《列子·黄帝》中的三种得道类型

李秋菊

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

《列子》一书自唐宋以来就陷入了真伪问题的泥潭之中。后世学者在柳宗元提出的怀疑基础上继续扩展，甚至得出《列子》完全是伪书的阶段结论，并且这一派在历史上一度占据主导地位(1)如高似孙《子略》、姚鼐《跋列子》、梁启超《古书真伪及其年代》等，皆收入杨伯峻《列子集释》(中华书局，1979年版。后引此书，不再一一出注，仅标注页码)附录三《辩伪文字辑略》)，其中马叙伦著有《列子伪书考》，集伪书说之大成，详列二十余条证据以 证《列子》为伪书。，晚近则出现一批学者为《列子》平反鸣冤(2)许抗生：《列子考辨》，《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年；胡家聪：《从刘向的叙录看〈列子〉并非伪书》，《道家文化研究》第六辑，1995年；陈广忠：《〈列子〉非伪书考》，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，1996年版；马达：《列子真伪考辨》，北京出版社，2000年版。。双方虽都言之凿凿，却都不乏推测之辞，因此双方都无法完全说服对方。不过即使如此，历代肯定《列子》一书的思想价值的也不乏其人，如柳宗元认为《列子》“尤质厚……好文者可废耶？”(3)杨伯峻：《列子集释》，第287页。可能受真伪问题的影响，《列子》一书一直不受重视，对其篇章、思想的研究成果也相对较少，我们认为《列子》思想极为丰富，学术价值也极高，如果因为真伪问题而弃之不顾，那是令人遗憾的事情。不如暂且搁置争议，先就其思想内涵本身做出充分讨论。鉴于《列子》一书在后世的巨大影响，即便我们暂时不管《列子》的成书过程和思想来源，《列子》作为后世道家道教的思想源头，也有重要的研究价值。

在道家道教思想中，怎样的人、通过怎样的方式修炼成道，是非常重要的话题。而《列子》的《黄帝》正以修道工夫作为主题。《黄帝》篇由21章组成，其中20章都是涉及修道工夫的寓言。可以说《黄帝》是《列子》一书讨论修养得道问题最多的篇章，集中地体现出《列子》对于修道工夫的态度和看法，反映着《列子》的精神境界、理想人格、人生价值。此篇本应得到充分重视，但可能受到真伪问题的影响，过去学界对于《黄帝》篇及其修道工夫的研究，大多只是提及，很少能够看到专题的考察，而且很多还是拘泥于真伪问题。如肖登福的《列子探微》(4)见《列子的人生观》，原刊于《鹅湖》，第7卷11期，1982年5月，后收入肖登福：《列子探微》，文津出版社，1990年版，第111-121页。一书在讨论《列子》的人生观问题时，从内情涵养的角度总结了《列子》中一些具体的修养方法，其中一部分涉及《黄帝》的思想。严灵峰在《列子辩诬及其中心思想》一书中有《辩诬》一章，专门对《黄帝》与《庄子》中的重出部分进行比对，认为是《庄子》因袭《黄帝》之说(5)严灵峰：《列子辩诬及其中心思想》，文史哲出版社，1994年版，第68-86页。。胡家聪《稷下争鸣与黄老新学》一书的附录中，有《〈黄帝篇〉的内涵庄子学据以为思想资源》一文，将《黄帝》中的寓言按照主旨划分成六组，并分别与《庄子》重出的段落进行简单比较，最后得出是《庄子》收入了《黄帝》的内容、《黄帝》不伪的结论(6)胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，北京：中国社会科学出版社，1998年版，第336-346页。。许抗生的《当代新道家》有《列子学派》一节，论及《列子》中心思想时，也涉及了《黄帝》提出的理想境界，并认为《黄帝》的人生境界开启了《庄子》思想(7)许抗生：《当代新道家》，北京：社会科学文献出版社，2013年版，第66-71页。。

总的来说，这些研究成果还是围绕辩伪居多，或是因为研究整本书的需要而旁及《黄帝》，对《黄帝》篇的关注严重不足。如上所言，本文不在文本问题上多作纠缠，而是通过《黄帝》篇的研究，一窥《列子》关于修道问题的看法。

《黄帝》篇以懂得养生治物之道的黄帝寓言开篇，然后描写了藐姑射之山的神人，树立起理想境界的典范(8)谭家健：《〈列子〉的理想世界》，《中国文学研究》1999年第3期。。但这些人物要么是传说中的帝王，要么是常人无法到达的仙境中的神人，虽然境界高超、功能神妙，却都是远离平常人日常生活的，他们得道对世俗中的普通人物是否具有借鉴意义？《黄帝》篇接下来便以大量日常生活中的普通人的寓言回答了这一点。此文将得道者划分成了三种类型：暂时性的得道者、先天的得道者和后天修养的得道者，通过这种划分，《黄帝》篇对于修养问题表明了自己鲜明的态度，突出了一个重点，那就是即使境界不高的普通人，通过适当的修养同样可以得道。

一、“得全于天”与“得全于酒”

《黄帝》开篇以黄帝、华胥之民、至人的得道者形象示人，直接展现出对得道的追求。不过这些得道者要么是传说中的帝王，要么远离世俗之地，似乎都离世俗中的普通人有一定距离。但接下来《黄帝》就以大量生活中的普通人的寓言来表明它对现实中的人，尤其是境界本不高的普通人之得道问题的关注。除了选择生活中常见的普通人为寓言主角外，《黄帝》通过区分得道类型，表明常人也可能最终得道，并表现出非常人的状态。《黄帝》首先区分的是两个大类：“神合于道”的“得全于天”者，是真得道者的典范；以及没有获得境界的实质性提升的“得全于酒”者。“得全于酒”者是“虚假”得道者，却为人们留下了一种可能，就是凭借一些后天的手段确实可能引人进入得道状态。

具体的区分见于“列子问关尹”段：

夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故遌物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？(《列子·黄帝》)

醉者的形体构造与常人无异，所以他能坠车不死的根源必不在此。范致虚认为，应当在于人本身对乘与坠的区分：“人与接为构，则执物以为有，所见者诚车矣；认我以为实，所知者诚坠矣。知见立而乘坠分，讵能无伤乎？”(9)高守元：《冲虚至德真经四解》，南京：凤凰出版社，2016年版，第68-69页醉者之所以能坠车不死，是因为他在当时进入了一种不知不分、精神纯全的状态中，这是一种得道的状态。但向秀随之指出，“醉者故失其所知耳，非自然无心也”，是说醉者虽然确实处于这种状态中，但却不是自然而然就达到的。卢重玄也认为“醉人者，神非合于道也，但为酒所全者，忧惧不入于天府，死生不伤其形神”(10)杨伯峻：《列子集释》，第51页。，就是说醉者的精神并没有合于道，是酒使他精神纯全，因此恐惧不能扰乱他的内心，死生不能伤害他的形体。虽然“酒”直接将醉者带入了得道的状态中，但由于醉者本身并未得道，“酒”只是暂时遮掩掉了他本来的境界，而没有真实地提高他的境界，因此这种状态只是偶然的、暂时的，一旦所倚重的“酒”的作用消失，就又呈现出他本然的境界。所以“得全于酒”即使在当时确实处于一种得道的状态中，却并非真正的得道者。

除“得全于酒”之外，《黄帝》还展示了另一种类型，就是“得全于天”。与“得全于酒”者相对，向秀认为“得全于天”的至人“自然无心，委顺至理者也”，由于精神境界极高，所以自然就能无心、无知，一举一动无不顺应至理。他的精神完全与道相合，是超越于万物之上的；又已然打破了物我、主客的对立，与万物相与为一。虽然至人还有物的形体，却因精神与道相合，而能“潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”。“得全于天”者才是《黄帝》所追求的真正的得道者。

总结来看，《黄帝》划分出来的两种类型存在以下不同：首先，二者在神异程度上就存在较大差异：“得全于酒”者只能坠车不死，“得全于天”者则能完全不受水火之害。其次，虽然二者都确实表现出得道状态，但“得全于酒”者并非真正意义上的得道者，其状态是暂时的、不可重复的；而“得全于天”者则气性纯和、内合于道，是真正的得道者，无论在何时、何处，都不会为外物所伤。最后，二者并非都直接与天相通：“得全于酒”者是“酒”暂时的充当了中间环节，才勉强与天相通，得到保全；“得全于天”者则已经合于道，是直接与天相通，直接得到天的保全。

紧接着，《黄帝》又以商丘开的例子来强化这两种划分。商丘开不仅不怀疑两个投宿者的言论和子华之徒的戏弄之辞，还唯恐自己“诚之之不至，行之之不及”，意外的是他投高台、入水火竟然毫发无损。和醉者一样，他能在危难中全身而退，也并不是因为形体上有特异之处，而是因为笃定但却盲目的“诚”，从而内心极度专一，即使面临悬崖烈火，也根本不会有忧虑和恐惧。正是暂时的进入了这种状态，才得以在水火中得到保全。商丘开展现出来的事迹是神奇的，但文章评价他的“诚”为“信伪物”，就是认为这种盲目的诚并不是引人真正入道的途径，却起到了与酒同样的作用，在其人精神境界并不高的情况下，直接将人带入了不知不分的境界之中。但由于这种“诚”不能在实质上提高人的精神境界，所以商丘开这种状态也只是暂时的，一旦他清醒过来，立刻就被打回原形。不过文章并没有完全否定“诚”，只是指出所信为“伪物”是不能得道的；而如果能够对道抱以极度的诚，就能够“动天地、感鬼神，横六合而无逆者，岂但覆危险，入水火而已哉”。

《黄帝》篇已经意识到，即使在当时确实表现出得道状态，也并不一定就是理想中的得道者，于是以精神境界是否真正达道为标准，将表现出得道状态的人区分为两种类型：以至人为代表的“得全于天”者；以醉者和商丘开为代表的“得全于酒”者。前者精神已然与道相合，表现出神异事迹是自然而然的，是真正的得道者；后者是凭借其他手段，才偶然、勉强的进入了得道状态，是“虚假”的得道者。通过对二者的划分与对比，一方面确立起了真正的得道典范，另一方面也借“得全于酒”者的存在说明即使境界本不高，也有通天的可能。只不过这里的“酒”与盲目的“诚”看似为得道提供了一条捷径，但实际上并不能真实地提高人的精神境界，所以在《黄帝》看来并不是可靠的得道途径。那么，什么才是可靠的途径呢，这正是下文要展开的内容。

二、“无道”与“有道”

《黄帝》在以上的区分中，“得全于酒”者依靠“酒”暂时进入得道状态是暂时的，那是否有可靠的途径能够真正引人通道呢？《黄帝》以“有道”“无道”之分表明，在真得道者中除了先天得道者之外，还存在一种通过后天修养最终得道的类型。这种后天修养得道的类型就是这种途径可靠、且存在的证明。

涉及“有道”“无道”问答的章节有三：

范氏之党以为有道，乃共谢之曰：“吾不知子之有道而诞子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也。敢问其道。” 商丘开曰：“吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一于此，试与子言之。”(《列子·黄帝》)

孔子从而问之，曰：“吕梁悬水三十仞，流沫三十里，鼋鼍鱼鳖所不能游，向吾见子道之。请问蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与赍俱入，与汩偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”(同上)

仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。若橜株驹；吾执臂若槁木之枝。虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”(同上)

旁人见证了以上三人的神奇事迹之后，继续提出追问时，却得到他们或“有道”，或“无道”的回答。如果“有道”“无道”是对得道与否的回答，蹈水者与承蜩老者明显就是“得全于天”的真得道者，蹈水者却回答“无道”是否与前文相抵牾？即使不论以上三者究竟是否属于真得道者，但在他们呈现绝技的当时所达到的都是一种不知不分的、无我的状态，所以三人的回答彼此之间似乎相互矛盾。不过仔细揣摩之后会发现，产生这些疑问的根源在“有道”“无道”的“道”究竟指什么。本文认为，这里的“道”并不是指道家的最高概念，而是指具体的“术”，即方法、手段。

首先，“道”本身除了作为道家的最高概念之外，还有术、技艺的含义和用例。《说文》指出“道，所行道也”，许慎认为“道”本来就是指人走的路。《经义述闻·周易》“复自道”王引之按：“道者，路也。”(11)王引之：《经义述闻》，南京：江苏古籍出版社，2000年版，第12页。《礼记·缁衣》“是民之道也”孔颖达疏：“道，谓道路”等等，诸多例子皆说明“道”本义即为道路。而人们所走的路，实际也就是达到目的的途径和方法，这样看来，“道”本身便具有实践或者实践工具的意味(12)李壮鹰：《谈谈〈庄子〉的技进乎道》，《学术月刊》2003年第3期。。不仅如此，还有不少直接将之引申为方法、途径，并在这一意义上使用的用例，如：郑玄注《周礼·春官·大司乐》“凡有道有德者，使教焉”为“道，多才艺者”(13)孙诒让：《周礼正义·春官宗伯·大司乐》，北京：中华书局，2013年版，第1720页。。《国语·吴语》“道将不行”韦昭注“道，术也”(14)左丘明：《国语集解·吴语》，北京：中华书局，2002年版，第558页。等等。既然道本身便具有途径的意味，并且以“道”称技、术在早期文献也是广泛存在的，那么在这里以“道”指代具体的方法、手段是完全可能的。

其次，从询问者的问题来看，这些问题都是“惊叹 + 做此事有道/无道”的模式。范氏之党在忏悔、奉承一通之后直接提出，敢问是怎样做到入水火不伤的。吕梁上，孔子在一番惊叹之后，直接询问蹈水有什么方法。树林中，孔子也是对老者承蜩技术表现出兴趣，并且好奇是如何做到这么巧妙的。这些都是在见识了神奇事迹之后提出的疑问，针对的是如何能做到，是要求告知具体方式的问题。

由于后两段与《庄子》重出，所以或可借助《庄子》注疏做一定参考。成《疏》孔子问“蹈水有道乎”曰：

丈夫既不惮流波，行歌自若，尼父怪其如此，从而问之：“我谓汝为鬼神，审观察乃人也。汝能履深水，颇有道术不乎？”(15)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2012年版，第656页。

成疏认为，蹈水者在深潭急湍中还能镇定自若，孔子对此感到好奇，于是询问他是否有什么方法(16)之所以将“道术”翻译为方法是因为虽然成玄英在这里将“道”疏为道术，似乎没有明确道术究竟指超越的道还是具体的术，但其在《齐物论》中，他明确指出“道术”就是“术”：“子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。……’成《疏》曰：“方，道术也。虽闻其名，未解其义，故请三籁，其术如何。”见郭庆藩：《庄子集释》，第45页。。

在佝偻承蜩的故事中，成玄英疏“子巧乎！有道邪？”曰：

贝类加工及副产品高效增值深加工技术体系也在那段时间开始形成，贝类热加工技术、贝类低温真空渗透调味及阶段式杀菌技术、贝类热加工食品的运用，使人们享受到了贝类食品“想吃就吃、随时能吃”的便捷。

怪其巧妙一至于斯，故问其方。(17)郭庆藩：《庄子集释》，第640页。

成疏认为，是孔子对老者承蜩巧妙到如此地步感到惊奇，于是询问他具体的方法。可以看到，以上两处成玄英都明确将“道”疏为具体的方法，认为询问者的问题是围绕方法手段展开的。就是说在《庄子》中，“有道邪”的问题询问的就是具体的术。

《黄帝》中的提问者都是对三者的神异事迹表现出极大兴趣，并且提问如何才能达到这一效果，如上所述，在《庄子》相应的重出章节中，成玄英将“道”疏解为“术”“方”。这就说明在提问者看来，三者究竟是否是得道者都是次要的，他们真正感兴趣的是三人表现出来的能力，以及达成这一点的具体方法。

再次，从回答者的回答看，其内容都是“有道/无道+如何做到”的模式，是对具体方法的回应。第一，问题并非关心三人是否得道，而是直接指向方法手段，因此作为回答者，一般也会顺着这一语境回答，所以回答的内容应当也是方法究竟为何。第二，三者做出了“无道” “有道”的回答之后，都直接围绕着方法展开了话题。商丘开不知其中的缘由，却提供了一种可能，就是“诚”。蹈水者则认为他并没有刻意做什么，这完全是他的“性命”使然，他只是放弃了自我的好恶，完全顺从于水之道而已。而佝偻者指出他是通过练习达到的，并具体到如何练习，等练习达到一定程度之后，就能内心专一、不被任何外物扰乱。从内容来看，三者的回答都围绕着方法问题，而佝偻者更是直截了当地告知“有道”，以及这个“道”具体是什么。一般在总括性的回答之后，接续的内容是对前文的展开，二者是相一致的，所以看了总述就可以知道分述的内容，同样，了解分述的内容也可以反推总述。这里“有道”“无道”字面所指虽不明晰，但其后的内容确实是向着具体的术的方向去展开的，因此可以推知，这里所说“道”应当就指的是术。

综上所述，“道”除了作为道家的最高概念之外，还有术的含义与用例。由于问题与回答、总述与分述一般在内容和对象上都相一致，因此，询问者提问的对象和答案所指都是具体的术；“有道”“无道”的总述和分述也都是对具体之术的解释，这里“道”确实不是道家的最高概念和境界，而只是在对话中讨论了是否有术的问题。

不过，从文中对商丘开、蹈水者和承蜩老者的描写来看，三者也确实是得道者。商丘开因为“诚”不知利害、惊惧；蹈水者完全无我，已经将自己消融在水之中；承蜩老者心神凝聚在蝉翼上，肢体也完全与周围的环境融为一体。既然这里的“道”并不是指三者是否处于得道的状态，而是指具体的方法，那这里不同的回答又有何意义呢？

我们来看三人为何作出不同回答。通常我们有意识地使用某种方法，来达成某种目的时是有所自觉的，在达成了目的之后，是知其然也知其所以然的。相反，如果完全是无意识的达成了某种目的，则不知其所以然。这种所以然具体来说就是我们所使用的手段、方法，而知其所以然，其实就是我们对方法、手段的自觉。佝偻者明确地知道自己是通过练习达到的，他对此是有所自觉的，故回答“有道”，并继续对此“道”作继续说明。商丘开明言“虽吾之心，亦不知所以”，虽然他提供了一种可能，就是“诚”，但也只是他的猜测，也就是说他对具体的方法是不自觉的，因此回答“无道”。至于蹈水者，范致虚认为“无所因而自然，性也；不知所以然而然，命也”(18)高守元：《冲虚至德真经四解》，第81页。，他生长在水边，根本无需凭借什么就能于鱼鳖不可游之处自在蹈水，这是他的性，是不知其所以然而然的，所以也回答“无道”。虽然商丘开和蹈水者的境界不同，但单就他们不知其所以然而言却是一致的，并且他们不知所以然的根本原因是确实没有使用什么方法。因此他们都回答“无道”，知其所以然的承蜩老者则回答“有道”。

“得全于天”的真得道者在这里又可以被细分为二：一是以蹈水者为代表的天生的得道者，二是以承蜩老者为代表的，通过修养得道的后天得道者。胡家聪也做出了类似的划分：一种是通过“纯气之守”，排除物欲的干扰，从而神游物外的“至人”；一种是在精工妙技的实践中把握自然规律，直到“用志不分，乃凝于神”的劳动者(19)胡家聪：《稷下道家与黄老新学》，第346页。。不过对于“至人”为代表的得道者来说，他们天生就处于“纯气之守”的状态中，无需做什么就不受物欲的干扰，如华胥之民天生就处于不知不分的状态中；蹈水者只需顺性而为，在水中便能无私无我，完全与水融为一体；列姑射之山的神人本就没有偏爱和欲望；中山林中从石壁中出、随烟烬上下的人本就不知火、石等等。修养实践也不宜被简单概括为工、技，这是将具体的修养实践范围缩小化了，如黄帝通过斋心服形的修养，照样可以得养生治物之道；列御寇通过累年去除区分、是非之心的修养，最终也能御风而归，这些都不仅仅是技术层面的修养。而且在排除物欲的干扰这一点上，二者其实都是一致的，要排除的干扰也不止是物欲。所以我们不从胡家聪的划分，而是将“有道”“无道”讨论中涉及的得道者划分为先天得道者与后天得道者。前者只需顺性而为，甚至无需任何后天努力，就天然的“神合于道”；后者本来境界不高，需要通过长年累月的练习、修养才能达道。

因此，《黄帝》中的得道类型可以分为三种：“得全于酒”的“虚假”得道者，以及从“得全于天”中划分出来的先天得道者与后天得道者。商丘开与蹈水者的“无道”，前者无法借鉴，后者是偶然手段，二者对方法不自知，也就谈不上什么方法，对于修道者来说这两种经验是不可复制的，借鉴意义不大，被《黄帝》列入“无道”之列。承蜩老者境界并不高，但通过有意识的、对一定的“道”的练习，最终达到了“用志不分，乃凝于神”的境地，成为后天得道者的案例。他的“有道”对现实中大多数境界本不高的普通人来说，是具有极大的借鉴意义的。通过承蜩老者，《黄帝》向世人表明，通过一定的修养实践，境界不高的人最终也可能成为后天得道者。

三、理想境界：“心凝形释”

《黄帝》主张通过有意识的修养实践，境界不高的普通人最终也可能成为后天得道者。同时，也注意到并非所有的修养工夫都能使人通天达道。因为修养的本质不仅仅是获得方法、技术上的提高，更重要的是对心的修炼，追求的是达到“心凝形释”的境界。

“列御寇为伯昏无人射”的寓言彰显出了《黄帝》对这一点的关注：

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢复寓。当是时也，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”

《黄帝》强调修养实践的重要性，同时也意识到仅仅停留在对方法、手段的磨练上不能达道，如这里的列御寇。射箭精准、动作流畅，看起来好似木偶，如此看来列御寇应当是得道者，但张湛认为他只穷尽了射箭之理，内心仍矜于外物(20)“虽尽射之理，而不能不以矜物也。”见杨伯峻：《列子集释》，第52页。，因为内心有所矜，所以心神不一，高崖与深渊就足以给他带来恐惧，他在高山危石上的表现就在情理之中了。伯昏无人就不同于列御寇，他“气性纯和因而天守全”(21)林希逸：《列子鬳斋口义》,上海：华东师范大学出版社，2016年，第43页。，所以在危崖、深渊面前仍然风轻云淡，与列御寇的丑态形成强烈对比。

列御寇仅仅停留在对方法、形的磨练上，但这并不是修养的根本所在，修养的核心在心：

海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。” 明日之海上，沤鸟舞而不下也。故曰：至言去言，至为无为。齐智之所知，则浅矣。

张湛认为，“心动于内，形变于外，禽鸟犹觉”(22)杨伯峻：《列子集释》，第68页。，虽然人心在内，但只要内心一旦有一丝隐微的变化，即使人自身没有注意，也会从那种不知不分、浑然一体的状态中脱离出来，对于外物而言就成了一个与之相异的存在，就一定会为禽鸟为代表的外物所觉察。历代注家也都持与张湛类似的看法，如宋徽宗以为沤鸟飞来与他游戏，是因为“去智忘机，纯白内备，故入兽不乱群，入鸟不乱群，鸟兽不恶盖本无机心，物自不疑故也”(23)高守元：《冲虚至德真经四解》，第84-85页。；范致虚“夫机心存于胸中，则海上之沤徒舞而不下”(24)高守元：《冲虚至德真经四解》，第84页。林希逸“‘舞而不下’疑之也。盖谓此心稍萌，则其机已露，岂能物我相忘哉？”(25)林希逸：《列子鬳斋口义》，第51页。好沤鸟者心动，内心就出现了主客对立、物我之分，此时我便远离了物，物也觉察到、远离了我，彻底堕入了有分的世界中。所以虽然形显于外，心隐于内，但《黄帝》认为“心”才是得道与否的根本，修养的对象应当是心。

《黄帝》倡导修养得道，各篇寓言都多少涉及到一些修养方法，肖登福据此总结出三种：去除自高心、机心；泯差别相、对待相，和同于物；用志不分，乃凝于神(26)萧登福：《列子探微》，第111-121页。。不过这些方法看似不同，本质都是一样的，都强调的是对“心”的修养。因为心比一切外在的形、方法都更加根本，所以常人欲修道就必须明白应当锻炼的是人心(27)卞晓鲁：《〈列子〉人生哲学研究》，安徽大学博士学位论文，第74页。。通过对心的修养，最终达到“心凝形释”的境界：

心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我耶？我乘风乎？

“心凝形释”是《列子》所追求的道的境界，也是道家共同追求的理想境界(28)可参许抗生：《当代新道家》，第69页；郑开：《道家的心性论及其现代意义》，《道家文化研究》第二十二辑，北京：三联书店，2007年版，第211页。。对于心神极度凝一、合于真道的人来说，因为已经同于大通，已经不再有区分耳目手足、外物与自身的知，不再有好恶、利害与偏见，这是一个我融入道、融入万物的过程。此时薄乎云霄与陨乎坎井之间就完全不再有差别，我就是风，风也是我(29)苏辙《栾城集》卷一八《御风辞题郑州列子祠》写“心凝形释”有“超然而上，薄乎云霄，而不以为喜也; 拉然而下，陨乎坎井，而不以为凶也”之语。。所以此时与其说是不再受到外物的干扰和伤害，不如说是已经没有了物我的差别、对立。“心凝形释”在这里所彰显的既是一种得道的状态，同时又是达到理想境界之人展现出神异色彩的根源。《黄帝》中大量的神异人物面目虽各不相同，但所达到的境界与展现神异功能的根源无不是如此。华胥之民、藐姑射之山的神人、御风而归的列子、坠车不死的醉者、入水火不伤不碍的商丘开、承蜩的老者等等，都是达到这一境界的典范。

不过，这种境界并不是一蹴而就的，如佝偻者承蜩段：

我有道也。五六月，累垸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处也，若橜株驹；虽天地之大、万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？(《列子·黄帝》)

“心凝形释”段：

三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。(《列子·仲尼》)

以上描写的是并非天生有道的普通人日积月累地锤炼内心后，最终精进入道的过程。这既是个体通过修养方法通向道的过程，又是个体精神摆脱方法束缚的过程。当个体修炼达到了“心凝形释”的境界时，由于精神的超越，人就不再为肉体所束缚，不再有任何阻碍，这是常人修道所能达到的最高境界，也是《黄帝》追求的最终理想。《黄帝》以普通人的寓言彰显出，道的境界是常人累月地修炼内心，使之凝一不分达到的，这种修养路径对现实境界不高之人来说是完全可以实现的。

结论

《黄帝》追求的最终目标是达到“心凝形释”的境界，一切的讨论都是围绕着它展开。《黄帝》开篇以得养生治物之道的黄帝、藐姑射之山的神人，以之树立起理想人格的典范。二者一个是传说中的帝王、一个是远离人世的仙境中的至人，虽足够神妙，却都离普通人的生活有距离。不过《黄帝》在后文中通过大量对普通人得道的描写，来表明了态度，就是普通人也可以得道，并且所达到的境界都是一致的，即“心凝形释”。

因此，围绕着这一点，可将《黄帝》中的得道者划分为三种类型：首先按照精神境界是否真实达道，划分出两大类，“得全于酒”的“虚假”得道者和“得全于天”的真得道者。虽然凭借“酒”等手段进入得道状态并不能真正提高人的精神境界，但“得全于酒”的类型的存在就已经昭示着，存在一些后天的手段，可以使境界本不高的普通人进入得道的状态。而后，可以再将“得全于天”的真得道者，细分为“无道”的先天得道者、“有道”的后天得道者。“虚假”得道者与先天得道者在真实的精神境界上有本质的不同，而且二者也都无法提供一个可靠的方法。而后天得道者直接证明，通过一定的方法的渐进修养，最终可以通天达道。这种方法的本质就是对心的修养，经过渐进的修心过程，即使境界本不高的普通人，最终也达到了“心凝形释”的境界。显然，这样的修道方式对于后世的道家道教产生了更为深远的影响。