朝廷灯彩焰火铺张浪费而遭到贬谪。刘一儒《重修定山庄先生祠堂记》对修祠官员“观风问俗，锐然崇往哲、兴教化，期以毕其学道爱人之心”的举动予以表彰，可见他也是一位推崇往哲、力兴教化、人品高洁的士大夫。

对于被指为以禅入制义的始作俑者杨起元，清代钱吉仪是这样评价的：“王学盛行，余姚得其醇，江西得其正，王艮、王畿挟高明之识，驾师说而上引，一再传而罗汝芳、杨起元好为吊诡，陶望龄、周汝登归心禅乘。”认为其文吊诡，但人品并不吊诡。杨起元后来官至吏部右侍郎兼侍读学士，谥文懿。刘廷元在为杨起元文集作序时说：“太史迈迹罗浮，溯江门正脉而得其概……既读中秘书，手御制文集，独窥太祖暗助皇纲之精意，慨然有宪章思焉，曰：吾舍昭代，其何适矣！故其为学也，不依傍人门户，持钵向宿，究乞余唾，只洒然一味见性为宗，体认大人赤子之心。每寻圣贤乐处而家法则原学孔子而已……今其文具在也……试读之如甘露清泉一酌，清人骨齿，消人礌块，沁入而不可知。而要之则布帛菽粟，又生民日用不可须臾离者。”这些心学的追随者并不认为自己离经叛道，他们以追寻孔孟正脉为己任。王艮门人王栋说：“天生我先师，崛起海滨，慨然独悟，直起孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明，先师之功可谓天高而地厚矣。”遂昌包熺尝师从王畿，有《宋儒语录钞释》。汤显祖为此书作序时说：“自孔孟没而微言湮，越千百载而宋四子续。四子之于道也，其几乎。余独于茂叔、伯淳窃有慕焉……他如正叔、张、朱不无少逊，而名言非乏。总之，逊心圣道而窥其藩焉者。往予欲删辑诸子遗言，以为绝学梯航，而卒未暇也。”他对包熺此书的评价是：“此孔、孟正脉也。”此序为汤显祖晚年所作。他最为追慕周敦颐（字茂叔）和程颢（字伯淳）。所谓“以为绝学梯航”，表明在汤显祖看来，“孔孟正脉”在他那个时代已成绝学。他早年所作八股文蕴含着其对“孔孟正脉”的理解，打上了鲜明的王学印记。汤显祖一生的思想没有超出儒家范围，他坚守道德贞操，不惮身为狂狷，愿付出一切代价去追寻心中的那个“孔孟正脉”。崇尚心学、“杂入二氏”、向往六朝绮丽语，都没有使汤显祖和光同尘，相反，正是强烈的行己知耻的人格意识使他成为反异端的狂狷。

从主考官李春芳到同考试官刘一儒、会元田一儁，都崇奉心学，但他们并不“空谈心性”，并非我行我素的个人主义者，更不是行为无耻的道德堕落者。相反，他们在政治上是实干派，在人品上也是正派的。他们并不因崇尚心性之辨、“杂入二氏”而走向虚无、寂灭。

对于《隆庆二年会试录》影响下的隆、万八股文，我们应该辩证地去认识。不能把顾炎武另有用心的论断当成隆、万八股文的真实状况。《隆庆二年会试录》固然对其后几十年的士风、文风产生了影响，但不能一概斥之为堕落、消极。它实际上与晚明个性解放思潮相表里，与晚明浪漫主义文风相呼应。虽然有些追随者因学力之不济、学风之浅陋或人品之低劣而走向“空谈心性”“空疏不学”，但我们不能将此恶果算到“杂入二氏”的学风头上。就如我们不能因为耿定向等人“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲”的伪饰而否定程朱理学在塑造民族高尚人格上的意义一样。

① 范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1962年版，第671页。

② 赵孟頫：《第一山人文集叙》，李修生等编《全元文》第19册，江苏古籍出版社2000年版，第72页。

③ 《明史·选举志》，中华书局2013年版，第1689页。

④ 方苞：《钦定四书文凡例》，王同舟、李澜校注《钦定四书文》，武汉大学出版社2009年版，第1页。

⑤⑪㊹㊻㊽ 艾南英：《天佣子集》卷一，清光绪己卯年（1879）梯云书屋重刊本。

⑥⑯⑰⑱⑲⑳㉙㉜㊾ 顾炎武著、黄汝成集释、栾保群校注《日知录集释》，浙江古籍出版社2013年版，第1070页，第791页，第790页，第790页，第815页，第818页，第1068页，第1069页，第1067页。

⑦ 参见徐建融《顾炎武和“隆万之变”（上、下）——2013年昆山顾炎武诞辰400周年纪念活动上的演讲》，载《国画家》2014年第5、6期。

⑨ 郑玄注、贾公彦疏《周礼注疏》，北京大学出版社1999年版，第296页。

⑩ 汤宾尹、许獬撰，汤显祖点阅《汤若士先生点阅汤许二会元制义》卷上，明万历间刻本。

⑫ 袁守定：《时文蠡测》，清嘉庆十九年（1814）刻本。

⑬ 王世贞：《弇山堂別集》，中华书局1985年版，第1597页。

⑭㉒ 冯梦祯：《皇明四书文纪序》，《快雪堂集》卷三，《四库全书存目丛书·集部》第164册，齐鲁书社1997年版，第87页。

⑮ 张维贤等：《明神宗实录》卷一八三，（台湾）“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第3415页。

㉑ 赵旸：《顾炎武对明代空疏学风痼疾的深层认识》，载《史学集刊》2009年第6期。

㉓ 梁章钜：《制义丛话》卷四，上海书店2001年版，第57—58页。

㉔㉖㉝㉞㉟㊵㊶ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第58页，第76页，第14页，第3页，第4页，第85页，第84页。

㉕ 张鼐：《新拟科场急出题旨元脉》，明天启三年（1623）潭阳世庆堂刻本。

㉗ 《会试录》此文署名为“会元田一儁”，实为主考官李春芳所撰之程文。范应宾辑评《程文选》（明万历间刻本）选入此文，径题为“李石麓作”，“石麓”为李春芳之号。

㉘ 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1985年版，第226页。

㉛ 《列子》，上海古籍出版社2014年版，第15页。

㊲ 吴震编校《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第36页。

㊳ 陈永革编校《欧阳德集》，凤凰出版社2007年版，第246页。

㊺ 李贽：《太师徐文贞公》，张建业主编《李贽全集注》第10册，社会科学文献出版社2010年版，第141—142页。

㊼王锡爵等编《万历十四年会试录》，《明代登科录汇编》，（台湾）学生书局1969年版，第11195页。

㊿ 赵吉士：《寄园寄所寄》，黄山书社2008年版，第618页。